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主题 : 陈彦:“升入言辞的歌,或一场诗性正义”——简论乔伊·哈尔约
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0楼  发表于: 07-11  

陈彦:“升入言辞的歌,或一场诗性正义”——简论乔伊·哈尔约

 


一、谁是乔伊·哈尔约(Joy Harjo)1? 
 
  2016年,“知识产权出版社”推出了一套《当代国际诗人典译丛书》,该丛书的译介策划,据说涵盖了五位国内较少知晓的“世界诗坛的顶尖诗人”。甚者,其遴选原则限定于“(作者的)精选作品,(且)均为国内首次出版”。2而笔者从所在同济大学图书馆的“英文资料”书架上,有幸查阅到其中的一册:《美洲的黎明》,英汉双语版,作者:“风欢乐”(Joy Harjo)。——这初闻而略带趣味的名字,把我引入了此后近一个月断续地资料查询、阅读和思考中……而限于国内作者相关著作和译介的匮乏,这本从其生平跨距达四十年(1975—2015)的诗歌作品中“由作者亲自甄选”的小册子,就更显弥足可贵。
       “风欢乐”,英文原名:乔伊·哈尔约(Joy Harjo), 北美印第安人后裔,伊利诺伊斯大学香槟分校(University of Illinois at Urbana-Champaign)英语教授,长期从事英国和美洲印第安文化方面研究。学术之外,距今,已有多种文学艺术类著作出版,涵盖诗歌、回忆录、儿童文学等层面,可谓著作颇丰。而细数其文学艺术方面的成就,尤以诗歌见长。就“美国诗人学会”(Academy of American Poets)官网的介绍,乔伊·哈尔约(Joy Harjo)的名字已然处于一个显赫的美国当代“获奖诗人”名列之中: 1994年俄克拉荷马州图书艺术奖(Oklahoma Book Arts Award)得主; 2013年,美国笔会文学奖(PEN Center USA literary prize)得主;2015年,更是新近斩获了具有很高美国本土(除“普利策诗歌奖”和“美国国家图书奖”外)及海外知名度的“华莱士.史蒂文斯奖”(Wallace Stevens Award)。 因此,如果用“成就斐然”来评价其诗歌成就,当亦不为过。
  而在诗歌光圈之外,乔伊·哈尔约(Joy Harjo)甚至获得了来自音乐届的肯定:作为乐队“诗性正义”(Poetic Justice)的萨克斯手,她至今参与发行过4张获奖CD,而其个人也斩获过诸如“年度美国本土音乐最佳女性艺术家奖”(Native American Music Award for Best Female Artist of the Year)等音乐奖项。据说,她之所以会尝试作一名音乐人,乃是致力于将“诗”以“歌”(song)的形式表达出来。甚至,细数其生平创作,她亦有涉足绘画、电视和影视剧本等领域,因此在采访中,她间或透露自己作为一名“艺术家”(artist),5而非作为一名诗人的自我身份定位。——概览其艺术实践的诸领域,或许正如美国诗人学会主席阿里西亚.奥斯提克(Alicia Ostiker)所评价的:“纵观她作为一个诗人、小说家、音乐家、传记作者、剧作家和活动家的平生,哈尔约的工作已扩展至我们美国人的语言、文化和心灵(的各个方面)。”6 
 
二、歌:作为消失的诗
 

  自弥尔顿《失乐园》将“无韵体英雄诗”带入英语诗坛的视野以来,荷马以降那古老的“口传说唱”为主的“有韵英雄体”或“有韵体”诗歌,在随后的浪漫主义和现代主义诗歌运动中渐行渐远。我们似乎就要忘记:作为西方诗歌诸源流的比如俄耳甫斯足以催动坚石的诗琴演奏、中世纪诗歌曼妙的宫廷吟唱和漫步、亦或更富地域性的“南部斯拉夫怀抱古兹拉琴的口头吟唱者,甚或阿巴拉契亚地区的民谣歌者”,7而当代人更是只有一遍遍回到诸如莱昂纳德·科恩(Leonard Cohen)、鲍勃.迪伦(Bob Dylan)等“音乐人”那里,才能重温“诗”曾经的原初意境,在“诗与歌”的再次结合中,去感受古人“言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故咏歌之;咏歌之不足,不知手之舞之足之蹈之”的大化心境。——更妄论柏拉图以降,那通过“诗教”和“乐教”的合一,8所寄托的政制“公民教育”的宏图大志了。
  现代诗似乎彻底落入希腊诗文“文辞、调式、节奏”9三要素中单纯的“文辞”层面,仿佛古老的诗歌三缪斯女神纷纷丢弃了手中的器乐,只留给后人一张张不再生动的“面具和冠冕”。10——与此相反,就形式而言,乔伊·哈尔约(Joy Harjo)的诗则同音乐有着天然的联系:她使用传统的音域(traditional tones)来进行诗歌创作——即采用歌(songs)和咏(chants)的结合,令“那些诗歌如泉水一样涌出她的萨克斯管(saxophone)”。因为据说,她的诗歌创作继承自一种在现代社会“身份陌生”的部落传统(tribal tradition),而该传统在哈尔约身上最直接的影响,来自其自小的家庭熏陶(如母亲的唱歌才能)11,但追溯其源,可寻根到其所在印第安人传统部落的“口头传统”习俗。
  在最近的一首诗中,哈尔约这样提到自身部族和歌唱的联系:“我们与布鲁斯的渊源盘根纠错,当然也包含爵士乐。”12——“我们”,即指哈尔约所出生的作为北美印第安原住民部落之一的克里克族(Creek Nation)。要考察其民族特性,可翻阅哈尔约的一部关于其早年生活的回忆录:《狂斗士》(Crazy Brave),其中,她这样讲述了一段自己部落所遭遇的“被掩盖的历史”: 
 
