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主题 : 敬文东:小说的肉体性
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0楼  发表于: 04-21  

敬文东:小说的肉体性


 

语言的色情与性感 
 
  对于人文学术的诸多领域,还有它无数个细小的分支,虽说米哈伊尔·巴赫金(Mikhail Bakhtin)并非总能一锤定音、盖棺论定,却常常予人以茅塞顿开、柳暗花明之感。他在荒漠、阴森的年代特意给小说所下的判词,就理当作如是观:所谓小说,乃是人的某种知觉器官[1]。依照黑格尔(G.W.Hegel)不无蛮霸的看法,或依照语言哲学的基本教义,小说的知觉器官说应当和仅属于人的语言生死相依,也应该和仅属于人的语言能力休戚与共[2]。
  当乔治·巴塔耶(Georges Bataille)说“思想是无性欲的”的时候,他心中的所思所想更有可能是:无性欲的思想会“使理性的世界成为一个乏味的、从属的世界……它要求每个人都应按照一种机械的规则行事”[3]。这就是说,无性欲的思想更倾向于步步进逼黑格尔畅言的纯粹理念的世界(The world of pure ideas)——这当然不是追逐性感的巴塔耶乐于目睹的局面。即便如此,巴氏的头脑仍然十分清醒:“禁忌的不存在只能意味着:兽性。”[4]这牵扯出一个至晚自苏格拉底以来的西方思想传统。服毒前的苏格拉底对前来送行的齐贝(Cebes)说:“灵魂很像那神圣的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的,而且永不改变的。肉体呢,正相反,很像那凡人的、现世的、多种多样的、不明智的、可以分解的,而且变化无定的。”[5]这种专一于精神的口吻,这种不屑于肉体的语气,为的是突出灵魂的纯净,推崇纯粹理性世界的尊贵,也为的是彰显人作为万物之尺度——或曰度量衡——拥有的排他性,以及在排他性方面不可动摇的绝对立场[6]。到了神学大畅的时代,甚至有“为天国而自宫”[7]的极端主张,因为上帝有能力看透信众的灵魂,能洞悉选民们的下体和鬼心思[8]。因此,圣阿伯拉尔(Pierre Abélard)被阉后,才向他曾经的情人爱洛依丝(Heloise)私语道:“我身体的那个部分,那个引起欲望的唯一源泉被拿掉了,而这样才能让我在许多方面得到升华;让这个器官为它犯下的罪行得到应有的惩罚,让它为追求一时之乐赎罪……惟其如此,我才更有资格走近圣坛。”[9]
  除此之外,还有一种贬低、限制肉体的现代方式,其目的,乃是敦促肉体心无旁骛,最大程度地服务于商品大生产,以利于创造超级利润,因为“唯有利润,尤其是量值上得到最大化的利润,才配称资本逻辑的G点”[10]。马尔库塞(Herbert Marcuse)的观察虽然带有浓厚的猜想特性,或假说性质,却显得足够的敏锐与锋利。他认为,原本属于整个身体的性欲,之所以愿意下嫁似的集中于、垂青于一个小小的器官(比如阴茎或阴蒂),为的是让性器之外的其他所有器官,彻底被性欲所忘怀、所遗弃,自动进入“羽化”、“坐忘”之境。生殖器性欲罢黜了整个身体的性欲,吸干或独占了原本归属于整个身体的国有资产,或公共财产。对此,马尔库塞有过大胆而精当的评析:“这个过程导致的肉体非性欲化结果对社会是必要的,因为这样,力比多就集中到了身体的某一个部位,而其他部位则可以自由地用作劳动工具。于是力比多不仅在时间上减少了,而且在空间上也缩小了。”[11]乔治·奥威尔(George Orwell)的主人公裘莉亚说得更绝,也更具有肉感特征:“你作爱的时候,你就用去了你的精力;事后你感到愉快,天塌下来也不顾。他们不能让你感到这样。他们要你永远充满精力。什么游行,欢呼,挥舞旗帜,都不过是变了质、发了酸的性欲。要是你内心感到快活,那么你有什么必要为老大哥、三年计划、两分钟仇恨等等他们这一套名堂感到兴奋?”[12]“肉体非性欲化”或“老大哥、三年计划、两分钟仇恨”暗自欣喜于阳痿,但更有可能钟情于早泄,因为后者既鼓励了性欲的时空收缩,满意于性欲在时空层面上的主动退让甚或坍塌,又假惺惺地广施阳光雨露,很是虚伪地赞同男欢女爱带来的享受、激情和销魂——只是需要突出性欲的私有制[13]。
