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主题 : 陈来:“儒”的自我理解——荀子说儒的意义
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陈来:“儒”的自我理解——荀子说儒的意义




  以“儒”作为孔子所建立的学派之名,在《论语》里尚无其例。而在孔子死后不久,到了墨子的时代,“儒”或“儒者”已经成为墨子及其学派用以指称孔子学派的定名了。与墨者同时的孔门七十子及其后学也以“儒”而自命,并往往通过追述“孔子曰”对“儒”加以定义和说明,在这一方面,《礼记》的《儒行》篇可谓是最明显的例证。
  近代以来,因为《论语》中的孔子不曾对“儒”字加以解释和说明,已有的甲骨、金文资料中也没有确定的“儒”字资料,于是引起诸多大家学者纷纷“原儒”,企图找出春秋以前儒字的本义,从而说明儒家思想的起源和春秋末期“儒”的特质,以呼应20世纪前期对儒学的批评和关注。①其中方法论上的问题我在拙著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》中已经作了分析。
  其实,虽然《论语》中没有儒的定义,但事实上,早期儒家即所谓七十子及其后学,以及早期儒家的论敌,他们对“儒”的使用,已足以使我们了解“儒”在春秋末期和战国时代的意义。②换言之,不管“儒”字在字源上的原始意义如何,从学术史的观点来看,战国时代的其他学派对“儒”的思想刻画,从他者的一面所反映的“儒”的意象描述,已经鲜明地呈现出儒家的思想特质;而战国儒学在运用“儒”字上所表达的自我理解,更突出显现了何为儒之人格,何为儒家的学说宗旨在当时通行的理解。③尤其是,战国末期的儒学大师荀子对“儒”的理解,作为战国时代评论各家“儒”的总结性代表,集中体现了先秦儒家的自我理解和自我期许,同时也反映了儒家因应秦的统一的时代的新的追求。本文以荀子为中心,对先秦“儒”的语用史作一个案的探讨。
    
一、陋儒、贱儒等
    
  荀子是战国末期著名的学术思想批评家,荀子的特点是,在他的时代,他已经不把“儒”作为一个单一的学派群体,而是充满内部分歧的学术混合群体。所以我们首先来看荀子当时对各派儒学的批评。荀子在《劝学》篇中有“陋儒”的提法:
    
  学之经,莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂志、顺《诗》、《书》而已耳。则末世穷年,不免为陋儒而已。将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也。不道礼宪,以《诗》、《书》为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥餐壶也,不可以得之矣。故隆礼,虽未明,法士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。(劝学)④

  这是强调,真正的儒士必须仰慕君子人格,尊崇礼义,如果只是诵读《诗》《书》,那就不免为“陋儒”。我们知道,孔子删订六经,儒家从此以传承六经为己任,传承和讲说《诗》《书》,成为先秦儒家的重要学派特征和文化主张。荀子的评说也证明了这一点。而在荀子看来,只懂得诵读《诗》《书》,不慕好圣人、不尊崇礼法,在道德和政治的领域无所表现,虽然算是儒,但只是《陋儒》。在这里,在慕好圣人和尊崇礼法两者之间,在道德修身与礼法政治之间,荀子更强调礼法政治的重要性,所以他进一步指出,如果不实践礼法,只依据诗书,就不能找到正确的途径,儒家“原先王、本仁义”的目的也就不能实现。可见荀子是把原先王、本仁义看作儒家思想的基点。不仅如此,对礼法的尊重与实践,在荀子看来是儒之所以为儒的关键。针对当时的名辩思潮,他还指出,仅仅以《诗》《书》为根据作理论的和知识的辩明,却不懂得尊礼重礼,这样的人虽然是儒,但只是《散儒》而已。陋儒的陋是强调其局限性,《散儒》的《散》是强调其散漫性,无论如何,荀子的批评,从反面提示出,颂“诗书”确实是当时“儒”的普遍特色,而荀子自己则突出“礼法”的优先性,这无疑也体现了一种政治儒学的立场。荀子自己很重视《诗》《书》,常常引称《诗》《书》,这继承了春秋后期思想家和早期儒家重视以《诗》《书》为规范性资源的作法;但同时在他看来,在制度与秩序重建的战国后期,《诗书》的缓慢的文化作用赶不上政治的急迫需要,注重经典传承的“文化儒学”的立场应当让位给强调制度和规范的“政治儒学”的立场。
    