  图尔萨(Tulsa)是建立在阿肯色(Arkansas)河畔的一处印第安克里克族小镇,乃由我父亲的族人自18世纪中页的北美南部故土迁移到此处的。当他们到达这些新土地后,他们也带来了圣火。他们带来了所能带来的一切。一些非洲人作为家庭成员,一些作为奴隶跟随他们而来。而其他非洲人则独自前来,并建立了他们的村落。欧洲和美洲的殖民者很快占领了这些曾作为北美东方部族所建居的印第安人领土。基督教的上帝给予了他们“主权”(authority)。可人人所需乃是同样的:土地、和平、一片用于建造房屋的处所、做饭、做爱、生孩子以及音乐。13 
 
  ——无论居所如何变迁、统治由谁主宰,对音乐或歌唱的爱和依赖,乃是哈尔约民族的“自然性”,如同她在另一则访谈中所提到的:“没有诗、没有歌、没有舞蹈,我将无法活着,我们所有人都将无法活着,因为我们来自根植于歌唱、诗歌、故事的文化中,艺术作为某种事物乃是属于我们民族全部人的。”14——历史上,由于美国印第安原住部落文字书写条件的匮乏,大量的诸如民族创世神话、部落迁徙和英雄故事都要依口述的方式才能得以传播,而作为美洲这片土地上的“大自然的孩子”,长期的自然模仿和口头、身体渲染产生了另一位当代美国著名印第安作家司各特.莫玛迪(N.Scott Momaday)笔下所划分的:口头故事(oral storytelling)、部落典仪剧(ritual drama)、歌(song)这样重要的印第安文学形式。15因此,对于美国印第安人而言,或者对于美国文学本身而言,诸如“诗”这样的文学分类,无形中已被包含在有声的讲述、加入身体舞蹈或表演的戏剧和配上音乐的歌唱,这些不可或缺的“口头传统”的“先天形式”当中了。正如埃默里.艾利奥特在《哥伦比亚美国文学史》里所概括的:感受到这片土地上的山川风物,并将这种感受形诸语言,传之于后世。这也就是美国文学的开始。“文学”这个词所包容的含义比“文字”的含义更广。如果说“文字”是指那些用字母拼写而成的篇章,那么它的历史还不到六、七千年。语言以及它的材料构成的文化记录却比文字要古老得多。口头传统是文学的基础。16
  更有甚者,音乐或歌唱早已融入哈尔约民族日常生活的方方面面,诸如她曾经这样描绘其族人在音乐影响下的生活:因为音乐是一种居于精神领域的语言,我们能听到它,能用符号表示它并创造它,但不能占有它。音乐帮助养育了人民,或将他们召集到战争中。音乐唱起,让我的父亲爱我的母亲,永远地……17正是在这样“乐感文化”的民族习性中,“在音乐的吸引中”,哈尔约感到了一种“降生于世”的责任,并试图通过歌唱将这种民族性中“自发”涌动的对于生命的“援助和鼓舞”(assistance and inspiration)传递给世界:尽管我并不情愿降生,但我被音乐所吸引。我有我的计划。我信任承载的声音、歌曲和故事,它们生长并播撒到这个世界,成为(生命的)援助和鼓舞。那会是我的责任。我并非特殊。这是奉给每个人的道路。18——因此,我们不难体认:诗歌创作对于哈尔约而言,本身就是一场文字化的谱曲,一段音乐和言辞的共舞,一首首传递向世界的“消失的歌”,否则,“诗”的创制终将构成对“诗人”这一古老职责的剥离和切割,而“诗人”自身也难以接纳这残缺的“冠冕”: 
  
     我着实不可能被冠以诗人的称谓。我的邻里们也不会有人将自己唤作“诗人”,尽管过去或现在的歌曲总是蕴含着诗意。以我们部族传统的眼光来看,诗歌之所以存在,是因为音乐和舞蹈的存在。诗歌如果没有了音乐和舞蹈这样的伙伴,只能变得越来越孤独。19 
 