  凡此种种限制肉身、贬低肉身的搞法(尤其是前一种),首先遭到了尼采的痛斥(或者说,尼采的抗击是火力凶猛者中之最早者)。尼采情绪激昂地宣称:“我完完全全是肉体,此外无有,灵魂不过是肉体上某物的称呼……所谓‘心灵’者,也是你肉体的一种工具。”[14]此人的真诚,还有他不无偏执的深邃与火爆格外值得信赖,因为他乐于对真资格的病灶,很“直撇”[15]地施以真资格的炮火:“只要我们信仰道德,我们就是在谴责生命。”[16]在此,道德很可能只是禁忌(taboo)的升级版;而其情其行,也很可能约等于有意放某个实行私有制的小器官——比如阴茎或阴蒂——一条生路,以保证对身体的其他所有部位,进行全方位地规训。很可能是尼采而非别人,开启了西方哲学史上的“身体转向”(body turn)[17]。正是以此为基础,才出现了诸如身体政治学(body politics)、身体社会学(sociology of the body)、身体人类学(anthropology of the body)、身体女性主义(corporeal feminism)、身体神学(theology of the body)一类的分支学科,以便专心致志于“身体转向”后的思维进路[18]。除此之外,还出现了身体叙事学(corporeal narratology)这一类跟文学关系密切的概念,它的大致意思是:将身体看作和情节、人物与背景完全相等同的叙事成分[19]。至于文本身体(textual bodies)等更为肉感的理念,就更是“身体转向”后的题中应有之义,它指的是:人类身体以一种基本的意象,存乎于特定的文本[20]。而在某些别有用心、心思古怪的人眼里,连詹姆斯·乔伊斯(James Joyce)的《尤利西斯》,也顶多不过是“人体循环的史诗”(epic of the cycle of the human body)罢了[21]。而联想到“身体转向”之后紧接着出现的“语言转向”(language turn),便不难看出,这一连串的努力(或曰这一连串的炮火),也许在“明修栈道暗度陈仓”那般,暗自将语言重新推还到它的原初层面:语言原本就是一种很肉体[22]、很性感、很色情的东西[23],很有些类似于班达(Julien Benda)所谓的“集体激情的组织”(“the organization of collective passions”)[24],以致于中国古人有的是胆量说:“观诗之法,用目视,不若用鼻观。”[25]其情其形,恰如今人赵毅衡的精辟之言:“不是我们表达思想需要符号,而是我们的思想本来就是符号:与其说自我表意需要符号,不如说符号让自我有意义。”[26]赵氏很“明”显地“暗”示道:所谓符号,乃是对肉体的详尽解释[27]。弗洛伊德(Sigmund Freud)博士似乎愿意更上层楼,尤其是经由拉康(Jaques Lacan)等人阐释过的弗洛伊德倾向于更上层楼:语言本身就具有一定程度的俄狄普斯情结(Oedipus complex),并且以隐蔽的方式存在着[28]。以至于尼采敢毫不迟疑地断言:“美学不是别的,而是应用生理学;”[29]以致于符号学家C.S.皮尔斯(Charles Sanders Peirce)说得更为笃定:“每一个思想是一个符号,而生命是思想的系列,把这两个事实联系起来,人使用的词或符号就是人自身。”[30]雷可夫(George Lakoff)和詹森(Mark Johnson)从另一个角度给出了新的佐证:所谓譬喻,就是拿一个熟悉的事物去理解一个不熟悉的事物,人的身体经验则为许多譬喻提供了可以被理解的基础[31]。因此,“所谓‘文’,既是心之所思、身所经处,同时也就是口之吟诵、笔之所书。”[32]罗兰·巴特(Rolamd Barthes)更是一锤定音般,将语言(即“文”)跟某个“隐秘之处”联系在一起:

  文与生活之悦相接近……将其编入我们声色之欲的个人目录内,又使文突入醉,突入那主体之大迷失,因而使此文与反常最纯粹的片刻相合,就在隐秘之处[33]。 
 
  ——如此这般一路打量过来,小说的知觉器官说唯有建基于语言的原初层面,方可从根子上得以成立[34]。 
 

知觉器官说 
 