  再来看《非相》篇“腐儒”的提法:
    
  凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言;虽辩,君子不听。法先王,顺礼义,党学者,然而不好言,不乐言,则必非诚士也。故君子之于言也,志好之,行安之,乐言之,故君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚。故赠人以言,重于金石珠玉;观人以言,美于黼黻文章;听人以言,乐于锺鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是:好其实不恤其文,是以终身不免埤污、佣俗。故《易》曰:“括囊,无咎无誉。”腐儒之谓也。(非相)

  这是强调君子要好言、乐言。自然,不合先王、不顺礼义的言,不可好,不可乐,不仅不好不乐,而且要予以辩明。但真正的儒士要多说不背先王、顺合礼义的善言,而且说这样的话唯恐不多,多而无厌。那种知法先王、顺礼义,却不爱说话、不懂得言语是君子之文的人,可谓腐儒。腐儒就是不懂得以言语作为自己的外在形式和外在表现的儒。荀子在这里引《易》之坤六四爻辞,用以批评不重视言语的人。这种用《易》之法,与一般的易学家不同,一般易学家引此爻辞,都用以正面表扬少说话的人,而不是批评说话少的人。⑤从“君子必辨”来看,这还表明荀子受到当时名辩思潮的影响,重视对名言和理论的辩说的重要性。而从《非十二子》篇所谓“嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也”来看,荀子这里所谓“腐儒”可能主要是指子夏氏之儒,认为他们跟不上当时的形势,没有拿起论辩的武器。从这个例子来看,荀子对他所不满而号称儒士的人,常常在儒字前加一贬义词,以呵斥之,而他所用的贬损词语,不仅过分尖锐,也并没有严格的指称对象的意义。   
  现在来看《非十二子》篇“贱儒”的说法:
    
  弟佗其冠,祌禫其辞,禹行而舜趋:是子张氏之贱儒也。正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事,无廉耻而耆饮食,必曰君子固不用力,是子游氏之贱儒也。彼君子则不然:佚而不惰,劳而不侵,宗原应变,曲得其宜,如是然后圣人也。(非十二子)

  这里的偷儒的儒即懦,故偷儒并不是荀子对某些儒士的贬称。子张、子夏、子游都是孔门的高弟子,荀子却攻击他们的学派是贱儒,这显然是不公允的。然观其所用,这里的批评都未涉及子张、子夏、子游的思想,其所批评者都是这些学派的衣冠饮食等生活方式。这些批评与墨子对儒者的批评,颇能相合,⑥由此也可见墨子对于儒者的此种批评多是针对子游氏之儒等。此外,我们知道荀子在此篇中也批评子思、孟轲的传人为“沟犹瞀儒”。总之,荀子对他所批评的其他“儒”是过分的尖刻了。但从这些批评之中也能看到战国儒家各派的某些特色,如战国的儒学传统,就其一般特点而言是重视《诗》《书》,就其不同派别而言,有些儒者重视外在衣冠,有些儒者沉默少言,有些儒者轻视实际事务等。    
  无论如何,以上所说,贬义的“×儒”可以看做荀子对儒家内部他所不满的人的批评之辞,这样的辞是不能随便移用于其他学派其他人身上的。此外,另有一例,与上面几例有所不同:
    
  今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏、诵数之儒,亦皆乱也。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。然则所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。(正名)

  这里的诵数之儒,应指熟悉诗书礼乐条文的人,特别是熟悉传统礼之节目的学者。诵数之儒与守法之吏相对为文,在这里并没有特别的贬损意义,也应当不必专指儒家内部而言。   
  荀子对子张氏等儒的苛刻的批评与讥讽,表现出他的强烈批评性格以及对儒学内部的各个方向的发展缺乏宽容的心态之外,有没有别的意义?如果说这里有可以积极地加以了解的方面,那么,除了显示了荀子提出对儒的新的时代要求,可能还在于,荀子指出了每一时代的所谓儒家,都不仅包含了各个不同派别,而且纯杂不一,高下不等,需要加以辨别。换言之,并不是所有认同孔门的“儒”者的思想和定位都能完全地体现儒道,必须加以甄别和辨认,以免“紫之夺朱”、“郑声乱雅”。当然这也反映了在战国后期走向统一的时代荀子谋求设立共同思想标准的意图。
    
