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主题 : 聂广友:公正和欲望——试析王东东萧开愚事件
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0楼  发表于: 06-24  

聂广友:公正和欲望——试析王东东萧开愚事件




1

  印象里对东东最深刻的,是那一次在我家附近,那时,我们从宾馆里出来,去吃夜宵,陈律兄也在,东东来沪是处理在上海交大做博士后研究的事情,那时他还在犹豫之间,还没有做决定,我们都劝他,他碰到我们两个保守派,我们不停地说,他有些急了,不知道是交大本身的事情令他心急,还是因我们的说他,他有些顶不住了,感觉他就要爆发(可能只是我的感觉),出了宾馆,走到一个门口边,又像是在一个栏栅口,陈律还在不停地劝说,但东东已顶不住了,我示意陈律不要说,我感觉东东来到了那个关口,他顶不住了,他显露出了他的无辜,像是一个受伤的委曲者,但他又是一个男人,他长得很高,在那一刻,他顶不住了,他急躁不已,我突然产生了一种对东东兄弟般的感情,他让我想到了诗人荷尔德林,想到了一个受伤的胆汗型男人,一种受伤,这伤来自于这个世界,这个错不是他,错的是世界,也许世界也没有错,但错的是谁,也许这就是我们人类固有的命运,我就在那一刻,从东东身上读出了一种命运感,来自于一种真实的际遇,一种真实的发生,这个事是真发生了,而别的事都没有发生,都是假的,都无效。
  东东给我的这种命运感,从他很早的一首诗里就可以看出一些端倪:



云,揭开我头上的伤疤
让我丢弃我的血脉
去看那玉米长矛、红色印第安人的国度

可是我怎样诉说——
是怎样的一朵云(轻飘飘的)
撞伤了我的脑袋?

  我曾和东东说起过这首诗,他说与这个事件(萧开愚事件)无关,这是他2004年写的一首诗,当然和它无关,但在我的印象中,像是就和这件事有关似的,体现在诗里的一种命运感,或者说,这样一种方式,暗合了一种他特有的、命定的方式,像是他的一种“自然”。东东的变化很大,那时,也不知何时,突然看到东东在网上发表了一些关于萧开愚的叙事,东东的说话方式也变了,这种感觉反正对我来说,就是很强烈,感觉反转很大,他变得很激进了,沉默了,那时觉得,他都有些偏执,对东东的这些叙事,诗坛何持着沉默,很多都是认识他的诗人,这里也包括我自己,我们可能从内心里都会觉得这件事有些怪异。
  那次东东来上海,我们见面时又深谈了几次,但谈的更多是关于他和交大之间一些意见的相互不一,甚至起了争执,我的意思是和陈律一样,都劝他,其实就是劝他妥协,他在一种情绪里,在我看来,这种情绪和他的一种方式有关,和他理解事物、对待事物方式有关,他像是处在了一种命运启动的本能里,人在自我命运的本能里的辗转。
  记得东东有一次说起,说张枣从这首诗里看出了他是一个诗人,我深以为然(当然,从诗本身来说,东东后来的诗要比这首成熟、自觉得多),像是一种巧合,诗人写出了他的诗,在一种诗里,他写出了这样一种命运感。这种命运感对诗人来说,是一种磨难,还是一种天赋,恐怕二者都有。而这个磨难就和诗人萧开愚事件有关。

2

