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主题 : 张闳:“于天上看见深渊”——鲁迅《野草》中的深渊意识及沉沦焦虑
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0楼  发表于: 07-19  

张闳:“于天上看见深渊”——鲁迅《野草》中的深渊意识及沉沦焦虑




一、《野草》中的“深渊意识”

  鲁迅的文章以言辞犀利而著称,如他的那些被称之为“匕首和投枪”的杂感。这些具有极大攻击性和杀伤力的言辞,其所针对的是外在事物。而他的《野草》则是另一番面貌。《野草》同样是一个语词的战场,但却是语词世界的“内战”,是词与词之间的对峙和厮杀。语词之间的“内战”,乃是言说者主体内部的撕裂和冲突的表征。鲁迅尝言:“我的确时时解剖别人,然而更多的是更无情面地解剖我自己。我解剖自己不比解剖别人留情面。”他使用“解剖”一词来表达自我批判的意愿,显示出其批判性言辞的犀利和严酷。而这种外科手术式的话语行为,在《野草》诸篇——尤其是《墓碣文》——中,表达得尤为充分、尤为酷烈。在《墓碣文》中,那个敞开的墓穴里的尸身,正是以一种解剖学标本的方式展示在人们面前。与此相一致的是,《野草》中的特殊的词法和句法。鲁迅《野草》中的特别的词法和句法,是现代汉语写作中最为引人注目的语言现象。
  在《野草》中经常表现出一种平行、对峙的词法结构,如《题辞》的一开头就写道:“当我沉默着的时候,我感到充实;我将开口,同时感到空虚。”“沉默/开口”、“充实/空虚”等诸词呈现为一组组相关但又相对立等义项。《题辞》接下来将这一词法和句法表现得更为显豁——

  我以这一丛野草,在明与暗,生与死,过去与未来之际,献于友与仇,人与兽,爱者与不爱者之前作证。

  这是《野草》的基本常见的句法。它向我们展示了一个平行的,但却是充满对立和冲突的世界,语义上完全对立的语词,却并置一处,构成了一种紧张而又微妙的平衡。我们姑且将这种句式命名为“对冲”句式。“对冲”关系不仅意味着对立、相反和悖谬,同时又是相互依存、相互连结,甚至相互激发并形成可能产生全新语义的空间。
  《墓碣文》一篇也不例外。《墓碣文》一开头就写道:“我梦见自己正与墓碣对立……”这句话一开始就揭示了一种“对立”状态,这“对立”,既是对一种“相对而立”的状态的真实描述,又意味着(主体与墓碣之间的)“面对面”的映照关系,仿佛照镜子一般,进而还隐含有一种观念和立场上的“对立”状态。这种“镜像”关系,揭示了主体意识的奇异状态——生命与死亡、自我与非我、梦幻与现实等,相互对峙与映照状态。《墓碣文》继续写道——