  如将巴赫金倡导的小说知觉器官说翻译成马歇尔·麦克卢汉(Marshall McLuhan)的惯常表述,当不外乎是:小说乃人的中枢神经系统之延伸;语言是关键中的关键,因为语言就是看起来曲里拐弯、让人难以理清(或厘清)其运行线路的中枢神经系统,既抽象,又肉感,尤其是在语言的原生层面,情形就更其如此[35]。依麦克卢汉之见,人类中那些善于虚构之辈,亦即柏拉图(Plato)所谓既善于又惯于说谎的那起子卑污之人[36],总会以语言/概念为媒介,迅速与外部世界搭讪,和宇宙万有取得联系,并按虚构者自身的内心需要,造就一个又一个被名之为小说的虚构世界,一个又一个堪与唯一一个现实世界(present world)相平行的可能世界(possible worlds)。否则,所谓“语言/概念即为人的中枢神经系统之延伸”云云,就显得既矫情,又多余。
  小说之为人的知觉器官,并非意味着它仅仅具有皱巴巴的认识功能,犹如中国大陆一贯擅长“背时倒灶”[37]、“拉稀摆带”[38]的“二杆子”[39]文学理论长期强调过的那样[40]。华夏先贤认为:“史,记事者也。从又持中。中,正也。”[41]话虽如此,钱钟书早就注意到小说与史实暗通款曲的中国风度,历史和小说互抛媚眼的古老做派:“史传记言乃至记事,每取陈编而渲染增损之,犹词章家伎俩,特较有裁制耳。”[42]这既是高明、清醒的洞察,也是清浅而一触即破的常识。琳达·哈琴(Linda Hutcheon)说得极为笃定:“在19世纪,至少是在兰克(Leopolde von Ranke)的‘科学史’兴起之前,文学和历史被视为同一棵知识之树的分枝,谋求‘阐释经历,旨在指引人生、振奋精神’。”[43]和钱氏的平易之言相较,“被视为同一棵知识之树……”云云,更有可能是智力方面的“穷措大”在受到某种理论教条蛊惑后,盘踞在脑海中的浅见陋识,很可能是一种作为“全球杂音”(global babble)的“白色噪声”(white noise)[44]。
  天可怜见,巴赫金念想中的知觉器官说,从来不曾否认小说具有某种样态的认识功能;只是对于小说的根本属性与禀赋而言,这种性状奇特的功能显得很另类,很特别,却又具有不言而喻的性质,因此无需废话,更不值得额外申说,多费口舌[45]。连古典中国被语言包裹起来的神圣之“礼”,也不过是肉体的产物,诚所谓“夫礼之初,始诸饮食”[46]。实际上,知觉器官说更乐于强调的,正是小说暗含其身的肉体性[47]。这倒是论者们常常忽略,以至于被认作从不存在、也不可能出现的问题;而思考小说的肉体性,理当被视作“身体转向”后不容忽视的思维进路。
 

肉体性 
 
  从表面上看,将小说的肉体性视作一种特定的理念,多少有点骇人听闻。事实上既不存在神秘色彩,也不意味着故弄玄虚,更不意味着制造轰动效应。它仅仅是指人类中擅长、喜欢并且有能力虚构的那些人,乐于从原初的层面启程出发,征用语言以为自己的手足或犬马;犬马或手足则乐于在虚构者的意向性(intentionality)给予的方向和路径上,奔赴万物、偷窥万物、挑逗万物,以至于能够采撷万物、熏蒸万物[48]。最后,万物中某些易于过敏的部分,某些善解风情与风月的片段,总之,那些把持不住自己的意志薄弱者、投怀送抱者,甚或李代桃僵者,将逆着意向性给予的路径或方向,充任手足或犬马的猎物和抓捕物,最终,跃迁为筑造小说大厦的原材料[49]。而那些被称作原材料者,则在力所能及的范围内,尽可能保留自己毛茸茸、湿漉漉的原始性。在这个看似悄无声息的过程中,语言以其原初的色情和性感浸润万物、撩拨万物;万物则在既失去自我又保留部分自我的前提下,听命于不乏稍许仁慈特性的语言,听命于中枢神经系统的延伸,以至于小说依靠语言自身的色情和性感,得以裸露着大半个身子骨,亲近它意欲染指的天下万物,或激情四射,或内敛含蓄,或在两者间左右晃动,像钟摆,似波浪。天下万物敌不过语言的挑逗,被语言刺中了敏感地带禁不住春心动荡,终于宽衣解带,袒胸露乳,让小说窥见了唯有小说方可窥见的秘密[50]。这或许就是巴赫金所谓的“身体通过创作世界以应答世界”[51]。这个被“创作”的“世界”,只能是虚构的可能世界[52],带有作者和语言各自的体味。而语言的体味和作者的体味是相交融、相杂陈的:在比喻的层面,两者间的关系遵循力的平行四边形法则。欧洲中世纪一篇无名小说的主人公,就是因为顺从了小说的肉体性,臣服于平行四边形法则,才有能力帮助这篇小说的作者很肉感地看待世界,还额外为作者展露了这个世界被精心和蓄意掩藏起来的三角区:“地狱是其罪孽的棺木,而天空是其贮粮的仓库,苍穹是其床,床的靠背就是两极,而水的深渊是其夜壶(et mon pot á pisser les abimes de l’onde)。”[53]托巴赫金的福!唯有被知觉器官说定义过或始终暗示着的那种肉体性,方能保证被语言哺育、豢养的小说具有如此这般的独一性。