  萧开愚是我以前很喜欢的一个诗人,在技艺上,我觉得他已获得了他的形式,形式的获得对于诗人来说,这是一种关键,在我看来,诗人的形式,它也不仅仅是一种形式,它应更像是一种载体,是本身已携带了意志的生命,就像是诗人从本身锻造出的一种有形的可见之物,它不仅仅是一种虚的东西,而是一种实在之物,它承载了诗人的具体意志,就像是诗人的另一个身体,是诗人的镜像,诗人的形式是他的生命的另一种体现,是来自于他身体的一个变形,而不仅仅是修辞、语言,以及它们的一种单纯甚或是强力表现,在我看来,推动修辞、语言行进、给语言以新生的,更多是人的一种心力,是人的心力带给了语言最根本的创造,赋予它一种无穷、生机、精神,是人的精神给了语言一种本质。
  从这个意义上说,诗人萧开愚已获得了一种诗的形式,它是有效的,它有生机、活力、奥秘,它更多是来自于他的身体的变形,而不仅仅是表现在语言、修辞本身的单纯变动,也不是一种智识本身而已,也不是单纯的一种情感表现,而是汇集了一种情感、智识、思想的交集,是一种思想已通过他的专注锻入了他的身体、本能,当他的身体行动,当他的感觉、直觉在运行、实践,在这些实践、运行里就已有他的知识、思想的自然地汇入,即成为了一种生命本身,而具有了一种本能意识,本能里有他的智识、思想、道德的交集体现,如此,诗才不仅仅是一种智识,也不是一种思想、情感,也不仅仅是一种身体的欲望,而是这个身体的本能、单纯,赋予了他的思想的一个有限,一个生机,赋予他的诗一个具体的骨血,是这个人的意志、具体的生命给了这些思想一种具体之身,只有在这样一个有限里,才可以塑造出可见形式,在这样一个意义上,诗人才写出了他的诗。当然,这只是我理解的诗人里的一个类型,而我觉得,萧开愚就是接近于这样一种类型的诗人,从技艺的层面,他的诗已经获得了一个具体的形式。
  上文里提到,通过一种专注,在一种“真实”的有效里,诗人把它的智识、思想锻入他的身体,智识、思想因通过身体、本能,而获得一种具体的生命、生机,智识、思想(理念)在有限世界获得它的形式,而能有了具体的生命的行动、人的意志、身体的私秘,是人的精神本身,是这种有限给了这种形式一种光彩、精神、癖好、奥秘,而人如何能够获得这种专注、真实呢?因为,当智识、思想要我们专注于事物时,但身体却在否定,人的意识在我们的意志的控制之外,而这里就要通过一个心灵的中介。
  《大学》说:“所谓诚其意者,毋自欺也。始恶恶臭,如好好色。”古人知道它的艰难,人的精神要做到一种单纯的专注何其艰难也,但是不专注,就无法诚心,不诚心,又如何能产生一种真,没有真,人如何有效地行动,没有这种有效,我们通过什么去认识自我呢?
  “所谓诚其意者,毋自欺也。始恶恶臭,如好好色,”但反过来说,“始恶恶臭,如好好色”里面却藏了一种真,“要像厌恶臭气和喜欢美丽的颜色一样去……”,这种喜欢、厌恶是人的一种癖好、本能,意志跟随它的行动又是一种自然,是一种身体的自然,是一种人的自然,即,在人的自然里有一种真。如此,人可以通过癖好之真去构建一条和自然、世界作用的有效路途。而这种癖好,就是上文里说的那种心灵中介,它本来自于人的本性,是内在于人性里的一种理性存在,也是一种力量形式。
  在一种自然里,人才能真正去做到一种单纯,人在对它的忠实里,在这种忠实的行动里有一种忘我的专注,人的思想、智识告诉我们要这样、那样做,要节制、理性,但意识却更愿意追随人的本能,但是,人的意志在反对人的本能之时,也同样获得了一种真,因它反对到了,这种真的属性是它所反对的对象所带来的,人在通过反对本能这样一种自然里,能够获得一种真的认识,认识到自我意识深处的动机,认识到自我的有限、人类的命运,而缺乏这种真,人的关于自我的历史、时间,就无法完成一种真正的开始。
