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主题 : 张丹:摸象记——泉子诗歌刍论
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0楼  发表于: 02-22  

张丹:摸象记——泉子诗歌刍论




  泉子笔下常写及的对象——西湖及周边的一众景致,我在2014年的四月,曾有一次短暂游历。而后几年逐渐阅读到他有一部分以西湖景致为题的诗歌,我却常常产生一种错位似的正解:我游历之处的一众游人,包括我自己,似已早入他的俱察之眼中,而我用一天一夜遍访的景点,至少在走马式的观看上,和他作为植根于此者常年的触视,又有巨隙。而观看和凝视,正是泉子诗歌的一个重要的构成维度。也是在这一次的出游中,我初次见到泉子。朋友们夜步钱塘江,自然产生了许多关于历史、友谊的想象。诗歌,自然也流溢在我们言语中,成为不可忘之记忆。朋友一句(泉子)“有古人之风”,今时还常为我记起。
  我手中的泉子的三部诗集,依时被命名为“杂事诗(2012)”“湖山集(2014)”“秘密规则的执行者(2015)”,或许我们可以从三部诗集命名,误读到“日常”“山水”“道”这样几种稍有差异的美学指向,而当我们浸入泉子之诗涌中,则会意识到几种美学意味实际上汇流于泉子的诗歌写作。此外还有泉子用邮件发给我的《拾遗集》,也体现出这样复杂的思索。

1

  命名的特征,是我触及泉子诗歌时摸出的第一个线索。
  我们不妨回到词源上去打量一下命名之“名”。东汉许慎在《说文解字》中这样解“名”:“名,自命也。从口从夕;夕者,冥也,冥不相见,以口自名。”意思是名字本来是自己取来叫自己的,从构字法讲,则指天黑了,人们互相之间不见对方,便用声音告诉对方自己的名字。最初的名,用于黑暗中,像微光一样唤出人们彼此间的身份,沟通着人们的心神。往深处想,不由使人生出一种神圣感。可见名,是不可以被随意赋予事物的。故而在《礼记.祭统》中,鼎上的铭文也是自名而来。而命名,则要使之有名。海德格尔(Matin Heidegger)在《语言的本质》中就对“命名”为何有连连的发问,并自撰解答——“惟当表示物的词语已被发现之际,物才是一物”[1]。诗人对事物的命名又如何呢?
  在泉子的诗歌里,我们首先捕捉到的便是扑面而来的对大量我们已习以为常的事物的再次命名和阐释。我们可以看到,诗人对浮萍的一次命名,对风景的一次命名,对什么是克服的一次命名。命名远处,春天,杭州,汉语的未来……随命名而来的,是带出这种命名背后的新经验的阐释。且看诗人如何重新命名孤山:

这里的薄暮最好,没有风,
而你可以听见树叶的沙沙声,
你可以听见倦鸟欢喜的啼鸣,
你可以看见散落于大地的星辰,
你可以看见头顶上,另一个人间,
那以皎洁的月光堆垒的烟尘。
  (《孤山》)


  命名寂静,便产生安德烈·塔可夫斯基“雕刻时光”的画面效果:

我要用黄金锻造出一段寂静的时辰
我要从黄金之上剥下晃动的光、尘埃
以及修饰的铜
  (《寂静》)


  命名死亡,则复兴了赫拉克利特在其残卷中所称的那种“无死的就是有死的”观念:

是死亡赋予了生命以深度
或者说,是事物的有限性
为万物开掘出了那通往幽深而无垠的通道
  (《死亡》)


  这般以命名为特征的小诗在泉子的诗作中可信手拈出,不必枚举。通过命名,我们未涉足的事物的新经验被发掘了,我们千百次涉足过的事物又再次通过解释回到我们的心中。通过诗中的阐述,世界在词语中获得沐浴般的更新和意味深厚的指涉。回想一下,刚去世的诗人沃尔科特也正是以大量的命名揭示出西印度加勒比海岸本土的独有之生活经验[2],泉子正好有一首诗就题为《他带上简装本卡瓦菲斯和沃尔科特》,不啻为一个有趣的线索。