  ……于浩歌狂热之际中寒,于天上看见深渊,于一切眼中看见无所有,于无所希望中得救……

  这一句子继续沿用了上述“对冲”句法,但值得关注的是,在这里出现了另一种词法关系。“于天上看见深渊”。这一句的对应性的语词是一种垂直关系。或者说,它们依然是一组对立性的语词,但二者之间的关系不是平面空间上的对应和对立,而是一种垂直的“上-下”关系。“于天上看见深渊”,这在鲁迅的文本中是一个比较罕见的表达,而且,可以说在整个现代汉语文学中,都是一种罕见的景况。这里呈现出来的是“天上”与“深渊”之间的对立关系。
  一般而言,鲁迅通常是在广延上思考问题。他具有一种异常强烈的历史意识。这种历史意识并非通常意义上的历史感,而是一种关于时间及时间流逝而产生出来的绵延的存在感。众所周知,鲁迅曾经相当信奉近代西方文化思潮中的“进化论”。进化论关注的是诸物种及人类在时间中的演变进程,对于人类来说,即是所谓“历史”。进化论预设了一个线性的时间轨迹,历史事件依照时间顺序,呈现为一种前后相关的秩序。至于历史是否有某个起点和终点,持进化论历史观的人们则观点不一。不过,即便是所谓“终末论”观念,其所强调的也是时间性的维度。也有论者注意到了鲁迅所持有的历史观的特殊性,即所谓“中间物”概念。“中间物”意识既是进化论的,又是终末论的。具体的个体生命的存在,在进化论的时间链条上,乃是一个个的点状存在。鲁迅在这里传达出一种罕见的“深渊意识”。
  特殊的空间意识意味着对世界的认知及其生存经验的不同一般。与我们所熟知的与进化论和终末论有关的时间模式不同,鲁迅在《墓碣文》中所闪现的“深渊”意识,则是在另一个维度上展开其存在论意义上的生存哲学。“深渊”引入了一个空间纵深的概念。
  “深渊”意味着什么?深渊意味着空间连续性的断裂。深渊所表达的是这样一种空间:它是大地的裂口,在向四方展开的平面,引入了一个纵深的维度,形成了纵深的裂隙,向地心延伸,并难以测度,也难以逾越。重物因引力作用而易坠落其中。深渊是世界在空间上所遭遇的创伤,令平面和舒展的世界陷于危机,并引发不安。在深渊之上,世界呈现为“上-下”关系(而不是“前-后”、“左-右”)。它同时也是时间的停顿和凝结,仿佛时间之树上的一处陡然膨大的结节和疤痕。向着深渊的坠落与沉沦,乃是存在者在时间上的一次事变。深渊的断裂性,切断了时间和空间的连续性。深渊使得事物坠落并失去了重量和时间指向。鲁迅借助梦境所传达出来的“深渊意识”,引出一个更为复杂的存在论难题,这一难题不再是一个时间性问题,而是一个空间的问题。进而,是一个关乎生命,关乎构成生命的肉身与灵魂的重力学问题。

二、临渊际遇的“坠落经验”

  就个体生命的存在论意义上而言,“深渊意识”也可以理解为一种生存焦虑的征候。人若临渊察看,本能地心生恐惧,头晕目眩而摇摇欲坠。关于临渊感,总是与恐惧战兢、小心翼翼的状态分不开。正如《诗经》中所描述的——“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”《毛传》训“如临深渊”曰:“恐队也”。“队”,即“坠”,也就是一种对于坠落的担忧和恐惧,是临渊之上且对坠落的恐惧。
  坠落意味着与大地脱离,但它不是飞升,而是向着地面裂隙的深处坠落。坠落是物体的一种运动方式,但物体的移动不是前后左右的空间运动,而是向下坠落,因万有引力作用而产生的自由落体运动。但这种“自由”的运动状态却是以失去支撑和顺从重力为代价。坠落失去了大地的支撑,在地心引力的作用下,人的理性和意志完全失去了凭据,只能顺从重力作用,成为“自由落体”。没有凭据的自由,恰恰是失去自由,成为重力学所制约的不自主的运动。
  鲁迅在另一处写到过这种坠落经验,他的《七律·亥年残秋偶作》一诗的项联写道:“老归大泽菰蒲尽,梦坠空云齿发寒。”从云端失足踏空而坠落,使得肉身存在突然失去了依据。随之而来的身体反应,是一种毛发耸然的寒冷感。踏空失足而带来的失重感,生理反应为“齿发寒”。这种寒冷经验既是坠落的本体感受,又是坠落之后的生存处境,这一点在《野草·死火》一篇中被发挥到了极致。一面是“我”在梦境中,在坠落到冰谷之后所看到的周边世界的变化以及“寒冷”的经验。一面是曾经炽热的火,在坠入冰谷之后,被冻结为死的火焰。酷寒和炽热在“火的冰”那里融为一体,可谓“冰炭同炉”。《死火》是对“于浩歌狂热之际中寒”一句的最好诠释。
  《死火》中还传达了一种“被抛”意识。做梦者“我”与死火有着相同的际遇,“我”的坠落与死火的被遗弃,同样都是一种“被抛”状态,“坠落”和“被抛”在幽深、苦寒的冰谷中。“被抛经验”是现代性生存经验之一种,也是现代主义文学的基本主题,它揭示了一种极端处境的人类生存经验。《野草·过客》一篇中,过客于这个世界之关系的荒谬性及其身份的不确定性,即是这种经验的更为直接的表达。
  坠落焦虑实际上是对自我生命存在的物质性所带来的不安。生命的物质性因着其物理重量,不得不顺应万有引力,而且,这是人靠着自身的理性和意志所不可能克服的有限性。灵魂如果不能脱离肉身的羁绊,堕落的结局就难以避免。因此,西蒙娜·薇依称:“屈从重力,是最大的罪。”(Obéissant à la pesanteur, Le plus grand péché.)也就是说,顺应生命的物理属性,就是向着地心引力的“坠落”,是生命屈从于本能的“原罪”。鲁迅在这里所要传达的并非关于“原罪”及赎罪等关乎灵魂得救的问题的思考,但关于坠落的焦虑,关于生命重力学,关于世界的垂直结构,等等,却已经触及这一类问题的边缘。
  “我”得到了死火,甚至试图将死火带出这冰谷,脱离这苦寒处境,但紧接着他们就面临着极端艰难的生存抉择——冻灭或烧完。