  如此,人的本能冲动,本性里的癖好是一种最真实的力量,它就有可能成为一种心灵的中介,去和自然获得一个沟通,因为,没有这种真实、专注,我们的智识,思想就用不到我们的身体,或者说,就无法最单纯地和对象发生一种更有效的作用,包括对它的认识、沟通,以及通过它最后完成一种自我认识,缺乏这种效率,人的认识无法在这样一种本质意义上发生,我们的行为、实践就无法真正进入了一种人的历史时间。
  人类通过癖好,获得了一个最天然的和自然、世界沟通的渠道,但从一个相对的角度来说,这种癖好,个人的癖好,相对于一种更普遍的意志,一种集体意志,一种更高的存在,就像是谢林所说的,是一种“私己意志”,谢林说过,“人的私己意志本来是各种活生生的力量的纽带。”个人的私欲,来自于后天的积习,但更多来自于一种天然,是人类的本性构成(理性的内在生成),是人类的一种内在命运,人类通过自己的“私己意志”,开启了关于自我的历史,但同时也陷入一种天然的有限(限制)。这种和癖好紧密关联的人的实践,于诗人来说,却获得了一种最真实的和世界沟通的渠道,他的结局,会有点像是兰波说的“通灵者”,人在这种最真实的本能力量里,感受到了真实的世界(世界的本相),不一样的世界,而之前的世界都是不真实的。
  而人的这种私己意志,人类的有限,在另一个德国诗人特拉克尔那里表达得更强烈,更直接,也更深刻,诗人爱上了自己妹妹,这在现实的世界里构成了乱伦,是一种不道德,但是,这种有限、束缚又更多是来自于一种人的命运,诗人在通过和最真实的病癖里的博斗,获得了一种最真实的反对,就像上文说的,“同样,人在反对本能这样一种自然里,也能够获得一种真实,”认识到自己的意志,而洞悉了个人的命运,认识到了人类的有限,在通过对命运的反对里,在一种如“始恶恶臭,如好好色,”的真实行为里,反而获得了一种命运的光辉,获得了一种最单纯的崇高,这种崇高不来自于其它,只来自于它的真实的有效性,因为,谢林说,“要么背离上帝,要么在背离上帝或从上帝那里堕落之后,改邪归正,重新把自己纳入那个原初的秩序,与上帝和解,这种表现就是道德,”而特拉克尔说的,“所有的诗,也构不成一个救赎,”它只是说出了一个真实,但前提是,诗人通过人的有限、私己欲望、病癖,作为心灵的中介,和自然获得了一个沟通,而他自己也获得了这个自然。
  诗人能进入这个自然,自然就会赠予他形式,也获得了它的语言,获得了一种根本的修辞的力量来源,因为修辞的本质乃一个人在命运里的具体的行动,诗的形式就是这个行动样式。这样的诗人很多,如兰波、特拉克尔、济慈,病癖作为一种本能,作为一个人的意志真实的携带,最后,在一种伟大的诗里,洞悉了个体的命运,也洞悉了人类的普遍命运,受这种洞悉本身的昭示,而走向了一条光辉的道路,从“私己意志”走向一种“普遍意志”,谢林把这种普遍意志定义为一种集体意志,上帝(即绝对者,哲学意义上的上帝)的意志。
  读萧开愚的诗,我个人就认为,他有点类似于这样一个诗人,通过人的有限,通过这种私密意志,而和自然能有所沟通,从而锻造出了他个人的形式,取得了诗的成就,但他诗的本身,体现在诗本身的这种自我审辨、对命运的辨认、道德辩论很少,在他的诗里,更多体现的是一种审美意志,一种私己意志本身,就像他自己所言及的,它甚至关联到了一种“恶”,在东东关于萧开愚的叙事里,他转了这样一首,他认为,这首诗刚好能和萧开愚事件的一些具体情境能够对应上。

死亡之诗

那是一片白色的沙滩。
公路在一公里外的山坡上
绕了过去。沙滩上,阳光和鸟
分享一个少女。
这个美丽的少女的平静固定着罪恶,
她被罪恶分三部分分割。我认识她,