三、后殖民主义时代的“诗性正义” 
 
  自1975年其大学时期出版第一部诗集《最后的歌》(The Last Song)以来,哈尔约至今已出版超过13种各类英语新诗集和诗选集。20这些诗的内容除了对诸如其出生地俄克拉荷马生活的追忆,多有对印第安人历史上遭遇的暴力与剥夺的控诉,对商业文明“人类精神荒芜与孤独”现状的呈现和揭露。而就诗歌理想而言,哈尔约试图重述印第安人消失的起源神话,试图重返那片充满神圣而“更为完整”的“土地”和“自然状态”,甚至期盼着充有印第安人智慧的作为人类文明救赎的“神秘世界的未来”21……回溯哈尔约的这些创作,恰如其乐队的取名那样:一条试图通过诗歌以达到捍卫族群的“正义之路”,并非晦暗地向我们呈现出来。
  1995年,著名学者努斯鲍姆(Martha C.Nussbaum)出版了那本旨在挑战这个时代“经济学功利主义”倾向的法律文学名著《诗性正义》(Poetic Justice),在其中,她试图通过文学尤其“诗歌”的“裁判”,重新确立一种新的“正义”批判视野,唤回对“人”甚至“物”的人性关怀,而这种关怀的主体被她赋予其笔下“明智而审慎的旁观者”。尽管,这类“旁观者”的视野并非限于某个族群,而是具有普遍人性的体认、怜悯和关怀,但“诗性正义”依然更多指向维护那些特殊的弱势群体、普通人,并直指所有“道德的暴行”。22——是的,诗性正义(Poetic Justice),这个为哈尔约所“借用”的乐队取名,或许包含了她太多不为我们所知的寄托,而就这个词本身而言,它不仅示意了一种善(good)对恶(evil)的压倒和胜利(因此邪恶当罚而德行当奖),更揭示了一种内在的逻辑一致性:恰如莎士比亚笔下贪婪(greed)的人,永远无法成为真正慷慨(generous)的人,“诗性正义”实际上要求诗人既是内在纯粹性的坚守者,更是作为道德或社会正义一致性的外在守护者。23——哈尔约的诗歌,也恰如这样一场场“诗性正义”的“乐队演奏”,它既指向维护和捍卫作为弱势族群的印第安原住民后裔,同时也扮演着努斯鲍姆笔下民主政治的“平衡器”: 
 
  诗人不是一种反复无常的怪物,而是最具备条件“赋予每个对象或种属以适当的均衡,不多也不少”的人,他们恰当地衡量不同人群的主张,同时注视着公平的规范(他是他的时代和国家的平衡器)和历史(他以自己的坚定信念力挽狂澜,避免时代背信的趋势)。在民主政治中,公平和历史在某种程度上总是危险的了;而诗人裁判就是他们的护卫者。24 
 
  实际上,自哥伦布发现时代之前,无论作为亚洲的迁徙者,还是本土的原住民,印第安人已在北美大陆生活了数万年之久,其本性粗粝而自然、友善兼有勇敢,25并非为后来“欧洲文明”的探险家们所描述的“懒惰、低下而野蛮”。而对于美洲土地而言,至少从维多利亚(Francisco de Vicoria)到格劳修斯(Hugo Grotius)的近代人文主义自然法(Natural law)所提供的法理依据而言,他们是享有充分的管辖权的(jurisdictio),26尽管这种管辖权曾在从亚里士多德《政治学》(Politik,Ⅱ,13)到中世纪欧洲基督教共同体(Respublica Christiana)的“国际法”(internationales Recht)法理教义里,被以“非人”或“未开化的野蛮人”的人性贬抑而遭到褫夺。——而这种“未开化”性(Uncivilzation),也是印第安人在17世纪之后遭到清教徒和英属殖民者联手驱赶和清洗悲惨命运的主要“正当”理由来源。27
  如上所言,正是在这种基督教共同体所主导的国际法背景下,以基督福音传道为名,殖民者们对北美印第安人施与一次次暴力的驱逐和威加,从而导致其原初领地被一片片“合法占取”或“代管”,甚至信仰层面,印第安人传统的“多神教”和“图腾崇拜”,亦因被判为“异教”乃至“上帝的悖逆者”,而遭到无情的“合法取缔”,如17、18世纪的北美传教士们所建立的大量以改宗印第安人原始信仰为目的的“祈祷之城”(Praying Town)那样。28——从肉身到信仰的无情宣判,由此开启了约瑟夫.斯托里口中那“如秋日枯落的黄叶”般悲惨的民族衰亡史。——而这场印第安人的劫难,要直到二战后的1953年,美国为将原住民(Native People)“同化”进现代社会以繁荣城镇经济(Urban Economy),而由参议院通过了《白宫108号共时决议》(the House Concurrent Resolution 108),才能得以终止。29——而紧随其来的,将是一场印第安人后裔在“后殖民主义时代”朝向曾被掩盖的历史、朝向其民族所遭“不义”的政治文化全面的“申辩与控诉”。30
  哈尔约的诗歌正是产生于这样一场被冠以“美国原住民文艺复兴”(Native American Renaissance)的政治文化浪潮中。如一场民族延迟的“上诉”,借着诸多诗歌,哈尔约实际扮演了这样一种政治和文化斗士的角色:以“原住民机构团体”(Native Agency)反对作为殖民而设立的迁徙后的“城市”(city)。31——而这些新“城市”恰恰是殖民者通过一次次从印第安人、从美国原住民手中“不义”的“占取”和“精神同化”的产物,其背后除了针对原住民有预谋的人口大规模迁徙、管制和屠杀,也导致了后者在文化和原初“自然性”上深重的遗忘和摧毁。如在一首题为《春分》(《Equinox》)的诗歌中,哈尔约如是描绘那些挥之不去的民族沉痛: 
 