二、大儒与小儒
    
  那么,什么是真正的“儒”?真正的“儒”的主张是什么?在《儒效》篇荀子答秦昭王之问中,他全面阐述了什么是儒、儒之为人和儒的社会功能:
    
  秦昭王问孙卿子曰:“儒无益于人之国?”孙卿子曰:“儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之,则埶在本朝而宜;不用,则退编百姓而悫,必为顺下矣。虽穷困冻,必不以邪道为贪。无置锥之地,而明于持社稷之大义。呼而莫之能应,然而通乎财万物、养百姓之经纪。埶在人上,则王公之材也;在人下,则社稷之臣,国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋,人莫不贵之,道诚存也。仲尼将为司寇,沈犹氏不敢朝饮其羊,公慎氏出其妻,慎溃氏踰境而徙,鲁之粥牛马者不豫贾,修正以待之也。居于阙党,阙党之子弟罔不分,有亲者取多,孝弟以化之也。儒者在本朝则美政,在下位则美俗。儒之为人下如是矣。”(儒效)


  秦昭王显然受到法家的影响,怀疑儒对于治国没有实际的益处。对此,荀子对儒之体用作了正面的阐发,对儒之所以为儒作了明白的概括。他说明,儒的政治主张和实践特色,是效法先王,尊崇礼义,谨守臣子之礼,而致力守护君主的尊贵。儒者的人格操守是重义轻利,即使穷无立锥之地,也不会贪图私利,而始终坚持维护国家社稷的大义。因此,如果儒者出仕,可作王公之材,亦可作社稷之臣,成为国君之宝;儒者若不任官职,由于他们讲学求道,在民间亦会得到人民的尊重。所以,人主任用儒者担任官职,便可发生改善政治的效果;若儒者不为人主所任用,他们在民间也会发挥改善风俗的作用,可见儒是大有益于国家的。   
  由此荀子提出了大儒的概念。“大儒”既表达了荀子对儒的正面理解,也是荀子用来正面表达儒家理想人格及其社会功能的最高形象,某种意义上也就是荀子对圣王的另一种说法,在这个意义上,圣就是儒的最高境界。反过来也可以说,最高的儒便是圣王。
  现在来看《儒效》篇对大儒的说明:
    
  大儒之效:武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王以属天下,恶天下之倍周也。履天子之籍,听天下之断,偃然如固有之,而天下不称贪焉。杀管叔,虚殷国,而天下不称戾焉;兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人,而天下不称偏焉。教诲开导成王,使谕于道,而能揜迹于文、武。周公归周,反籍于成王,而天下不辍事周,然而周公北面而朝之。天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也;能则天下归之,不能则天下去之,是以周公屏成王而及武王以属天下,恶天下之离周也。成王冠,成人,周公归周,反籍焉,明不灭主之义也。周公无天下矣。乡有天下,今无天下,非擅也;成王向无天下,今有天下,非夺也;变埶次序节然也。故以枝代主而非越也,以弟诛兄而非暴也,君臣易位而非不顺也。因天下之和,遂文、武之业,明枝主之义,抑亦变化矣,天下厌然犹一也。非圣人莫之能为,夫是之谓大儒之效。(儒效)

  儒效的效即效验,亦含功德之义,荀子以周公为“大儒”,他认为,周公践阼,以枝代主的行为虽然不合常规,但能得到天下万民的拥护;周公以武力平定叛乱、以弟诛兄、封建同姓,也都得到了万民的肯定;最后待到成王成人,周公返政于成王,这都是由于周公因应时势的变化,不拘守传统的规范,一切为周天下的大局着想,故能实现了周文王、武王的理想,统一天下而不分裂。这样的行为是圣人才能作出的行为,周公的功德即是大儒的效验。事实上,周公应即是荀子所说的“法后王”的后王的代表。在这里,荀子称道的大儒是特重其政治之“功”,而不是修身之“德”,当然,在他看来,周公的功烈是出自于他的公心。    
  所以,荀子所谓“大儒”,首先就是指像周公这样的治理和一统天下的圣王式人物。他强调:
    