一个偶然的机会,在电影院的台阶上
我知道了她的名字。
我想到过一些不可企及的快乐。


  诗人把它定义为一首《死亡之诗》,单从这首诗来说,作者对整件事的认识很清楚,也很警醒,诗里的罪恶预示了一种死亡,我觉得作者对它有着一种深刻的理解,在古希腊悲剧里,当人不节制的时候,哪怕“当人获得得了超过最好限度的财富,而过分骄傲的时候,”就是对神不敬,“那不可容忍的罪恶所得到的报酬就是死亡。”而在东东描述的萧开愚事件里,我认为萧开愚就像是《荷马史诗》里,那个玷污了宾客宴席的人。
  这种死亡既预示了现实世界的一种实在的危险(因为对人的冒犯会引来复仇),也预示着精神上的一种失控,迈向死亡的深渊,人在向着(耽于)一种“不可企及的快乐”加速行进,这个题目(《死亡之诗》)配合这样一个寓意,会让人这样理解,作者知道了自己的无法克制,一种罪恶带来的兴奋提醒了自己在堕落,但堕落却仍在加速,他深知自己在这种欲望面前的无力,身体已经投降了,这首诗的题目配合诗的内容带来了一种暧昧。
  和特拉克尔、济慈不一样,后者通过对美的直接赞美(本能直观到美),而前者通过一种道德自省、审辩,敢于直面对一种自己的有限,并通过和自己的私己意志斗争,而获得了一种崇高,虽然在自己命运面前,结局没有获得一种胜利,但这种同自己命运的争斗里,诗性却有了一种光辉,在一种道德的自我审辩中,获悉了自己的本性和人类的命运的全部,又在一种人的具体的道德实践中获得了个体的尊严、生命的价值,了解了世界的真相、人的命运正是在于这种道德实践本身,这人的唯一实践,也让他获得了诗的本质形式,诗的本质就是关于这种道德的实践,它本身能通过它自己,通过这种实践,洞悉道德的本质(作为一种最高本原),这种本质就是由一个善的理念构成,它来自于一种天性(理),也终于认识到被私己意志所蒙蔽的人的本性(天理、普遍意志),从而踏上了一条人的走向本原的道路,这种本质认识,也能最终劝服、纠正、教育这种私己意志本身,人通过对自己命运的认识,就是对私己意志的认识进而认识一种普遍意志,人找到了一条通过对病癖的改造而提升自己的道路,这是一条人可以有效行走于其上的大道,这也是一条理性的大道,光明的道路,因为这样做,才符合一种理性原则(关于这种内在于个人本性里的一种道德潜能,相对于西方古典哲学,中国古典哲学也有过精彩的表达,这在后文会讲到)。
  和特拉克尔的抗争方式不同,萧开愚的这首诗更多表达了一种沉迷于私欲本身所带来的危险、刺激,是一种罪恶的快乐,这种快乐的本质是一种黑暗,是一种撒旦式的快乐,这种快乐本身的真实是不可言喻的,它来自于一种人的原罪,个人的命运,诗人通过一种自然,通过一种病癖,锻入他的智识、思想,而获得了和世界,自然有效的沟通道路,我记得萧开愚在一篇文章里也提到过唐朝诗人韩偓对他的启发,也明白宣称,韩偓的诗就是一种艳诗,在对这样一种癖好的加强上,他维持着他的智识、思想、身体结成一体的人的感受体,对自然、世界沟通的不断深入,他获得了一种诗的形式,我一直信奉一个理念:诗人的使命不是去强写,去使用一种修辞,而是忠实于一种“自然”,诗人只会写他看到、感受到的,是人心的奥秘、身体的有限本身,是人的私己意志的力量样式,赋予了语言一种根本的生命,对自己意识的认识,忠实于自己的身体,他因而找到他的形式,感受到了一般没有的世界,他获得了一种力量,我觉得他是通过这样一种方式在写诗,但鉴于他诗本身显示出来的一种道德倾向,审美特征,他的对欲望的一种使用,这样一种力量方式,我们甚至又可以把他称为一个黑暗诗人,这种生命本身是一种“虚假的生命”。