我必须防止闯入暴力书写的历史,
如果我闯入了,将发现一个战争的俱乐部在我手中,
而悲痛的硝烟朝着太阳曲胤而上,
你的民族死在你身旁。 
 
我一直在避开,哪怕它已成为一页永久
而从每一滴鲜血中
都在生长出后辈儿女,和如歌的
林木,一座苦难的山峰。(《Equinox》)
 
 
  但是,哈尔约从来没有真的躲避那些“鲜血”和已成永久的“苦难”,作为自身民族的政治文化斗士,她在诗歌中致力于重写由“征服者”掩去的历史,如在一首散文诗中,哈尔约所揭露的: 
 
  他们给我们的土地和水域不属于他们给的(按:放逐并非赠予)。在伪造的假象下我们签署了协议。在嗑药和灌醉后,我们签署了协议。在对准我们的一大群枪火弹药下,我们签署了协议。在停靠我们海岸的一群编队的战船前,我们签署了协议。我们还一直在签署。在这种签署的法令中,我们不曾发现和平。((《Conflict Resolution for Holy Beings》)) 
 
  这是一场“和平”掩盖下的人类历史大规模的“不义”之举,这被迫的“协定”和实质的“放逐”,关乎那些曾经“被盗的土地”和“被盗的人民”32。如今,那些“被侮辱与损害”的民族后裔们辗转艰难地存活了下来,他们虽然丧失了“大地”,丧失了古老的信仰与身份,但他们并没有逃避,且要求控诉,如哈尔约般高喊出:“什么都不能忘记!”33
  ——他们在寻回“消失的身份”和消失的“自然种性”,——而恰恰印第安人的音乐、诗歌、口传故事就是这些消失的“符号”和“自然”,它们曾为殖民主义和“欧洲文明”借着基督一神教“普世主义”的世界公法秩序而加以贬抑和扑灭,但在民主时代的今天,它们要求“正名”,要求重拾正义,如同申诉的“风”要从大地“刮起”:无休的风从大地刮起,那时坟墓被打开,而风去往寻找正义(《Conflict Resolution for Holy Beings》)。——正是多元“民主时代”给予了哈尔约和印第安后裔们这样的契机,朝着曾经划分“文明和野蛮”的暴戾的“二元世界”,朝着“历史法庭”的“祭坛”提起“诗”的控诉:民主被给予我,让我发声。每一首诗都是一场祭仪的成果。(《In Mystic》)
  ——是的,“野蛮与文明”,或许正如孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中所揭示的:我们必须考虑到这些文明国家的贪婪、残忍、堕落与偏见。因为在原始种族看来,这些人很可能显得比他们更富有、更有权力、更有教养也更积极,但同时也更堕落,并且最重要的是更部快乐;因此那些未开化人并没有被文明国家的优越所打动,而必然常常感到惊恐,吓住他们的是文明国家需求的程度和繁复,文明国家因贪婪而遭受的折磨,以及文明国家永不停歇的行动和永无满足的欲望所带来的无休止的烦扰。34
  ——如是所言,“野蛮与文明”的价值标识或许本就 “高下难判”,更遑论如陆威(Robert Heinrich Lowie)所试图证明的:所谓“文明”,本就出于人类对“自然”的僭越,而“孰更文明”的划分标准更是难以甄别。35如卢梭笔下那从不缺乏“情感的上升、精神的独立、依属的温暖”的“高贵野蛮人”,更遑论以“价值多元”为“正当性”的多元民主社会的今天,任何民族的生存和文化独立,乃是“自己最高的尊严与卓越”,无关“原始或开化”、“粗鲁或高雅”。——“我们已然需要正义,我们仍隶属美洲”,36这就是哈尔约所发出的寻找印第安原住民新的认同和“大地之法”(The Nomos of the Earth)的呼喊,也是作为后殖民主义时代捍卫“多元价值平衡”的“诗性正义”! 
 