  “你的醒来,使我欢喜。我正在想着走出冰谷的方法;我愿意携带你去,使你永不冰结,永得燃烧。”
  “唉唉!那么,我将烧完!”
  “你的烧完,使我惋惜。我便将你留下,仍在这里罢。”
  “唉唉!那么,我将冻灭了!”
  “那么,怎么办呢?”
  “但你自己,又怎么办呢?”他反而问。
  “我说过了:我要出这冰谷……。”
  “那我就不如烧完!”
  他忽而跃起,如红彗星,并我都出冰谷口外。有大石车突然驰来,我终于碾死在车轮底下,但我还来得及看见那车就坠入冰谷中。
  “哈哈!你们是再也遇不着死火了!”我得意地笑着说,仿佛就愿意这样似的。


  虽然从表面上看,“我”似乎是死火的拯救者,但毋宁说,死火的处境即是“我”的处境映射。“我”从死火那里看见了自身的处境和将来的命运,“于浩歌狂热之际中寒”的必然结局。这二者之间有着共同的命运。“我”与其说在救助死火,不如说是其自我拯救,是对其自身坠落焦虑之克服的努力。死火终于以燃烧的方式,以火焰的升腾力量,克服了坠落的重力,与“我”一起“跃起”,得以跃出冰谷口。虽然“我”依然遭遇大石车的碾压,并再度“坠入”冰谷,但在“我”看来,一次拯救的努力,就足以战胜“坠落”。他们是堕落世界的超越者和得胜者。

三、作为对照的“天上观念”

  与“深渊意识”相呼应的是“天上观念”。与向深渊坠落的经验相反,“天上”乃是对重力克服的结果,是肉身克服重力、向上飞升的目标。这是属乎灵魂的事务。在《死火》中,作为肉身存在的“我”,再度坠落深谷,而死火以再度燃烧的方式,得以超越深渊,至少作者在梦中觉得是这样。死火可以视作作者所理解的灵魂的象征。
  死火之腾空而起,且必然烧完,是否得以升入天国,尚且是一个疑问。但有一点可以肯定,这种向上升腾的意向,乃是要抗衡重力,克服坠落,是与“于天上看见深渊”的反向运动。鲁迅《野草》似乎更关注这种相向的“上-下”运动本身,而不是具体的“天上”情况。关于“天上”,在鲁迅笔下很少被提及。在《野草•影的告别》一文中,鲁迅提及“天堂”——

  有我所不乐意的在天堂里,我不愿去;有我所不乐意的在地狱里,我不愿去;有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里,我不愿去。

  在这里,天堂与地狱及黄金世界等处所一样,都是他所不愿意去的地方,仿佛他很愿意驻留在当下这个世界似的,这个既不属于高天,也不属于深渊,并且,在时间上不属于未来,没有未来向度的处所。其原因归咎起来,则无非是“有我所不乐意的”在那里。鲁迅在这里确定了“自我”的中心地位,而且,这个“自我”是一个以个人心理感受为评判事物之尺度的“自我”。
  从“我所不乐意的”经验出发,鲁迅对未来的和天上的事物,都心存疑虑。在所谓“左翼作家联盟”成立的庆祝会议上,他有过一个演讲,其中也提到“天上”的事——