  就是说,他写出了有力量的诗,但这种力量方式又是不节制的,是一种黑暗,我们又可以称这种诗为坏诗,人在对自己私欲的力量的辨认的过程中,获得了对自然的直接接触,获得了一种诗的形式,但意志最后却沉迷于这种私欲本身,而没有通过对这种私欲的认识,上升到认识一种普遍意志,没有走上一条提升私己意志到普遍意志的人类的伟大道路,这是一条真理之路,从这个意义上说,我们也可以看成,诗人并没有通过对自己的私己意志的认识而认识一种普遍意志,或者说,他并没有见到真理(上帝)的面目、世界的本相,或者,也可以说是,这样一种对自身的认识,它本身还不够深刻,因为真理的获得,体现在人类的历史,不仅仅是一种纯粹理性,它尤其是一种实践理性,如此说来,萧开愚的诗还只是在一种过程中,他的诗也可称为一种没有完成的诗。
  在说到这件事时,东东和我说,至少有三起类似的事件已被获证实,我说,那完了,萧开愚逃不过这劫了,东东说,没关系啊,他可以换一个地方去写诗啊,就在家里写诗,但不能在大学里写诗,我深为认同,也很赞赏东东这个认识,因为,在上文里,我说到过萧的诗缺少一种来自自身的道德辩论,但并不是说,这种辩论就永远不会出现在在萧开愚的诗中,作为一个有成就的诗人,找到了自己形式的诗人,诗的本质之路,“诗是由一个善的理念构成的本质,”本身会教育他,只要他走上了这条道路,就是一条光辉之路,人类本性里蕴含的这个理性精神,人能过对理性的认识,通过一种实践理性——道德实践,实现认识自我的本质,这个本质之路会启发一条光明之路,人只有直面自我的局限,人的有限,才可以称为一种真实的认识,命运才有可能带来转机。
  人的自新之路只能来自于自己的本性,“因为是‘引诱’那坏东西,那预先定计的迷惑之神难以抵抗的女儿,在催促他,因此一切挽救都没有效力”,只除非这引诱之神在人的内心,已由正义之神取代,这效力来自于他自己,来自于一种内在的道德实践,人才能获得他的真正机会,因为,从绝对理性的角度来说,就像谢林说的,“恶的本原不是同善的本原平行的东西,而是从属于善的本原,”在一种社会生活里,人有了罪,就该受到惩罚,否则就不公正,从这点上,我完全支持东东的公正诉求,这是一种正义的最自然的正义,这种正义因它的自然,在古希腊世界里,也会符合一种神意,但除了这个惩诫,来自一种人的内在道德实践的本能诉求,一个自然人的对道德的内在需要,人因有了罪而忏悔,自我惩诫,而不断自新,也是一种基础的需要。

3

  作为谢林的研究专家,先刚教授在他的《哲学与宗教的永恒同盟》一书里,论述到谢林《有限事物的起源》一章时,说“总之人除了承担上帝的‘普遍意志’之外,还有他的私己意志,而这个意志只能是一种‘区域意志’,人的私己意志本来是各种活生生的力量的纽带,只要他是与上帝的普遍意志保持统一,那么那些力量就是存在于上帝的尽度与平衡之内,但是他一旦不服从于上帝的普遍意志,而是反过来凌驾于这个普遍意志之上,企图取代上帝的地位以自己作为万物的中心,那么黑暗原则就与光明原则分裂开来,就此而言,‘私己意志的那个提升就是恶,’这就是人的堕落,随之的后果就是‘此虚假的生命,充满谎言的生命,焦躁与腐化的滋生物。’”