2

  “凝视(gaze)”也是泉子诗歌重要的构成方式,或者可以这样说,泉子的诗歌正是凝视这个术语的典型案例。在他一首名为《凝望》的诗中,有这样一句:“停泊在岸边的游轮割断了你与保俶塔之间相互间持久的凝望。”诗人在凝视保俶塔时,保俶塔也在凝视着他,而成为一种相互间的关系。我不知道泉子是否已经预先知道这一概念,而用于诗写中,还是通过经验和运思判断出凝视之存在与前存在。要明白此处的凝视,必须先学着海德格尔那样发问:凝视为何?凝视何为?
  凝视(gaze),乃是西方精神分析学家拉康(Jaques Lacon)借重的概念,凝视的背后有一套强烈而复杂的理论机制,此处我只是指出,凝视除却自我长时间的观看的意味外,还包含着“我‘想象地’看那‘象征地’看着我的他人……由此而形成了我‘想象地’看自己的‘象征形式’”[3]。这里的他人当然并不只是指人,乃是他者,他者并非一个固化的概念,可以是人,可以是物——主体之想象。泉子在凝视中,处理的是“漫长的三十七年所凝固的人生经验“的想象,”“以及对那刚刚逝去的千年”的所指的获得,也可以说,正是通过凝视,泉子构建自己所处的时空位置,并对自己进行了辨识和指认。建于后周年间的保俶塔,正是这样一个可以承担引发千年想象的所指。
  这样直接出现的凝视,在《注视》《如是我见》《惊诧》等诗中都有所体现,同时也体现在泉子所写的那些以西湖景物为题的诗中,泉子曾大意说过他所最爱之事便是来到北山路一家能面望西湖的咖啡馆,长时间的凝视湖水和湖周。不仅如此,我还注意到,在泉子诗中,所构建与亲人的关系,也体现出一种彼此凝视中的指认。如他笔下与妻子、女儿的日常和对话,却往往来自生命之最深刻也最柔软处那些充满质感的细节,泉子发现并将它们处理在诗歌中,而在凝视他的诗歌时,我又何尝没有获得一种来自诗中的凝视,从而看到了自己的一部分。
  泉子有一首写他幻想与亡兄相见的诗歌(《二十八岁》),亡兄因为死亡永远保持着年轻,而诗人则在尘世不断衰老。如果相见,地名是具体的,“在北山路的一条长椅旁”或“千岛湖畔一条向山顶蜿蜒的小路上”,想象中来自亡兄的凝视体现的,乃是诗人当下的自己——“他是否能辨认出这个两鬓斑白的中年人呢”。对早逝亡兄的怀念和想象几乎是泉子许多诗歌中重要主题。泉子的诗中,凝视,并不仅是一种简单的观看行为,而是对微末以视焦注,对巨大(历史时间天地)以目光作提放、回忆和想象,而被他注意过的这些人事物,也都对他还以了深深的回视。

3

  时间与空间的关系是泉子诗歌中不能避开的维度。
  宇文所安在《追忆》一书中提出“追忆”,以形容中国古典诗歌中时间想象的传统。简言之,自孔子开始,历代诗人通过想象前人的一时一地或一事,不断加入追忆者的行列,而追忆者又成为后人追忆的对象,依此下去,诗人们逐渐穿缀起一条线性的追忆者链条,并以追忆者的身份加入了文学的传统。艾略特则在那篇著名的《传统与个人才能》中思考诗人与他所占有的传统间的关系,进而指出,传统乃是与当下共生,诗人正是在自己与传统的关系中凸显出意义。可见,历时感,从来都是中外文学创作的一个重要向度。格非先生则在《博尔赫斯的面孔》中名为《印度纪行》的文章里,转述有一位名叫南地的印度作家对现代时空关系的看法,简单却颇为切合非本质主义盛行的这个世界当下的时空观,在此援引:“我们这个世界充斥着形形色色的空间性概念,而这些概念都在不约而同的取消时间的向度。现代主义通过空间来置换时间的修辞学影响深远,但这些丰富复杂的空间细节却没有被充分的历史化[4]。”
  现代人重视空间,难免导向时间向度的崩坏。时间(历史)感被破坏以后,随之而来的最为显著的后果,即是浮碎的真空感,也就是我们所说的世界碎片化后带来的虚无感。历史可以带来的厚重经验被取消,人成了偶然的被随处抛掷的轻体。泉子显然在其悟道的过程中,认识到这个悲剧性的现象。于是在其诗歌中,他试图恢复置身的当下与前人和过往的联系,使已趋于碎片的风景跟人事,获得一种被历史浸浴过的当前性。甚至可以说,泉子的诗歌是面向未来的。按文学进化论的观点,回视似乎是一种退步,但假使我们把时间和文学视为环状,一直后退,是否就能抵达更深远的未来呢?在太平港口,泉子想象了从港口离开下西洋的郑和:

你面对的,是比宇宙更为浩瀚的大海。
这不是浔阳江头
也不是为烽火与急促的马蹄连缀的驿站
这是对死亡的又一次发现与命名
或者正如另一些人所描述的
这是一条给予被阉割者的
那唯一逃逸之路
但羞辱最终从你下身的空无中堆砌出一块无字的路牌
并为我们推开一扇通往浩渺夜空的门户
是的,在这里,星辰如此寥落
万年恒始如一日

  (《太平港口送郑和》)

  在这里,那次因文学而著名的“浔阳江头夜送客”的经历,那些紧迫的战事诗,也被做了无关之有关,乃是一点儿想象的韵外。而泉子通过想象真正指向的,也并非对郑和的经历的描述,而是充分的表达了一种判断,“这是对死亡的又一次发现与命名”,是提醒他的接受者注意到时间,郑和面对的是新的时空和超出形状的未来,或许还有生殖无能的绝望与羞辱。我们要面对的,是“万年”和一个夜晚,我们和郑和的间隔不过是从万年中取了一个小小的段落,如果我们继续无限浓缩“万年”这根线条,段落的两点便无限趋近。正如这个夜晚既是郑和在过去面对的,也落回诗人,还有在此时作为接受者的我,成为一组并置。追忆,也正是这样发生的。
  再看这首《无名》:

五百年之后,
一千年之后,
人们会怎样来描述我们此刻正经历的这个时代?
它会再一次激起人们思古之幽情吗?
就像有苏轼的宋,
就像有李白、杜甫、颜真卿的盛唐,
就像有嵇康、阮籍、王羲之的魏晋,
就像有孔孟、老庄等诸子百家的春秋,
就像成功将自己隐匿的,更遥远的时辰,
那些更深处的无名。


  表面看我们极容易将此诗解为一首向未来之诗,仔细考量却未必不可知,向未来是为了回到对“我们此刻正经历的这个时代”的思考,思考的落脚点在“思古之幽情”,什么样的东西能够激起未来人对我们的畅古幽情呢?答案又必须向已成为经验的过去寻求,泉子寻求之道,是一条由近及远,由下而上,由器入道之径,从宋向唐,向魏晋,向春秋,最终直指充满神性的初世代,无名成为比有名更俱想象空间和移情体验的对象。总体来说,泉子有将未来的接受者纳入思考的范畴,如他的《相信》中所表达的对五百年后的读者,“我相信他们,胜于我自己”。