  所以对于革命抱着浪漫谛克的幻想的人,一和革命接近,一到革命进行,便容易失望。听说俄国的诗人叶遂宁,当初也非常欢迎十月革命,当时他叫道,“万岁,天上和地上的革命!”又说“我是一个布尔塞维克了!”然而一到革命后,实际上的情形,完全不是他所想像的那么一回事,终于失望,颓废。叶遂宁后来是自杀了的,听说这失望是他的自杀的原因之一。

  这里所提及的“天上”的革命,乃是二十世纪初的俄罗斯左翼知识分子对布尔什维克革命的理解,他们将地上的赤色革命,看成是“千禧年”天国的在地上的实现。鲁迅在这里提及的“天国”,与其说是对“天国”的肯定性的向往和描述,不如说是“天国”的否定,至少是对“天国”已然降临的想象的质疑,同时也是对中国左翼作家不切实际的“天国”幻想的警告。鲁迅在文章后面还举了他所一贯崇尚的德国诗人海涅的例子,对诗人在所谓“天国”的特权予以否定。“还有,以为诗人或文学家高于一切人,他底工作比一切工作都高贵,也是不正确的观念。举例说,从前海涅以为诗人最高贵,而上帝最公平,诗人在死后,便到上帝那里去,围着上帝坐着,上帝请他吃糖果。”并认为,地上的革命成功之后,诗人也绝不会有什么特别的优惠待遇。“恐怕那时比现在还要苦,不但没有牛油面包,连黑面包都没有也说不定,俄国革命后一二年的情形便是例子。”诗人和知识分子对于“天国”的幻想,乃是鲁迅要提醒大家引起警惕的事。
  在鲁迅那里,“天国”乃是一幻象,这种虚幻的“天国”观念,实际上与他在同一处所提及的未来的“黄金世界”更为接近。它虽然高高在上,处于一个垂直维度的制高点,但除了作为“深渊”和“地狱”的对应而存在之外,并无更加具体的形态和特征,相反,它倒是有着日常的困苦和属世的罪恶。他在致许广平的信中写道:“我疑心将来的黄金世界里,也会有将叛徒处死刑,而大家尚以为是黄金世界的事。”他仍旧愿意在时间的维度上理解这件事,将“黄金世界”理解为“将来”的“现在”,时间虽然是延长了、推进了,但性质仍旧没有变化,仍旧是“现在时”的重复。

四、“地狱幻象”与终极之问

  鲁迅更多地写到的不是“天上”,而是其反向的“地狱”。从根本上说,鲁迅是一个无神论者,并无诸如“天堂”、“地狱”之类的宗教色彩的观念,也缺乏关于死后灵魂是否得救、是否存在永生等一系列与宗教相关的意识。尽管如此,他还是常常谈到地狱及地狱中的事物和情形,如《野草•失掉的好地狱》等篇章。
  在散文集《朝花夕拾》中,鲁迅曾表达过对儿时的种种鬼怪的传说的缅怀,那些鬼怪是与其儿时经验联系在一起的,通过回忆,被染上了一层迷人的怀旧色彩。这给那些本来面目狰狞的鬼卒带来几分可爱,如那个散淡随便而且多少还有点忠厚的无常鬼。鲁迅晚年回忆性散文《女吊》中的那个被鲁迅称之为“比别的一切鬼魂更美,更强的鬼魂”——女吊,也有着同样迷人的特质。
  “地狱幻象”构成了《野草》中的特殊图景,是鲁迅关于灵魂处境的描述和理解。在另一篇文章中,鲁迅借谈论但丁《神曲》,披露了其“地狱”想象——一些异端的鬼魂,造就了地狱的某种特殊的美学特质和情感辉光,它充满诱惑,令人迷恋。