  谢林在谈到有限事物的启源时,说到有限事物的积极主动的一面,因为来自于绝对者(上帝),本身也有了一种基于自身存在的自由,但同时强调,这种基于自身的存在,是建立在基于绝对者的存在基础之上的,这是它的前提,就是说,只有基于绝对者的存在之上,有限事物(主要指人类)才能获得它的一种基于自身的存在,单纯强调后者,就是僭越,企图用一种自身的存在去代替一种绝对者的存在,就是说,人的基于自身的存在的根据是建立在基于绝对者的存在的基础之上的,对自身的认识是建立在对绝对者的认识基础之上的,缺乏这点,就谈不上是一种自我的真正认识,因为只有认识了绝对者,认识了有限事物的起源,才认识了自身存在的一种根据,才会意识到,人的私己欲望正是人的有限的根源,它遮蔽了人对真理,对绝对者的认识,就是遮蔽了一种自我认识,而无法踏上一条走向自我本原的道路,这是一条人类的希望之路,人类通过对有限事物的起源、绝对者的认识,而回忆起来时之径,记起人类意识之前的那条道路,才能保留一种希望,去和上帝(绝对者)达成一种和解,重新纳入一种无限的范畴。但人类的堕落是一种历史的必然,是人类的一种原罪,自有历史,有时间以来,人类就已堕落,人类的堕落诞生在世界的开始,它可能成为了上帝存在的一种根据。
  和西方古典哲学相近,中国的古典哲学,宋代的理学家也这样认为,人通过对自我本性的了解、认识,也可以完成一种对自我的实现,这种实现体现为一种,人的对内在于自我身上的道德潜能的一种实践,大学开宗明义,“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”就认为人人具有这种道德潜能,这种潜能是世界造化过程的天赐,人作为这种自然的一部分,人的本性里也天然地具有了这个理,朱熹说,“因为性是上天所赋予的,天下之理皆从此出。”理学家张栻认为,“道支撑造化的过程,而人被先天赋予和道完全一致的天性,因此能通过道德行为实践而维持道。”人的本性里天然地具有一种善的根据,大部分时间,人却见不到自我的本性,而人之所以见不到自己的本性,也是因为被自我的私欲、一种“私己意志”,所蒙蔽,人如能节制自己的私欲,遵从自我的本心行事,就能循道行事,就是遵循一种自然之理,就是遵循一种理性、天理,而能达到一种公正,获得一种道德以及孟子说的“大乐”,这和西方的理性精神有很强烈的相似的地方:“能过对于世界的本质和根本关系的正确理解,而达到道德乃至幸福,这是西方理性精神的一个悠久传统和核心表现。”
  而人如何能够认识自己的本心、本性,并依本心行为呢?理学家程頣就认为,“培养内在的心理状态(他称之为敬直以内)”很重要,理学家就把这种“敬”理解为对一(本性)的专注,因为专注才能达到一种诚,孟子言“万物皆备于我”,“须反身而诚,乃为大乐,若反身未诚,则犹是二物相对,以己合彼,终未有之,又安得乐”(程頣),要做到一种诚,就要让对本性的持守成为一种本能,成为人的一种自然,这在上文里就说到过,是“何其难也”,子曰“……五十而知天命……七十而从心所欲,不逾矩。”连孔圣人也要到七十,才能跟随自己本能行事而“不逾矩”,在关于理学的论述里,理学家尤其强调,这种人的道德潜能的一种自我实现,是来自一种自然、天赋,从而强调了一种个人的在这个机会、权利而前的人人平等(包括当时的皇帝),把历史的完成和一种个人的行为真正联系起来,并强调这种个人的实践权利和能力,和西方的理性精神实有颇多相通之处。人的一种对道德的追求,乃是一种回归,是对自我本性的皈依,是人的一种自然。