  巴赫金撇开所有有关小说的庸常之见,独辟蹊径,将语言暗含其身的知觉功能肉体化,并直逼语言的原初层面,以至于得以成全小说,尤其是成全了小说毛茸茸、湿漉漉的面孔。“棺木”、“仓库”之喻,“两极”(北极南极)、“夜壶”之戏谑,乃是那副面孔的上佳写真,容不得半点闪失,也不会有半点闪失。于此之中,更不应该忘记的是:“棺木”、“仓库”,还有“两极”、“夜壶”,在语词的原初层面上葆有的那种毛茸茸的肉体性。麦克卢汉在其逻辑理路的更高处,在其灵感无限饱满的峰巅时刻,倾向于为语言的某些尚待开发的气质,赋予神经元的特性,以至于可以在一个远远、远远短于电光石火般的“瞬态化”之间[54],不费任何吹灰之力,就暗自成全了专门为哭哭笑笑、家长里短、俗人俗世、东家谷子西家糠而设置的小说。神经元在此暗示的速度(或曰时间性),突出了知觉功能快疾、敏感、受风即嘴角哆嗦的肉身之本能——毕竟面对外来的刺激,唯有源于纯粹肉体的反应才最直接、最不可能“假打”[55],无需乎理性瞎搅合,不需要概念参与其间,因而无需“打假”[56]。
  梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)说得很“撇脱”[57]:“是身体在表现(montre),是身体在说话。”或许,能让梅洛-庞蒂放言无忌的理由是:“词语在成为一个概念的指号(indice)之前,首先是作用于我的身体的一个事件,它对我的身体的作用划定了它与之相关的意义区域的范围”[58]。在此,排除其他种种高深莫测的寓意,排除哲学家喜欢皱眉头、眯眼睛的嗜好,梅洛-庞蒂的意思反倒有可能很简单:语言的第一特征不仅是肉体性的,原本直接就等同于肉体[59]。语言武装了人,才让人得以战胜天上飞的、水里游的、地上爬的或跑的,还有吼叫着因而吓人一跳的,和韬光养晦因而悄无声息的[60]。语言分有或侵占了肉体的某个部分,这当然是事实,以至于山尔多·马劳伊(Sandor Marai)敢于断言:“只有通过细节我们才能理解本质……一个人必须掌握所有细节,因为他永远不知道其中哪些是重要的,哪些词会在物的背后发光……”[61]但语言分有或侵占肉体并非没有付出代价[62]:语言在化肉体为自身的组成部分时,也反过来成为了肉体的一部分,所谓“语言是世界的血肉”[63]——这很可能是小说肉体性的隐蔽来源。麦克卢汉碰巧从发生学的角度,在不经意间,支持了梅洛-庞蒂:“口头传统突出的是说话像身势语,身势语像‘寒暄’(phatic communion)。”[64]这仅仅是在强调身体和语言比邻而居、语言和肉身相杂陈的素朴之见,暗示了语言和肉身体验相依偎这个既简单易懂,又清浅透明的事实。但最终,却使一个看似偏激,并受到戴维·洛奇(David Lodge)嘲笑的结论得以成立:“如果小说家不承认自己体验的真实性——即使这些体验令他不安——那么他的小说就不可能是可信的。”[65]
  梅洛-庞蒂和麦克卢汉的金口玉牙,在此当然是“落花无意”之言,因为他们辛苦论证的目的,原本跟小说——更不用说小说的肉身性或知觉器官说——没啥关系;却又恰好是“流水有情”之事,因为小说的肉体性(亦即知觉器官说),急需要来自本体论角度或发生学层面上看似无意的声援。 
 

注释:
[1]巴赫金最早,也可能是迄今为止最著名的传记作者卡特琳娜·克拉克(Katerina Clark)、迈克尔·霍奎斯特(Michael Holquist)断言:“巴赫金将文学看作语言的一种特殊用法,它使读者能够看到被语言的其他用法所遮蔽起来的东西。作为一种体裁,小说,尤其是陀思妥耶夫斯基式的小说,实际上是另一种知觉器官。”(卡特琳娜·克拉克、迈克尔·霍奎斯特:《米哈伊尔·巴赫金》,语冰译,中国人民大学出版社,2000年,第319页)而巴赫金能有如此识见,按照顾随的猜测,可能更俄语中的颤音Ля有关。顾随认为,是颤音使得语言更富有幻想性,因此更有可能富有直觉器官的能力(参阅顾随:《中国古典诗词感发》,北京大学出版社,2012年,第60页)。