  造父者,天下之善御者也,无舆马则无所见其能;羿者,天下之善射者也,无弓矢则无所见其巧;大儒者,善调一天下者也,无百里之地则无所见其功。舆固马选矣,而不能以至远,一日而千里,则非造父也;弓调矢直矣,而不能以射远中微,则非羿也;用百里之地,而不能以调一天下,制强暴,则非大儒也。(儒效)

  大儒拥有治国之道,但必须有其能施展其作用的用武之地,其治国的道术才能表现出来,而大儒的治国能事,就是能平定天下、制服强暴。可见大儒的提法是特别注重其政治能力而言。正是由于这个立场,荀子提出大儒可为君主,君主当为大儒的思想:
    
  其为人上也,广大矣,志意定乎内,礼节修乎朝,法则度量正乎官,忠信爱利形乎下。行一不义,杀一无罪,而得天下,不为也。此君义信乎人矣,通于四海,则天下应之如讙。(儒效)

  “其”即大儒,“人上”即君主。这和《孟子》公孙丑上所说“行一不羲、殺一不辜而得天下,皆不为也”完全相同。
  但政治能力和治国功效虽然是大儒的特点,但外在的功效有其内在的凭藉,前者是大儒之征,后者是大儒之稽。特别是,有政治能力不等于有政治机会,若没有政治机会表现政治能力,大儒的魅力则特别表现于人格和修身。荀子指出:
    
  彼大儒者,虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名;用百里之地,而千里之国莫能与之争胜;笞棰暴国,齐一天下,而莫能倾也——是大儒之征也。其言有类,其行有礼,其举事无悔,其持险应变曲当;与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也——是大儒之稽也。其穷也俗儒笑之,其通也英杰化之,嵬琐逃之,邪说畏之,众人魏之。通则一天下,穷则独立贵名,天不能死,地不能埋,桀、跖之世不能污,非大儒莫之能立,仲尼、子弓是也。(儒效)


  这与荀子答秦昭王问儒的首段也是一致的:“无置锥之地,而明于持社稷之大义。嘄呼而莫之能应,然而通乎财万物、养百姓之经纪。孰在人上,则王公之材也;在人下,则社稷之臣,国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋,人莫不贵之,道诚存也。”从政治实践的特征来说,大儒者,其达其用,则以百里之地而能齐一天下,除暴安民;其穷其隐,则道德声名传播于四海,人民莫不崇敬。大儒所以能如此,则来自其修身遵道。“通则一天下,穷则独立贵名”,此说与《孟子》尽心下篇的“穷则独善其身,达则兼济天下”有异曲同工之妙,合乎这样的大儒标准的人,可以举出孔子和子弓。“齐一天下”的提法反映了荀子时代各诸侯国渐渐走向统一的背景下儒家对理想人格的期许,这种理想人格既有很强的政治能力,又有很高的道德境界。
  可见,大儒就是在“外王”和“内圣”两方面都具有特别能力的儒。然而,既有“大儒”,则亦有“小儒”,荀子所作的分别是:
    
  志不免于曲私,而冀人之以己为公也;行不免于污漫,而冀人之以己为修也;其愚陋沟瞀,而冀人之以己为知也——是众人也。志忍私然后能公,行忍情性然后能修,知而好问然后能才,公、修而才,可谓小儒矣。志安公,行安修,知通统类,如是则可谓大儒矣。大儒者,天子三公也;小儒者,诸侯、大夫、士也;众人者,工农商贾也。礼者,人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。(儒效)

  明明充满私心,却希望别人以为自己出以公心,明明自己的行为不检点,却希望别人以为自己的行为端正,明明愚陋却希望被认为有智慧,这样的人就是“众人”。在内心克制了私欲然后出以公心,在行为上克制了本性的冲动而后采取端正的行为,知学、好问然后成才,这可称是“小儒”。心志自然安于公正无私,行为自然安于善道,知识贯通整体和不同的类别,这样的人才是“大儒”。比照《中庸》的说法,志安公、行安修即“生而知之”“安而行之”,这是大儒;知而好问然后能才,即“学而知之”“利而行之”以及“困而知之”“勉而行之”,这是小儒。萄子强调二者的高下之别,《中庸》则强调“及其知之一也”,“及其成功一也”。可见《中庸》和荀子立场上的不同。这里的大儒,便不是专指“外王”如周公,而是重在“内圣”,大和小在这里的差别是内圣方面的差别,大儒之高于小儒,主要是在道德自觉和知识智慧两方面都高于小儒。而大儒、小儒、众人的分别,正如天子三公、诸侯大夫士、庶人的品级分别一样是有高下之等的。正如后世有所谓“判教”说一样,荀子的说儒带有明显的判教特色,即在儒学内部划分出高下不同的层次,划分为正宗的和鄙俗的不同学派。这种判教的努力和荀子的关注点,即儒学在当时必须参与谋划和主导政治社会发展,是联系在一起的。
    