  回到开始,我们说在东东的那种处在自我的人生的困境里,这样一种存在、处在,我就看到了一种他的命运感,像是一种他的命定的方式,这种方式让我感觉到了一种他的伤,这种伤来自于一种他的委曲,委曲来自他的真,是他的真实让他能够真切地面对一种人世的具体处境(裸现于自然),让我觉得,在这样一个时刻里,他处在了一种他的自然里,他来到了他的一种自然,人在这种自然里的一种力量的展现,让我感觉到了,我也被他这种真实的形式,被这种力量形式,人的本质意志,感动到了,使我对他产生了一种友谊,这友谊来自一种认识,来自于一种人的对真的形式(人的真相,世界的本相)的亲切,因这样的一种真的形式,就内在于人的自我,是我们的本性构成,当人见识到这样一种本性时,人会产生一种亲近,所以说,这友谊的本质其实是来自于一种我的自我认识,和自我本质的重逢,即上文说的人在精神上的皈依。
  这样一种力量方式,按上文说的一种古典哲学的描述,它就内在于人的自我,人的内在的自我里有一个本心、本性,有一个自然的理,当人遵循这种本性行动,就是循理行动,而人只有在一种单纯的状态,在一种他的自然里,才会见识到自我的本心,从一种心理学的机制分析来看,我个人觉得东东的这种真里有他的本能冲动,他的对一种公正的诉求已内在于他的本能里,表现在他的世界观、政治理念,他的一种对自由、公正,对一种普世政治表现出的政治上的关切,已内在于他的本能里,即他有了一种这样的自然,对民主、自由的一种关切,他的一种在政治表达上的激进样式,他对这种样式已有了一种自然的亲近,从他的这个充满灵感的冲动里(人的裸现),我看到了一种真实的力量,它不仅仅是来自于一种理性的分析的后果,它比这种理性分析、一种知识的影响所带来的抉择,来得更真切、急切,带着他的一种身体上的力量,一种灵,一种原始意志、形式,我认为在一种对政治表达的选择上,他有了一种自然的样式,能在一种此时此地,在一个当口上,对这样一种选择,他的身体能够用得上,他的智识、思想锻入了他的身体,借助于这个锻入,他的智识、思想也具有了一种真实的效率。
  就是说东东的一种政治态度,一种对自由、民主的关切,关系着他的本能,一个公民的对自由、民主的关切,一种在政治上的选择,并不是全来自于一种他的智识、思想的理智选择,而是来自于一种本性选择,一种自然选择(更高的理性选择,或者说理性本质意义的选择),在一种单纯的状态下,他获得了对他心性的了解,在一种深层的意识上,他的对自己意志的忠实,是这个忠实使他获得了一种力量、形式,古典政治学就强调,是一种人的内心的需要,一种道德基础在决定一种政治形式,是一种人需要过上一种道德生活的需要,在决定一种历史形式,决定人类需要一种更好的政治形式,即,一种政治形式是建立在一种道德基础之上的,相对而言,西方的普世价值,一种普世政治形式就是建立在基督教的基础之上的,没有这种宗教基础,这种政治形式是不可想象的,只能是一种空中楼阁,相对于一种道德基础,政治、法律等样式更多是一种外部的律令,再论及人如何获得一种道德、幸福时,西方的古典政治学和中国的古典哲学(宋代的理学)都认为,当人的行动来自于一种诫命,而不是来自于一种自然、本能,从行为的动机来说,他就不可能获得一种自由,也就无法获得一种幸福,因为,“惟有如此,才能确保道德是一个绝对自由的行动,而不是遵守什么诫命。”
  对一个基础、社会集体,对一个共同体来说,这种道德基础的建立永远是更重要的,很可贵的就是,体现在东东身上的这种对公正、民主的诉求,一种自觉的诉求,因来自于一种本能、自然,而有了一种他个人的真实意志,而具备了一种天然成立的基础,他接近在一种自然意义上成为了一个对公正、民主有内在诉求的人,这样一种获得既是一种天赋,也来自于一种命运,他对自我命运的一种洞悉,或者说来自于单纯,一种忠诚,他是如何就获得了这种真实和忠诚的呢?