[2] 黑格尔认为:“逻辑学是研究纯粹理念的科学,所谓纯粹理念就是思维的最抽象的要素所形成的理念。”(黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆,1980年,第63页)小说的知觉器官说肯定属于思维的范畴,只是还够不上纯粹理念的级别而已。但近世以来,黑格尔夸赞的纯粹理念已经遭到了抵制,比如语言哲学家卡尔纳普(Carnap)就明确说过:“我想表明一种主张,这种主张的主要内容是:原则上可以把一切概念都还原为直接的给予。”(Carnap,The Structure of The World,London Routledge and Kegan Paul,1968,pp.vi.)这里或许还涉及到语言的自述性,亦即语言有自我衍生的能力(参阅论新诗现代主义的内在逻辑和技术构成》,《山东师大学报》1995年第2期);顾随通过对李白《将进酒》的剖析,指出这首诗用的是“顺笔写法”,说的也是语言自身的自述性,而自述性能帮助小说具有知觉器官之能力(参阅顾随:《中国古典诗词感发》,前揭,第73页)。
[3] 乔治·巴塔耶:《色情史》,刘晖译,商务印书馆,2003年,第13-14页。
[4]乔治·巴塔耶:《色情史》,前揭,第13页。
[5]柏拉图:《裴多》,杨绛译,辽宁人民出版社,2000年,第42页。
[6]在此,特别值得注意的,是中国智慧对于身心的另类看法。一般来说,中国智慧从不贬低肉体,这方面的例证可谓比比皆是(参阅葛兆光:《骨与肉:古代中国对身体与生命的一个看法》,《文史知识》2016年第10期;参葛兆光《在历史与解释之间——对<穀梁传>定公十年“夹谷之会”记载的诠释史》,《中国文化研究》2005年第1期)。日本人武田雅哉甚至有极端之言:“古代青铜器为填满空白处,在表面刻有怪物‘饕餮’的纹饰。它的兽面形象,正是填饱胃里空间的‘饱食’象征。在神话世界中,饕餮被视为‘贪婪好吃的怪物’。如果说饕餮在定义上是指这种贪吃的怪物,那它可算是猪八戒的祖先了。……总之,饕餮和猪八戒可说是代表中国文化的最高真神。” (武田雅哉:《构造另一个宇宙:中国人的传统时空思维》,任钧华译,中华书局,2017年,第110-111页)本书此处专就西方观点进行评论,是因为中国现代小说的观念几乎全部来自西方,只是近些年才开始有中国小说家注意到中国的小说传统,比如格非等人(参阅格非:《雪隐鹭鸶:<金瓶梅>的声色与虚无》,译林出版社,2014年)。杨儒宾甚至认为儒家的心性论和身体论原本就是“一体两面的事”(杨儒宾:《儒家的身体》,中央研究院中国文哲研究所,1996年,第1页)
[7]《圣经·马太福音》19:12。
[8]参阅《圣经·诗篇》10:10。
[9]蒙克利夫编:《圣殿下的私语:阿伯拉尔与爱洛依丝书信集》,岳丽娟译,广西师范出版社,2001年,第39页。
[10]敬文东:《艺术与垃圾》,作家出版社,2016年,第4页。
[11]马尔库塞:《爱欲与文明》,黄勇等译,上海译文出版社,1987年,第31页。
[12]乔治·奥威尔:《一九八四》,董乐山译,辽宁教育出版社,1998年,第118页。
[13]王小波在《黄金时代》里,专门提到公社时代的中国农村有阉牛习俗:“对于一般的公牛,只用刀割去即可。但对于格外生性者,就必须采取槌骟术,也就是割开阴囊,掏出睾丸,一木槌砸个稀烂。从此后受术者只知道吃草干活,别的什么都不知道,连杀都不用捆。掌槌的队长毫不怀疑这种手术施之于人类也能得到同等的效力,每回他都对我们呐喊:你们这些生牛蛋子,就欠砸上一槌才能老实!按他的逻辑,我身上这个通红通红,直不楞登,长约一尺的东西就是罪恶的化身。”(王小波:《王小波文集》第1卷,中国青年出版社,1999年,第7页)
[14]尼采:《苏鲁支语录》,徐梵澄译,商务印书馆,2002年,第27-28页。
[15]蜀语,意为直接、干脆。
[16]尼采:《权力意志》,张念东等译,商务印书馆,1998年,第295页。
[17]参阅汪民安等:《身体转向》,《外国文学》2004年第1期。
[18]参阅王江:《身体修辞文化批评》,《国外文学》2012年第3期。
[19]参阅Daniel Punday,Narrative Bodies:Toward a corporeal narratology, corporeal narratology New York: Palgrave Macmillan,2003,p.ix。