  那《神曲》的《炼狱》里,就有我所爱的异端在;有些鬼魂还在把很重的石头,推上峻峭的岩壁去。这是极吃力的工作,但一松手,可就立刻压烂了自己。不知怎地,自己也好像很是疲乏了。于是我就在这地方停住,没有能够走到天国去。

  不过,这里有一个小小的错误,《神曲》里所描述的情形并不是在《炼狱篇》中,而是在《地狱篇》中,也就是真正的地狱的情形。但更严重的错误还不在这里。这个“西西弗式”的处境,是地狱的刑罚之一种,并非通向天国的努力。受罚者的疲乏是必然的,而且他的徒劳也是必然的,因为,这种徒劳的奋力本就是刑罚。受罚者不可能通过这种刑罚而走到天国。这根本就不是通向天国之路。
  尽管如此,鲁迅依然认同这种苦役,他在这个痛苦的地方停住了。他仿佛被这种奇怪的劳役所吸引,或者,他对这种痛苦和疲乏感同身受。

  但是,陀思妥夫斯基式的忍从,终于也并不只成了说教或抗议就完结。因为这是当不住的忍从,太伟大的忍从的缘故。人们也只好带着罪业,一直闯进但丁的天国,在这里这才大家合唱着,再来修练天人的功德了。只有中庸的人,固然并无堕入地狱的危险,但也恐怕进不了天国的罢。

  事实上,并没有人能够“闯进”但丁的天国,更不可能“带着罪业”闯进天国。但鲁迅在这里强调的是,他不想走中庸稳妥的路线,即便是堕入地狱,也比四平八稳地停留在庸常的世界里要好。如此一来,他就不得不面临一个非此即彼的抉择:下地狱或进天堂。然而,无论是哪一种选择,都等于是承认了二者的存在,也就是说,有地狱就必有天堂,天堂是地狱存在的证据,反之亦然。进而,也就是必须首先承认“魂灵”的存在。
  如此一来,更加严峻的问题就被摆放出来了——“究竟有没有魂灵的?”并且,究竟有没有地狱?——这不是无中生有的问题,而是非常切实地遭遇到的。在小说《祝福》中,读书人“我”就迎面碰到了这样的问题。这位思想颇为新派的读书人,在街上偶遇已沦为乞丐的祥林嫂,并被她逼问——

  她走近两步,放低了声音,极秘密似的切切的说,“一个人死了之后,究竟有没有魂灵的?”
  我很悚然,一见她的眼盯着我的,背上也就遭了芒刺一般,比在学校里遇到不及豫防的临时考,教师又偏是站在身旁的时候,惶急得多了。对于魂灵的有无,我自己是向来毫不介意的;但在此刻,怎样回答她好呢?我在极短期的踌躇中,想,这里的人照例相信鬼,然而她,却疑惑了,——或者不如说希望:希望其有,又希望其无……,人何必增添末路的人的苦恼,一为她起见,不如说有罢。
  “也许有罢,——我想。”我于是吞吞吐吐的说。
  “啊!地狱?”我很吃惊,只得支吾者,“地狱?——论理,就该也有。——然而也未必,……谁来管这等事……。”
  “那么,死掉的一家的人,都能见面的?”
  “唉唉,见面不见面呢?……”这时我已知道自己也还是完全一个愚人,什么踌蹰,什么计画,都挡不住三句问,我即刻胆怯起来了,便想全翻过先前的话来,“那是,……实在,我说不清……。其实,究竟有没有魂灵,我也说不清。”