  再从一种心理学分析上来说,我觉得就和萧开愚事件有关,上文我们说到,“人在一种对真实的欲望的反对里,也能获得一种真实,”我认为这个事件本身涉及到了一种人的私欲,一种人的个人权利,这种权利来自于一个人的内在深处的意识,来自于一个自然人的欲望、本能,是这种本能,使人在维护自己的自然权利时,这个权利因涉及到一种人的私欲、本能、自然正义,而具有了它的真实、诚意,而萧开愚作为他的一名老师,一种自然权力,人在要求一种公正、民主时,面对一种直接的强权时,当人的私欲、本能、自然正义遇到了一种社会生活里的强权的不公正的对待,他的本能、欲望,援引(奥援)了一种公正、民主,希望后者能公正地维护他作为一个自然人也是一个社会人的自然权利、自然正义,是这种援引、奥援,于是,这种公正、民主所代表的一种政治样式,因他的私欲、本能、自然正义的参与,而有了一种人的具体的意志、本能意识,而有了它的自然,而有了它的一种形式。
  当然,也不能说他的这种对自由、民主的关切全来自一种内在本能诉求,也可能也是来自于一种智识、思想的选择,但他让它额外、更多具有了一种本能诉求,是后者让他在一种政治观念的表达上,具有了他的一种自然、形式。
  在东东的交大事件里,就我所知,在东东的和交大的争执中,二者之间有一种具体的利益之争,包括合同的约定,个人的报酬以及一种兑现方式,双方谈不拢,但在我的理解,它的本质其实是,东东认为他没有获得一种公正的对待,他对具体利益并没有形成一种本质关切,同样,体现在萧开愚事件里,也不是其它,而是东东觉得自己没有获得一种公正、自然正义,他认为自己是一个在自然人的形式上被冒犯的人,他的本能命令他找到一种形式,他的自然逼迫他要获得这种公正,获取这种公正,这是一个自然人的本能诉求,是一种绝对律令,在这样一种形式里、自然里,他获得了自己的力量,忠实于自己,做着最自然的事情,而这种表现,反过来也都可证明一件事,体现在一种政治的表达上,一种对民主、公正的诉求上,东东获得了这种自然。
  也许在一种全然理性上,在一种客观上,他无法做到一种占理,但在一种动机上,我相信他,我觉得他获得了一种道德,德国古典唯心主义和中国的一种理学,在谈到一种道德的获得上,谈到一种自由、幸福等最高理念里,都把这种纯粹动机看成是人获得自由的必要条件,同时也是充分条件,是一种动机,一种单纯的动机,对公正、民主的单纯诉求,在指使人的行动,而不是一种结果、功利在引导人的行为,人才能获得一种自由、道德,一种善,人听从自己的本心、不为私欲蒙蔽,才能获得一种关于个人内在道德的潜能的在实践理性的实现。
  就我所见,东东还是一个很正直的人,这种正直我在社会上见到的很少,那是我们的这个社本会本身缺乏一种道德基础的原因,在这种缺乏的现实基础上,反而去强调一种公平、民主、普世价值的政治形式,可能只是缘木求鱼,就像上文说的,因为西方的普世政治是建立在一种基督教教义的道德基础之上的,相对于公正、民主对一种对政治的诉求本身,我个人觉得塑造一种道德基础同样重要,每个国家、民族的道德现实基础都是不一样的,它们有着各自的历史和历史形式,有着各自的自然样式,这种形式,本就根植于各民族的历史基础中,可能是更为关键的,从一种道德塑造的角度去要求一种公正、民主,从一个自然人、历史人的角度去谋求一种公正,从一种历史中、一种文化中去唤醒这样一种基础,我觉得完全能成为一种可能。


参考文献:
1.《哲学和宗教的永恒同盟》,先刚著,北京大学出版社。
2.《历史上的理学》,包弼德著,王昌伟译,浙江大学出版社。
3. 《哲学与宗教》,谢林著,先刚译,北京大学出版社。
4. 《阿伽门农》,埃斯库罗斯著,罗念生译,上海人民出版社。
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