四、“Sunrise”:救赎之歌 
 
  哈尔约的诗歌不仅继承了古老的“口头传统”或“部落传统”中的“说唱”形式,在诗歌功能方面也追寻着古老的“诗性正义”,更进而言,她所继承的乃是一种亘古的通过诗歌“立法”和“教化”的传统。
  在古希腊,阿提卡方言中“歌”的一层重要含义即“习俗”或“礼法”(nomos),因为诗歌在当时堪当传统“礼法教育”或“公民教育”的重任。如古典文明孕育的伟大诗人“荷马”就被广泛地认作“希腊民族的教师”(《王制》595c、606e),而赫拉克利特也曾将赫西俄德比作“大众的教师”(《赫拉克利特残篇》57),此外阿里斯多芬在《蛙》的喜剧中,曾借欧里庇得斯之口认为诗人“能将众人训练为更好的公民”(《蛙》1010)。而在著名的柏拉图《对话录》中,除了“智术师”外,我们知道“苏格拉底”最重要的“对手”就是“诗人”,因为“诗人”是柏拉图笔下最重要的政治教育“诗教和乐教”的担当者之一,比如其笔下的“苏格拉底”就曾将“哲学”比拟为创制“音乐和诗歌”(《斐多》61a),当然,追溯其“用意”,乃是为了向诗人讨还“政治教育”的职责,以交还给“哲学”,但由此也反证了“诗歌”在当时民众心中所占据的重要“教化”和“立法”权威地位。
  ——诗歌是一种古老的人类立法技艺,一种神意的体现。37借诗人之口,“创世者”或“诸神”发布着有关尘世的“律令和法则”,并带给人们“欢乐”。38这种“立法诗”的职能从希腊七贤流传至斯多亚的共和国哲人和诗人们,从罗马帝国的残阳夕照投影向中世纪的行吟诗人甚至浪漫主义的宫廷诗人,一直传递向伟大的文艺复兴时代:我们依然记得莎士比亚同荷马之于希腊民族那样,教育并定义了整个英格兰民族;而斯宾塞所哼唱的伊利莎白时代辉煌的道德颂诗,自青年时代就回荡在弥尔顿等人的心灵天幕;而盲诗人口述的史诗“三部曲”,更是教化并召唤着“自由英格兰”的人民,高举那飘扬的共和主义旗帜和清教主义美德……
  ——而让我们回到哈尔约的创作本身。哈尔约的诗歌创作,在笔者看来,正是这样一种“立法”视野的“重新确认”,尤其较晚近的诗歌作品,据说,她尝试从追寻部族正义转向“所有大地之物”(all earthly things),尽管其诗歌一如既往呈现为神圣、狂想、心碎并始终坚持音乐性和演奏性,但已不再局限于一种教诲式的(didactic)或者义愤的(indignant)表达,而更多用诗歌和音乐寄托了一种普世的“和谐与希望”(harmony and hope)。39——比如在诗中,哈尔约首先分析了当代人的“人性现状”: 
 
“每一块妒忌的石头,每一块
恐惧、贪婪、猜忌和憎恨的石头,都在扑灭光明。
人人都有这样一块石头。” (《Once the World Was Perfect》) 
 
“我们与魔鬼抗争,最终以失败收场。
我们的尸体被抛弃,百般摧残。我们在那里溃烂。
我们羞愧不已,我们自言自语上千年。”(《Sunrise》)
 
 
  当然,这些现状里也包含印第安人在当代美国社会的艰巨处境,尤涉及印第安儿童的成长和教育: 
 
“有一种自杀的流行病在原住民儿童中,三倍于
美国其他的地方。“看上去像在战时
一名南达科他州儿童福利工作者如是说”
……
“他们掳走了我们的孩子……他们剪掉孩子们的头发,
剥夺了他们的语言,直到他们变成陌生人,对于他们自己
甚如他们变成对于我们的陌生人”(《Conflict Resolution for Holy Beings》) 
 