三、雅儒与俗儒
    
  “小儒”的智慧和自觉的程度虽然不如“大儒”,但“小儒”的道德境界应当是值得肯定的。荀子不仅分别了“大儒”和“小儒”,还区分了“雅儒”和“俗儒”:
    
  故有俗人者,有俗儒者,有雅儒者,有大儒者。不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。逢衣浅带,解果其冠,略法先王而足乱世术,缪学杂举,不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀诗书;其衣冠行伪已同于世俗矣,然而不知恶;其言议谈说已无以异于墨子矣,然而明不能别;呼先王以欺愚者而求衣食焉,得委积足以揜其口,则扬扬如也;随其长子,事其便辟,举其上客,亿然若终身之虏而不敢有他志——是俗儒者也。法后王,一制度,隆礼义而杀诗书;其言行已有大法矣,然而明不能齐法教之所不及,闻见之所未至,则知不能类也;知之曰知之,不知曰不知,内不自以诬,外不自以欺,以是尊贤畏法而不敢怠傲——是雅儒者也。法先王,统礼义,一制度,以浅持博,以古持今,以一持万,苟仁义之类也,虽在鸟兽之中,若别白黑;倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之;无所儗怍,张法而度之,则晻然若合符节——是大儒者也。(儒效)

  
  这里的“俗人”相当于上面说的“众人”,不求学问,不懂得正义,只追求富贵利益。“逢衣浅带,解果其冠”,相当于荀子《非十二子》篇中说的“弟佗其冠”的子张氏之儒;“略法先王而足乱世术”,相当于《非十二子》中以“略法先王而不知其统”对子思、孟轲的批评,可以说,《非十二子》中的“贱儒”在这里被称为“俗儒”。“俗儒”的特点是,衣冠行为同于世俗,在外在仪表和行为上不能体现儒者的认同和原则;“不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀诗书”,即不知在持守大道的同时必须以改革的态度统一法度,不知在法度革新方面要法后王,不知尊崇礼义比传诵诗书更重要。“雅儒”则懂得要法后王而一制度,懂得隆礼义而杀诗书,言行都合于通行法度,但在知识和智慧上还达不到前面所说大儒的“知通统类”的程度。知通统类就是知识能贯通乎各类万事万物。“雅儒”与前面所说的“小儒”接近,但比小儒见识略高,小儒只重道德实践,雅儒还理解政治的需要。“大儒”则不仅在政治上法后王(先王当作后王)、统礼义、一制度,而且在知识和智慧上能原仁义,辨黑白,举统类而应之。大儒通于圣,圣主要体现在知,荀子在《儒效》篇明白说“知之,圣人也”,故“知”是理想人格很重要的维度。知即智,可见荀子思想也颇受到战国儒家圣智说的影响,这是很值得注意的。⑦
  俗人、俗儒、雅儒、大儒的分别,同时代表了不同的政治主张和政治能力,从而也意味着不同的政治功效,这些都要面对人主的政治需要:
    
  故人主用俗人,则万乘之国亡;用俗儒,则万乘之国存。用雅儒,则千乘之国安;用大儒,则百里之地久,而后三年,天下为一,诸侯为臣;用万乘之国,则举错而定,一朝而伯。(儒效)
  