[20]参阅Lori Hope Lefkovitz, Textual bodies:Changing Boundaries of Literary Representation, State University of New York Press,1997,p.1-3。
[21]参阅王江:《身体修辞文化批评》,《国外文学》2012年第3期。
[22]清人翁方纲提出了“肌理说”,钱钟书有赞词曰:“为我们的文评,更添了一个新颖的生命化名词”(钱钟书:《钱钟书散文》,浙江文艺出版社,1997年,第391页),但假如语言不具备肉体性,翁氏不会有“肌理说”,钱氏也不能有此赞词。而关于“肌理”的研究综述,可参阅陈越:《中国现代诗学中的“肌理说”》,《中国现代文学研究丛刊》2014年第3期。
[23]维柯(Giovanni Battista Vico)的贡献之一,就在于他提出了一整套隐喻理论;该理论被认为是在诗性逻辑的基础上,作为讨论诗性逻辑的关键而被发展起来的。诗性逻辑指的是初民们理解事物的指称形式;初民们对事物的认识只能是感觉的和想象的;初民们的形而上学就是他们的诗歌。凭籍这一能力,我们的祖先通过想象,在语言空间中,把自然界创造成了一个无比巨大的生命体。为此,维柯举了一个颇具说服力的小例子:“在把个别事例提升为共相,或把某些部分和形成总体的其他部分相结合在一起时,替换就发展成为隐喻。例如‘可死者’原来是特别用来指人的,因为只有人的死才会引起注意。用‘头’来指‘人’在拉丁俗语中很普通,是因为在森林中只有人的头才能从远处望到。‘人’这个词本身就是抽象的,因为作为一个哲学的类概念,‘人’包含人体其他各部分,人心及其他一切功能,精神及其一切状态。”(维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社,1986年,第182页)列维—布留尔(Lucien Lvy-Bruhl)指出似乎是在应和维柯:“原始人的思维把客体呈现给他自己时,……他的思维掌握了客体,同时又被客体掌握。思维与客体交融,它不仅在意识形态意义上而且也是在物质和神秘的意义上与客体互渗。”(列维—布留尔:《原始思维》,丁由译,商务印书馆,1986年,第68页)靠什么“互渗”呢?诗性思维。
[24]参阅爱德华·萨义德(Edward W. Said):《知识分子论》,单德兴译,三联书店,2002年,第13页。
[25]钱谦益:《牧斋有学集》卷四十八。
[26]赵毅衡:《符号学:原理与推演》(修订本),南京大学出版社,2016年,第5页。
[27]参阅Norbert Weley,Semiotic Self,Universoty of Chicago Press,1994,p.1.
[28]参阅《弗洛伊德论美文选》,张唤民等译,知识出版社,1987年,第13页;参阅斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Žižek):《弗洛伊德—拉康》,何伊译,张一兵主编《社会批判理论纪事》第三辑,江苏人民出版社,2009年,第7页。近人缪钺在解释沈约“歌咏所兴,宜自生民始”(沈约:《宋书·谢灵运传论》):“虽无文字,(诗)亦可见诸口语,而散文之兴,则必在人类理智发达知记事与说理之后也。”(缪钺:《缪钺全集》第六卷,河北教育出版社,2004年,第5页)缪氏所谓“口语”与诗和歌的关系,正凸显出“口语”的及肉性。而自称“文字囚徒”、每每数天才能写出一页小说的福楼拜(Gustave Flaubert)说:“我也有很难抑制快乐的时刻。那时,某种由衷的、极富快感的东西从我的身体突然喷发出来,有如灵魂出窍。我感到心荡神驰,完全陶醉的自己的思绪里,仿佛一股温热的馨香通过室内的通风窗扑面而来。”(转引自江弱水:《诗歌八堂课》,商务印书馆,2017年,第19页)这说的不正是性交的高潮体验吗?
[29]尼采:《悲剧的诞生》,周国平译,广西师范大学出版社,2002年,第9页。
[30]转引自科尼利斯·瓦尔:《皮尔斯》,郝长墀译,中华书局,2003年,第116页。
[31]参阅George Lakoff、Mark Johnson:Metaphors We Live By,The University of Chicago press,pp.25-34.