   面对人类或人性的这种濒临现状,哈尔约的诗歌终于呈现为“时代的诊疗”,成为当代人“心灵救赎”的一首首“祈祷文”。而有别于当代技术文明的手段,哈尔约提供的“心灵救赎”恰恰来自于印第安人曾世代生存和守护的:古老的“自然”,以及“自然”那未被文明侵染的“人性”。
  ——自古以来,当“文明”作为“人为”而一次次濒临腐朽,“自然”就会被一再重提,作为“文明”或“城市”的对立面,而成为人类社会自我纠正的诊疗机制:人类文明的历史既是一部“自然”的驯化史,也是“自然”的反哺史。 ——从赫西俄德的《劳作与时日》,到古罗马大哲瓦罗的《农业志》,从穿梭于罗马城镇与田间的维吉尔、科路美拉、普林尼、帕拉迪乌斯,到后来为现代城市阴郁所困扰而试图挣脱的孤独栖居者,如蒙田、卢梭、梭罗,如从世界寰宇中隔离出的一道人工的墙,“文明与自然”,或“城市与村落”的对立和互补,无不渗透到一代代思想者和尘世立法者们的言辞中,成为后世寻求治疗文明症结的处方。如希腊将军色诺芬《经济论》中对土地或自然农业之于城邦健全的赞美:“土地诚心诚意地教育那些能够学习的人,使他们公平正直;因为你服侍得她越好,她报偿你的好东西就越多。那些从事农业并接受适合于男子汉的严格教育的人,无论在什么时候,即使们或被大军所迫,离开他们的土地,由于他们都是心身俱健的人,他们也能进入那些危害他们的人的国家里,取得足够的维持生活的资料。”反之,城市文明则容易划入一种“傲慢的理性主义”,如斯宾格勒笔下的批评:“理性主义就是傲慢自大的城市心智,而这种城市心智已经远离了理性主义的根基而不再受强烈本能的指引,对过去的正统思想和古代农民的智慧投以轻蔑的目光。”这种“理性主义”也一再为当代学者所阐发,如安格斯在《辩证的城市》谈到:“城市一直作为一个整体的系统被设计和建造着”,它如同培根曾描绘过的“新大西岛”,一切都是蓄谋的、工具性的、技术的,而这幅场景在斯威夫特对“飞岛”的荒诞描绘中加以讽刺过,——正如雅各布斯在她著名的关于城市危机描绘的书《美国大城市的生与死》中加以强调的:城市或文明的兴衰乃是各种“规划与改良的原则与目的”你方唱罢我登场的结果,这种狂妄的文明病症根植于对“自然”的遗忘。——或许,用希罗多德的一句感叹城邦“变易兴亡”的话来概括“文明和自然”互相奠基又互相遗忘的命运,并非离题:“人间的幸福决不会长久的停留在一个地方”。
  哈尔约笔下的“自然”,正是经历了同样的“变易兴亡”、同样的“遗忘”,但通过诗歌,她为我们一遍遍召唤那失落的“自然”和“自然”中的人性之美,如其笔下“手提花篮”随我们一道走来的“女子”:“她手跨提篮,拎着挖掘工具,她散发的味道如雪中破土的花朵,那些苔原中的精魂也随我们一道,我们共享阳光,我们沐浴更新在微风中。”(《Spirit Walking in the Tundra》)——这美好的自然人性,如今,在美国大城市的欲望光圈中,成为文明下的一隅废墟。但如诗人所暗示的,它不曾消失,只是或明或暗地隐于那些依然保留着古老风习的原住民后裔的灵魂中,不仅成为这些城市文明曾经的受害者们内心的守护,更重要的是,通过他们,保留了“自然”那良人之爱的芬芳、那素朴的欢愉,而这欢愉、这美好的人性,正藏于“音乐”或“作为音乐之诗”当中,等待我们去拥抱、去歌唱、去唤起:40 
 
  “那会是我们,我们就是音乐。
  你没法为音乐制定法律锁住你的舞步,你也无法为音乐的灵魂制定法律而使其束于政治的边界”(《Conflict Resolution for Holy Beings》) 
 
  ——而对于哈尔约而言,只有这种结合“诗、乐、舞蹈”的“自然之乐”和自然中的“人性”,才能治愈人类文明的贪婪与私心、战争与毁灭,能够让人们安静地“坐下来”,再次回到那没有等级、没有尔虞我诈、没有政治强压的那“篝火前彻夜的晚宴”,“不分彼此,团结在一起”: 
 
  “与我们坐在篝火前。我们将分享美食,引亢高歌,讲述故事。我们聚拢在星空下并翩翩起舞,并同太阳一起起身,召喊着谈论真理,并走上那条怜爱的小径。
  …… 
  那里并不区分‘我’和‘你’。
  那里只有我们;只有‘我们’团结在一起。” (《Conflict Resolution for Holy Beings》) 
 
  这就是哈尔约用诗歌传递的属于自然的“疯欢乐”,也是她朝向“文明世界”一场新的“灵魂立法”,这种根植于印第安民族本性中的“自然法”,同时,也是属于人类全体的“万民法”。它摆脱了基督教那看似谦卑但实含残酷的“迫临之爱”,也摆脱了由任何政治主导的“乌托邦”式的幸福的承诺与幻象,它要求回到每个人自我内心深处的“吟唱”,走向一场灵魂彻底的“涤荡”与“救赎”。因为从根本上,幸福只能来自人们自我的认识、自我的彻悟、自我的更新,它始于那古老的“认识你自己”,终于勇敢地走出各自“灵魂的洞穴”,朝向“太阳”,高歌引亢……
  ——因为,或许只有那“太阳”、那“光”,才能照亮我们“本来的”灵魂,才能刺穿文明世界的“虚伪而残酷”,将我们重新带回那“存在”(being)的“光影”之中——并同哈尔约一道,借着“诗”和“歌”,这最初的自由,奔赴那新的“清晨”、“日出”——奔赴那或许属于“苦难”最终止息与慰寄的“我们的地方”: 
 