  这里的“千乘之国”似当作“千里之国”,以与大儒“百里之地”相对。万乘之国的君主,如果任用俗人则国亡,如果任用俗儒则国存,可见俗儒不会导致亡国,这是俗儒高于俗人的地方。但存并不是安,安是安定平安,俗儒虽然不会导致亡国,但也不会使国家安定平安,任用雅儒则可以使千里之国安定平安,这是雅儒高于俗儒的地方。雅儒虽然可以安邦定国,但雅儒不能齐一天下;任用大儒则能以百里之国,三年而平天下,使诸侯臣服。如果任用大儒领导万乘之国,则很快就能够成为霸主。不同的儒有不同的治国效果,这就是儒之效。荀子所推崇的当然是大儒之效,而他的儒效说最重视的是能够使“天下为一”的政治能力和效果。这个“一”既是重新找到联结各诸侯国的一种统一形式,也是实现了安定、和平、和谐的理想世界。
    
四、儒术与儒道
    
  除以上论述儒的种种之外,荀子也论述了“儒道”和“儒术”。关于儒道之说,兹举一例:
    
  入孝出弟,人之小行也;上顺下笃,人之中行也。从道不从君,从义不从父,人之大行也。若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣,虽舜不能加毫末于是矣。(子道)

  这里所说,与前面所说的大儒、小儒的分别,在思想是相通一致的。在家能孝能弟,是小行,亦是小儒;出仕能顺能笃,是中行,亦是中儒;以道义为普遍真理,坚持道义不仅高于君,而且高于父,这是大行,也是大儒。志安善、行安礼,知通统类,这是圣人,圣人是完全实现了“儒道”的人。而儒道即包括了从出孝入弟到知通统类这四个层次的内容。这四个层次,分别代表了家庭伦理、社会政治伦理、普遍伦理、最高智慧。
  特别是,荀子在分析儒、墨之辨时,常以对比的方式,突出了儒术的特点。如:
    
  故儒术诚行,则天下大而富,使而功,撞钟击鼓而和。《诗》曰:“钟鼓喤喤,管磬玱玱,降福穰穰,降福简简,威仪反反。既醉既饱,福禄来反。”此之谓也。故墨术诚行,则天下尚俭而弥贫,非斗而日争,劳苦顿萃而愈无功,愀然忧戚非乐而日不和。《诗》曰:“天方荐瘥,丧乱弘多,民言无嘉,憯莫惩嗟。”此之谓也。(富国)

  这是说,墨术崇尚俭朴,而其结果将是贫穷,贫穷则必然带来劳苦和争斗,于是人们不和不乐。儒术崇尚礼乐,如果能彻底实行儒术,天下将富裕而且和谐欢乐。
    
  孰知夫出死要节之所以养生也!孰知夫出费用之所以养财也!孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!故人苟生之为见,若者必死;苟利之为见,若者必害;苟怠惰偷懦之为安,若者必危;苟情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也,墨者将使人两丧之者也,是儒墨之分也。(礼论)

  这是说,人的情性是追求养生、养财、养安、养情,但是只是贪生就会致死,⑧只是求利就会受害,只是求安就会处危,只是求乐就会灭亡;礼义的名节才能养生,礼义的消费才能养财,礼义的躬敬才能养安,礼义的文饰才能养情。儒者尚礼乐,能兼得礼义与情性,墨者尚俭朴,并失礼义与情性。可见,直至荀子时仍无儒家、墨家之名,而是以儒者、墨者来作为后世习用的儒家、墨家之名的。这当然应当是受墨子一派用辞所影响。
  以下还有几例:
    
  故丧礼者,无它焉,明死生之义,送以哀敬而终周藏也。故葬埋,敬藏其形也;祭祀,敬事其神也;其铭诔系世,敬传其名也。事生,饰始也;送死,饰终也;终始具,而孝子之事毕,圣人之道备矣。刻死而附生谓之墨,刻生而附死谓之惑,杀生而送死谓之贼。大象其生以送其死,使死生终始莫不称宜而好善,是礼义之法式也,儒者是矣。(礼论)

  敬事送死,如事生之厚,是礼的原则,也是圣人之道,儒者是始终坚持丧祭之礼这一立场的。荀子的这一说法和《礼记》是一致的。再如:
    
  墨子曰:“乐者,圣王之所非也,而儒者为之,过也。”君子以为不然。乐者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风俗易,故先王导之以礼乐,而民和睦。夫民有好恶之情,而无喜怒之应,则乱。先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。(乐论)