  这就是中国现代文学史上著名的“祥林嫂之问”。这是关乎地狱处境与灵魂得救的问题,在某种程度上说,这是人类一切知识真理最终所通向的终极问题。但它却是通过一位饱经困苦,走到了人生尽头的的无知村妇之口,被问出来。祥林嫂仿佛就是那女吊的另类化身,真实世界里的女吊。她那黑色的身形,像一个幽灵,一个不祥的幽灵,盘桓在新年祝福的鲁镇的街巷。“我”,作为一个知识分子,作为一个或许有志于寻求真道的人,现在行到了道路的尽头,正如《过客》中的“客”一样。
  “我”面对这个问题,就如同面临深渊,一个巨大的幽暗、无底的裂隙横亘在这位读书人面前。“我”也意识到这是一场严峻的考验,是他所有的知识储备所无法应对的难题。他被问得支吾其词,无言以对。
  人死之后魂灵入地狱受苦,在祥林嫂看来,是无可避免的。然而,对于“我”及其大多数人来说,并不经常被地狱及灵魂受苦等终极性的问题所困扰。这个世界如同祝福之夜的瑞雪一样,一切严酷的事物都被悄然掩盖,看上去似乎很平安,“在这样的境地里,谁也不闻战叫:太平。”只是在世界突然露出其真面目时,危机才显露出来。平面展开的乃是世界,是日常的生活世界。现实世界有别于天国或地狱,它没有高度或深度,与人的肉身生命平行。人们活动在这个真实的空间当中,固然没有坠落的危险,但也没有属乎灵魂的安息。日常经验在《野草》中,乃至整个鲁迅的作品中,往往意味着生命的沉沦和无意义。世界沉沦状态充满在鲁迅的全部作品当中:路人和看客,闲谈与无意义的言说。鲁镇的人的闲言碎语,路人的扰攘喧闹,构成了人的存在的精神氛围。世界看上去完全被充满,但却是泡沫和空虚。这就是《墓碣文》中所写的——“于一切眼中看见无所有”。
  在鲁迅看来,这日常生活的沉沦,就是地狱景观。而沉沦的日常生活,惨酷的现实世界,就是地狱本身。或者说,它比堕落来得更为可怕。鲁迅写道:“我先前读但丁的《神曲》,到《地狱》篇,就惊异于这作者设想的残酷,但到现在,阅历加多,才知道他还是仁厚的了:他还没有想出一个现在已极平常的惨苦到谁也看不见的地狱来。”因为在这里没有希望。正如但丁在《神曲·地狱篇》中所警示的——“进来的人们,你们必须把一切希望抛开!”这句镌刻在地狱之门上的警句,是对地狱属性的界定。沉沦之中,没有希望。没有希望,就是地狱。鲁迅在《失掉的好地狱》中,描述了神、人、魔之间为了争夺地狱的控制权,建立一个“好地狱”而相互对抗、斗争。而“好地狱”的得而复失或失而复得的循环往复,更像是鲁迅对人类文明史,特别是中国历史的描述。人类文明史上为“将来的黄金世界”所展开的种种奋斗,无非是争夺一个“好地狱”的控制权的“一乱一治”的循环,并不能改变其地狱属性。
  而悖谬的是,恰恰是“坠落”和“沉沦”呼吁着拯救。然而,鲁迅在《墓碣文》中继续写道——“于无所希望中得救”。这个悖谬的表达,揭示了鲁迅在得救问题上的昏昧处境。“希望,希望,用这希望的盾,抗拒那空虚中的暗夜的袭来,虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。”如果拯救是关乎“将来”的事,那么,深渊经验就无法在时间序列中赢得拯救。如果希望只是关乎时间上的将来的事,那么,它就必然只是被暗夜充盈的空虚的“盾”。不仅“希望”如此,甚至其反面——“绝望”——也是一样。纯粹的时间性的填充,并不能改变暗夜的性质,也不能使世界免于空虚。这也就是鲁迅为什么说“绝望之为虚妄,正与希望相同。”
  “深渊”处境提示着“坠落”的危机及其获救的愿望,但这将不是在时间的序列中实现。如此一来,拯救是一个关乎灵魂和肉身的力学问题。它是来自一个超验的力量,克服物理世界的万有引力的作用,将存在者从深渊处境和坠落状态中救拔出来。而主体生命作为一种肉身存在,本就在深渊境遇中,就在“坠落”和“沉沦”之中,它不可能成为拯救的力量来源。悬空状态的自我救拔,根本就不可能。一切自我拯救的努力,必然是一种“西西弗式”的结局。它与其说是得救,不如说是刑罚。至此,我们也就能够理解鲁迅所说的:“不知怎地,自己也好像很是疲乏了。于是我就在这地方停住,没有能够走到天国去。”
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