而终有一天,在永不放弃中,我们的灵魂会目睹
递给太阳的祈祷文。
而这个清晨,我们将能与剩下的人站在一道
迎接你的到来。
我们跟随存在的光影移动,我们将要奔赴
那个属于我们的地方。(《Sunrise》)
 
 
  ——或许这,才是哈尔约追求的最终的“诗性正义”。 
 

注释:
1 该标题的命名摘录自乔伊·哈尔约(Joy Harjo,中文名“风欢乐”)为其2016年英汉双语版诗选集《美洲的黎明》所做的“致读者”结尾部分:The spirit of poetry came to me and said, “You are coming with me! You do not know how to listen. You need to learn grace. I will show you.” I listened. I am still listening to the songs that rise up into words. 参见风欢乐(Joy Harjo):《美洲的黎明》(双语版),迟欣译,北京知识产权出版社2016年版,第10页。此外,需要注明的是,本文中所有哈尔约的诗歌引文,皆为笔者据原文重新翻译。谨以此文致敬同济大学外语学院耿纪永教授,您的课堂让我感到热爱自由与正义的人并不独行。
2 同上,第1页。
3 “风欢乐”,原为“疯欢乐”,乃乔伊·哈尔约(Joy Harjo)为了纪念她的诗选能够在中国出版所采用的中文名,“欢乐”是英文“Joy”的本意,而“Harjo”则是印第安语中“疯狂”(crazy)的意思。尽管后来因中国学者出于“雅观”的考虑建议其改为“风欢乐”,但她自己更倾向于使用“疯欢乐”这个在她看来“充满自由意味的名字”,并体现了她对自己印第安血统的骄傲与自豪。参见风欢乐(Joy Harjo):《美洲的黎明》(双语版),迟欣译,北京知识产权出版社2016年版,第11页。
4 此外,乔伊·哈尔约(Joy Harjo)还斩获了如下诗歌及文学艺术、出版类奖项:the American Indian Distinguished Achievement in the Arts Award, the Josephine Miles Poetry Award, the Mountains and Plains Booksellers Award, the William Carlos Williams Award,参见https://www.poets.org/poetsorg/poet/joy-harjo
5 参见Joy Harjo and Tanaya Winder,《Soul Talk,Song Language,Conversations with Joy Harjo》,wesleyan university press,2011,p.4.
6 参见https://www.poets.org/poetsorg/poet/joy-harjo
7 参见于雷:“鲍勃·迪伦、仪式性与口头文学”,《外国文学》,2017年9月版,第54页。
8 柏拉图诗教和乐教合一关系的简略阐发,可参见王柯平:“论古希腊乐与诗的融合”,《外国文学研究》,2003年第5期,第132-139页。
9 同上,第132页。
10 在古代九缪斯女神的序列中,和诗歌相关的女神包括:欧忒耳佩、墨尔波墨涅、卡利俄佩,她们分别掌管抒情诗、悲剧诗和史诗。在希腊神话的形象描绘中,欧忒耳佩手持双管长笛,能发出摄人心魄的笛音;而墨尔波墨涅的形象则是一手持短剑,另一手拿着悲剧面具,头戴象征哀悼的柏树枝的冠冕;三人中,卡利俄佩年龄最长,是缪斯九女神的首领,贺拉斯曾言她几乎擅长所有的乐器,并诞生了诸如抒情诗人俄耳甫斯这样著名的歌者。
11 Joy Harjo and Tanaya Winder,《Soul Talk,Song Language,Conversations with Joy Harjo》,wesleyan university press,2011,p.9.
12 参见风欢乐(Joy Harjo):《美洲的黎明》(双语版),迟欣译,北京知识产权出版社2016年版,第153页。
13 译自Joy Harjo,《Crazy Brave:A Memoir》,W.W.Norton & Company,2012,Chapt.1,epub版。
14 译自Joy Harjo and Tanaya Winder,《Soul Talk,Song Language,Conversations with Joy Harjo》,wesleyan university press,2011,p.29.
15 参见徐愔律:“美国印第安部落口头故事的文学价值与美学功能”,《江西社会科学》,2017年第4期,第97页。
16 参见埃默里.艾利奥特:《哥伦比亚美国文学史》,朱通伯译,四川辞书出版社1990年版,第6页。
17 译自Joy Harjo,《Crazy Brave:A Memoir》,W.W.Norton & Company,2012,Chapt.1,epub版。
18 同上。
19 参见风欢乐(Joy Harjo):《美洲的黎明》(双语版)“致读者”,迟欣译,北京知识产权出版社2016年版,第9页。
20 参见https://en.wikipedia.org/wiki/Joy_Harjo
21 参见刘文:“土地、神话与记忆:乔伊.哈鸠诗歌中的印第安身份”,《外国文学动态研究》,2016年第5期,第54-63页。