[32]郑毓瑜:《引譬连类:文学研究的关键词》,生活·读书·新知三联书店,2017年,第15页。
[33]罗兰·巴尔特:《文之悦》,屠有祥译,上海人民出版社,2002年,第71页。罗兰·巴尔特的同胞列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)几乎有同样的看法。列维-斯特劳斯认为,“在相当多的语言中,”充满肉感的性爱和饮食“甚至以同样的词语表示。在约卢巴中,‘吃’和‘结婚’用一个动词来表示,其一般意义是‘赢得、获得’;法语中相应的词‘消费’(consommer)既用于婚姻又用于饮食。在约克角半岛的可可亚奥人的语言中,库塔库塔(kuta kuta)既指乱伦又指同类相食,这是性交与饮食消费的最极端形式。……我们可以引德尔图良和圣约翰·克里索斯托的名言为证而无需离题太远或牵扯其他异国礼俗。前者说过:‘饕餮为淫乱之门。’后者则说:‘节食为贞洁之始。’……甚至在今日,性关系与饮食关系也是相似的:例如俗语‘faire frire’(炸一下,诱奸)、‘passer á la casserole’(放进锅,诱奸)等等。”(列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,商务印书馆,1987年,第120-121页)
[34]在中国古人看来,语言可以通神,比如商汤祷雨时呼喊:“政不节欤?使民疾欤?何以不雨至斯极也!宫室荣欤?妇谒盛欤?何以不雨至斯极也!苞苴行欤?谗夫兴欤?何以不雨至斯极也!”(《汤祷雨辞》,《荀子·大略》)而语言之所能通神,就是语言在其原初的层面上具有丰富的肉体性,而不仅仅是出于对语言的膜拜。顾随则认为,“文学中之有议论、用理智,乃后来事。诗之起,原只靠感情、感觉。”(顾随:《中国古典诗词感发》,前揭,第74页)这正好利用了语言的色情功能。
[35] 麦克卢汉认为:“言语是人最早的技术,借此技术人可以用欲擒故纵的办法来把握环境。语词是一种信息检索系统,它可以用高速度覆盖整个环境和经验。语词是复杂的比喻系统和符号系统,它们把经验转化成言语说明的、外化的感觉。它们是一种明白显豁的技术。借助语词把直接的感觉经验转换成有声的语言符号,我们可以在任何时刻召唤和找回整个世界。”(麦克卢汉:《理解媒介》,何道宽译,译林出版社,2011年,第77页)
[36] 对柏拉图来说,虚构的艺术属于诡辩家。“这些诡辩家们所实践着的正是这种追求表面相似的艺术和谎言。他们是些蓄意的真理伪造者,是将人类引入歧途的形象制造者。模仿因此从西方哲学传统的最初就与诡辩术和欺骗相联系。”(鲁晓鹏:《从史实性到虚构性:中国叙事诗学》,王玮译,北京大学 出版社,2012年,第25页)纳博科夫(Vladimir V. Nabokov)很幽默,他认为,大作家都是超级骗子,其作品与现实毫无关系,却能独创一个世界(参阅赵一凡:《西方文论讲稿:从胡塞尔到德里达》,三联书店,2007年,第36页)。
[37]蜀语,意为运气不佳,被人玩弄。
[38]蜀语,意为玩世不恭、不守信用等。
[39]蜀语,意为不着调、胡扯和/或乱弹琴。
[40]在1949年以后的很长一段时间内,文学(小说)的认识功能一直是中国大陆文艺理论教程中的核心部分。最著名的,或许是以群先生主编的《文学概论》(上海文艺出版社,1979年)、蔡仪先生主编的另一部《文学概论》(人民文学出版社,1979年),此两书长期以来几乎通行于中国大陆所有的中文系,有着极大的影响。即使是上个世纪九十年代开始取代此两书的童庆炳主编的《文学理论教程》,文学的认识功能也具有显赫的地位。
[41]《说文解字》释“史”。
[42]钱钟书:《谈艺录》,中华书局,1984年,第364页。
[43]琳达·哈琴:《后现代主义诗学:历史·理论·小说》,李杨等译,南京大学出版社,2009年,第141页。
[44]参阅大卫·丹穆若什(David Damrosch):《什么是世界文学》,查明建等译,北京大学出版社,2014年,第6页。
[45]对于小说的认识功能巴赫金多有表述,他曾在某处写道:“小说则在更为深刻和原则的基础上,继续着反对陈规陋习的这场斗争。这时,第一条发展线路,即作家施加变化而运用的路线,采用小丑和傻瓜(代表不理解陋习的天真)两个形象。在反对所有现存生活形式的虚礼,在反对违拗真正的人性方面,这些面具获得了特殊的意义。它们给了人们权力,可以不理解,可以糊涂,能够耍弄人,能够夸张生活;可以讽刺模拟地说话,可以表里不一,可以在戏剧舞台的时空体里过生活,可以把生活描绘成喜剧,把人当成演员;能够撕去别人的假面,能够以严厉的(几乎是宗教的)诅咒骂人;最后可以有权公开个人生活及其一切最秘密的隐私。”(巴赫金:《巴赫金全集》第三卷,河北教育出版社,白春仁等译,1998年,第358页)
[46]《礼记·礼运》。
[47]据江弱水介绍,莎士比亚的十四行诗中有不少诗作拿心愿(will)做文章,而will除了心愿的意思外,还是男女性器的俚称(参阅江弱水:《诗的八堂课》,前揭,第133页)。