  儒者认为乐有重要的社会文化功能,可善民心,和风俗,用礼乐范导人的好恶喜怒;墨者非乐,这是和儒者不同的。这表示儒道是重视礼乐的。
    
  大有天下,小有一国,必自为之然后可,则劳苦耗悴莫甚焉。如是,则虽臧获不肯与天子易埶业。以是县天下,一四海,何故必自为之?为之者,役夫之道也,墨子之说也。论德使能而官施之者,圣王之道也,儒之所谨守也。传曰:“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公摠方而议,则天子共己而止矣。”出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同也,而礼法之大分也。(王霸)

  管理一个国家,如果一切都亲历亲为,则劳苦不堪,这是役夫之道。这是墨子的主张。儒者则主张社会分工,君主的职分是领导人,任用不同的人作不同的事。在战国儒学中,荀子对儒墨之辩的分析,以及对墨家的批评,是儒家对墨子非儒说的最为系统的回应。
    
  儒者为之不然,必将曲辨。……士大夫务节死制,然而兵劲。百吏畏法循绳,然后国常不乱。商贾敦悫无诈,则商旅安,货通财,而国求给矣。百工忠信而不楛,则器用巧便而财不匮矣。农夫朴力而寡能,则上不失天时,下不失地利,中得人和,而百事不废。是之谓政令行,风俗美,以守则固,以征则强,居则有名,动则有功。此儒之所谓曲辨也。(王霸)

  按照荀子所说,君主若不隆礼义,注重权谋倾覆,则臣民必从而成俗,不隆礼义而好贪利。儒者主张隆礼义、齐制度,致忠信,采取曲辨的方针。曲辨就是辩证的治国之法,从礼义入手,看起来好像不是直接指向目的,却可以收获广泛的治国效果。荀子这些关于儒道和儒术的阐发指明了当时儒家的重要主张。
  当然,在说儒之外,荀子以君子、士等名义,也阐发了儒家的人格与理想,荀子中更有大量不以这些名义出现的论述,直接表达了荀子的儒家理解。例如:
    
  体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人,横行天下,虽困四夷,人莫不贵;劳苦之事则争先,饶乐之事则能让,端悫诚信,拘守而详,横行天下,虽困四夷,人莫不任。(修身)

  这当然是指儒而言,此外,荀子也用仁者、仁人、法士、贤士等表达他的儒者的理想。但本文所以仅限于说“儒”者,是因为我们要以最直接的论儒资料作为证据来说明战国时人对何谓“儒”的理解,而那些非说儒的表达,则必须先假定荀子是儒家才能被利用,这就容易陷入循环论证了,何况以往曾经有学者认为荀子不完全是儒家。
  另外,我们的目的是借助战国儒者的自我理解以说明儒学在孔子以来的意义,但荀子的例子表明,他的说儒所体现和表达的自我理解,也充满了该时代新的要求,力图在继承孔子和早期儒家的同时,开创出“新”儒家的实践。因而他的儒说既可以帮助我们理解孔子和七十子时代的儒,也显示出荀子在新的时代对儒的理解与孔子和七十子时代的不同侧重。大体上说,荀子对“儒”的基本理解是和战国以来儒的传统一致的,但对法后王、一制度特别加以强调;荀子更重视的不是文化的儒家,而是政治的儒家,期盼在战国纷争即将结束的时代,大儒的政治家能够全面领导这个政治社会走向统一和秩序。这种政治儒学的转向,不仅影响了秦代的政治发展,也影响了西汉前期儒学的发展。
  
    
注释:
①参看王尔敏:《中国近代思想史论》,华世出版社1977年版。
②这里所说的早期儒家是指孔子的弟子们及其学生,即所谓“七十子及其后学”,他们的思想主要保留在《礼记》一书之中。
③事实上,离开了孔子与战国儒家的自我理解以及墨家等其他各家对儒家的批评,单纯去追索儒的字源意义,是没有意义的。
④本文所引用荀子原文与标点,多据梁启雄《荀子简释》,但亦参之以张觉《荀子译注》而增损之,文中不一一注明。
⑤如程颐《程氏易传》,《二程集》,中华书局1979年版,第710页。
⑥参看《墨子》非儒下第三十九。
⑦圣智说在战国初期和中期很为流行,其代表作为竹简《五行》篇,载《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。
⑧贪生之解,可见李中生《荀子校诂丛稿》,广东高等教育出版社2001年版,第208页。
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