22 参见玛莎.努斯鲍姆:《诗性正义——文学想象与公共生活》,丁晓东译,北京大学出版社2010年版。
23 “诗性正义”(Poetic Justice)的英文词首先由?Thomas Rymer?(1678)发明出来,但这个词的词源可以上溯到古典作家如贺拉斯(Horace)、普鲁塔克(Plutarch)和昆体良(Quintillian)等人,而“诗性正义”的理想可以在但丁《神曲》(Divine Comedy?)、圣经《以斯帖书》(Esther)、莎士比亚《哈姆雷特》(Hamlet?)等作品中得到体现,“诗性正义”(Poetic Justice)的词源考察可参见https://en.wikipedia.org/wiki/Poetic_justice
24 参见玛莎.努斯鲍姆:《诗性正义——文学想象与公共生活》,丁晓东译,北京大学出版社2010年版,第119页。
25 其友善可以从北美第一批殖民者的亲身体会中得见,参见邱惠林:“论美国印第安民族的衰落”,四川大学学报(哲学社会科学版),1993年第4期,第79页。
26 Carl Schmitt,《The Nomos of the Earth,in the international law of the Jus Publicum Europaeum》,Telos Press Publishing,2006,p.102-105.
27 北美印第安各部落自17世纪以降的悲惨遭遇可划分为殖民、独立战争、内战和内战之后几个时期,其各中遭遇的概述可参见邱惠林:“论美国印第安民族的衰落”,四川大学学报(哲学社会科学版),1993年第4期,第78-85页。
28 同上,第83页。
29 Jeremy M.Carnes,“Reinventing the Enemy’s Intentions:Native Identity and the City in the Poetry of Joy Harjo”,p.1-2.
30 这些原住民的控诉最终以“美国原住民文艺复兴”或“印第安文艺复兴”运动呈现出来,其运动的文学主将包括:乔伊.哈尔约(Joy Harjo)、琳达.赫根(Linda Hogan)、西蒙.奥提茨(Simon Ortiz)、司各特.莫玛迪(N.Scott Momaday)等人,对北美印第安文艺复兴的简要介绍,可参见陈文益、邹惠玲:“论美国印第安文艺复兴时期的诗歌创作”,《东方论坛》,2013年第1期,第54-59页。
31 Jeremy M.Carnes,“Reinventing the Enemy’s Intentions:Native Identity and the City in the Poetry of Joy Harjo”,p.3.
32 参见哈尔约的诗《自传》。
33 同上。
34 转引自克拉伦斯.格拉肯:《罗德岛的痕迹》,梅小侃译,商务印书馆2017年版,第574页。
35 参见陆威(Robert Heinrich Lowie):《野蛮与文明》,吕叔湘译,三联出版社2005年版,第3、4页。
36 参见风欢乐(Joy Harjo):《美洲的黎明》,迟欣译,北京知识产权出版社2016年版,第153页。
37 诗人作为神的阐释者和传达者,参见陈中梅“诗人·诗·诗论”,载于《诗学》,商务印书馆2008年版,第276页。
38 尽管按照亚里士多德的划分,诗歌创作的类型并不止于欢乐一种,亦含有恐惧,而后世比如弥尔顿却特别重视诗歌中的“欢乐”(pleasure)情绪,或者更准确地说“崇高的欢乐”(sublime pleasure)情绪,可参见Harold Bloom,《Till I End My Song》,Introduction,HarperCollins Publishers,2010,p.17;Samuel Johnson,“milton”,《Samuel Johnson The Major Works》,Oxford World's Classics,2000,p.701等处,作为比较,我们也将看到哈尔约的诗歌教化的情感朝向正是消除了基督教“负罪感”的“欢乐”。比如在一首诗歌中哈尔约这样写到:“原罪是基督信徒们的创造,魔鬼也是基督信徒的手笔,而我们吟唱。我们是异教徒,并不渴望被他们拯救:微乎其微的可能。我们知晓,在这个故事里我们彼此相连,一点点杜松子酒便会驱散黑暗,令我们起舞翩翩。”(《An American Sunrise》)。
39 Franklin K. R. Cline,Book Reviews of Joy Harjo’s Conflict Resolution for Holy Beings,SAIL · fall 2016 · Vol. 28,No. 3,p.111-113.
40 如另一首《谈话的树》(Speaking Tree)中,她曾问到:“我们将如何面对(人类的)这些痛苦?”——答案是“音乐”(诗歌):这神圣的混乱(holy mess)。如克莱恩(Franklin K. R. Cline)所评论到的:(对于哈尔约而言)音乐(诗歌)是神圣的,并将再次成为连接人类和自然的纽带,参见Franklin K. R. Cline,Book Reviews of Joy Harjo’s Conflict Resolution for Holy Beings,SAIL · fall 2016 · Vol. 28,No. 3,p.112.

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