[48]塞尔(J.R.Searle)认为,意识拥有如下特性:“1.意识是由内在的、质的、主观的状态和过程构成的。因此,它具有第一人称的本体论。2.由于意识具有第一人称的本体论,因而它不能像热、液体性、固体性之类的其他自然现象那样被还原为第三人称现象。3.意识首先是一种生物学现象,意识过程是生物学过程。4.意识过程是由大脑中的较低层次的神经过程所引起的。5.意识是由在大脑结构中所实现的较高层次的过程构成的。6.就我们所知,在原则上,没有理由能够说明我们何以不能制造出一种同样也能引起并实现意识的人工大脑。”(参阅塞尔:《心灵、语言和社会》,李步楼译,上海译文出版社,2001年,第46-53页)因此,意向性乃意识对万物的主动投射,是关于万物的那个“关于”,自有其受制于人的、特定的方向性。
[49]姜亮夫的观点可以在此做一旁证:“整个汉字的精神,是从人(更确切一点说,是人的身体全部)出发的。一切物质的存在,是从人的眼所见、耳所闻、手所触、鼻所嗅、舌所尝的(而尤以‘见’为重要)。”(姜亮夫:《古文字学》,浙江人民出版社,1984年,第69页)
[50]朱光潜有言:“依达尔文说,诗歌的原始功用全在引诱异性。鸟兽的声音都以雄类的为最宏壮和谐,它们的羽毛颜色也以雄类的为最鲜明华丽。诗歌和羽毛都同样地是‘性的特征’。在人类也是如此,所以诗歌大部分都是表现性欲的。”(《朱光潜全集》第八卷,安徽教育出版社,1993年,第483页)朱氏此处只在解说诗的肉体性,实则可从侧面声援小说的肉体性。
[51]卡特琳娜·克拉克、迈克尔·霍奎斯特:《米哈伊尔·巴赫金》,前揭,第236页。
[52]宇文所安(Stephen Owen)在比较了中西诗学的差异后认为:“在中国文学传统中,诗歌通常被假定为非虚构;它的表述被当作绝对真实。意义不是通过文本词语指向另一种事物的隐喻活动来揭示。相反,经验世界呈现意义给诗人,诗使这一过程显明。” (宇文所安:《中国传统诗歌与诗学》,陈小亮译,中国社会科学出版社,2013年,第16页)宇文氏针对的是古典汉语诗歌,但汉语小说的情况远不是这样(详论见下)。
[53]巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,李兆林等译,河北教育出版社,1998年,第122-123页。
[54]麦克卢汉的中国研究者李曦珍对麦克卢汉的“神经元”理论有很好的总结:“麦克卢汉将媒介对人体的延伸划分为两种不同性质的延伸:在倚重动力机器的机械时代,人类完成了运动器官和身体本身在空间范围内的延伸,这是一种人体动力学体系的‘外爆’型延伸,而实现人的身体在空间范围内不断延伸的机器,就是人类世代创造的‘体能机’;在倚重电子媒介的电子时代,人类完成了感觉器官和中枢神经在全球范围内的延伸,这是一种智能体系的‘内爆’型延伸,而实现人的意识在全球范围内瞬态化延伸的机器,就是人类在19世纪中叶以来创造的‘智能机’”(李曦珍:《理解麦克卢汉》,人民出版社,2014年,第44-45页)以“内爆”为特征的“智能机”当然以“瞬态化”为标配。
[55]蜀语,意为掺假。
[56]参阅敬文东:《随“贝格尔号”出游》,河南大学出版社,2010年,第142-144页。
[57]蜀语,意为干脆、爽快。
[58]参阅莫伟民等:《二十世纪法国哲学》,人民出版社,2008年,第188页。
[59]卢梭(Jean-Jacques Rousseau)的语言起源论就充满了肉体色彩,无意间可以予梅洛-庞蒂以声援(参阅卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社,2003年,第15-20页)。
[60]参阅敬文东:《具象能拯救知识危机吗?——重评韩少功的<暗示>》,《当代作家评论》2014年第5期。
[61]转引自詹姆斯·伍德(James Wood):《小说机杼》,黄远帆译,河南大学出版社,2015年,第42页。
[62]海德格尔(Martin Heidegger)认为,古希腊并无语言一词,代之以Logos,意为言谈,亦即把言语所指涉之物展现给人看,却在拉丁语里被转译成理性、逻辑或定义,由此人类从言谈的动物,进化为理性动物,Logos则贬值(变质)为一种现成事物的逻辑(参阅海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,三联书店,2014年,第40-42页)。
[63]对此,麦克卢汉提供了一个非常生动形象的论证:“17世纪传教士东去和时钟输入之前,中国和日本人用香火的刻度来计算时间已实行了数千年。不光是时辰和日子,而且连季节和黄道十二宫都同时用仔细排列的气味来表示,嗅觉长期被认为是记忆的根基和个性统一的基础……嗅觉不仅是人最美妙的感官,而且也是最形象化的感官,因为和其他任何感官相比,它能更加完整地调动人的整个感官系统。因此,读写文化高度发达的社会采取步骤去减弱或消除环境中的气味,就不足为奇了。”(麦克卢汉:《理解媒介》,前揭,第169页)但被语言化的钟表成为了嗅觉的一部分。
[64]弗兰克·秦格龙(F.Zingrone)等编:《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社,2000年,第97页。
[65]戴维·洛奇:《写作人生》,金晓宇译,河南大学出版社,2015年,第2页。

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