4

  现在我们可以来到对泉子诗歌进行描述的又一个维度——心灵的更高序列。我在这里没有用某一具体的神学或宗教来简单化泉子诗歌中所表现出来的对神性的体验和追寻,实在是因为,如果我们读了他的《道》或《你要成为又聋又瞎又哑的那个人》,便认为他的追寻只在不可道之道,如果我们读了他的《诺亚方舟——给GY》《蒙恩的人》,便以为他寻求的是基督之途,如果我们读了他的《在塔尔寺》或《如是我见》,便认为他之追索根植于佛教道义,或者如果我们读了《山水之教诲》或《山水落向大地》,就以一则简单的泛神论概而要之,未免对泉子的这种趋于神秘的体验有窄化和器(相对于道)化的嫌疑。
  在我短短27年的人生经历中,也认识到,人世间的行走十分孤独,人之间亦多少有龃龉。走得越远,反而越是在寻求回身的路。因此每个人都必须要找到属于自己的命题,就像黑塞在小说《悉达多》里写的那样,佛陀之所以得道正是因为他找到了属于自己独有的那条得道之路,而学习或模仿他经验的人都不会找到,因为那是他的经验,经验不可复制。
  要注意到在泉子这些触及神性体验的诗歌中,“我”的主体经验的获得总是置于现存经验之前,乃是一种我注六经诗的形式。因此,我将这种超验性的个我体验称为,向更高序列的跃升,这个序列若存在于人的体系之外,则是超验的不可说,若存在于人的意识和体验之中,则意味着一种丰富的高级的心灵形式。而道、释、基督、和山水,不过是用来盛放这种神秘经验的器具。与此同时,诸家又共同在泉子的诗歌中担当了他悟道的注解,实乃不可用而用,不可为而为。泉子显然已经深切的体悟到人生的荒凉和荒野,不过他选择带着勇气和真诚不断的走下去,在自己的路上。并以思想的温热和真切,给人带去温暖和力量。正如他自己的一首《神无所不能》:

神从来在那里,它无所不能
但它从来没有你所谓的力量


  这里的神,既是尚柔的道,又是以肉体承担人世罪责的耶稣,也是佛陀涅槃后的微笑,也是安拉的智慧。它体现出一个悟道者通过体验和想象凿破已将现代人孤立起来的时间的层垒,给破碎的人世(包括自己)带去更高序列的安慰,有时候,这种安慰不必是某种具体的现形之物,体验到被更高存在不近不远又轻柔的环绕和包围,就足以感动。因此它是存在,是混沌神秘,是存于普遍。正如泉子已辨别出来的那样“‘上帝之死’并不意味着两个端点的消散,而是它们之间那些曾经的坚固的连接的松动和坍塌”[5]。因此进行恢复和重连当然有其必要,方法则正是通过诗歌沟通心灵和天地的古老功能。

5

  海德格尔有言:“一首诗的伟大正在于:它能够掩盖诗人这个人和诗人的名字。”[6]这样的一句话,我想放置在任何时代都是行之有效的检验诗人和诗歌的标准。我们的民谚也说“以不变应万变”。将“万变”放进本文的语境中,自然可以用来形容那些在语言的向度上寻求新的言语方式的诗人,在言说层面求取新奇化当然对汉语诗歌写作的语言边际探索有积极的意义,因此绝不可以说他们所做的努力是无用的。甚至如登山一样,我们可以将登山的人设想在山的各个位置,不同位置的人,所见的风景当然各不相同(有些类似于郭熙的山水画观),但有一个规律,即站得越高,也就看得更远。同样的比喻放在文学创作者和接受主体所处的不同阶段中时,也有此高低之别。很多人,在山腰看了看也许就已打道回府,有少数人,登临峰顶“览众山小”。也许在“山腰”的接受者看来,语言的求新求奇的写作能带来一种精心调制出的审美愉悦感。可是,要考虑这样 一个问题,还有一些走得更远的写作者和读者,他们的期待视野并不满足于这种精致的文字和文本构造所带来的官能快感,这部分人在诗歌中所探寻“不变”。
  还有什么东西是不起变化的呢?我想就是那些我们还在期待新的抹去名字诗歌却仍然存在的诗人;或者不去识别出诗人,诗仍然是诗的诗歌。泉子和他的诗歌,表现出了这样的一种特征。他的《杂事诗》最后放入了一篇与木朵的访谈代跋,题目则是《诗在语言的失败中得以凯旋》,我想已显示了此种含义和决心。我又想起老子那句初读有意思又颠扑不破的话“美言不信,信言不美”,求取真善的诗行,在言语上必然难以匹配一件花俏的衣裳,因为诗人深知,只有脱离了不能脱离的表象,一切才得以显现,而不能脱离是一个永恒的现实困境,只有尽可能淡化它,才能使背后的事物显现。因此泉子的写作,在我看来是一种极度艰难的写作,但其过程带来的愉悦,也超过技艺的雕凿和浮光掠影的情绪表达。
  回到最前面我们提到的泉子“有古人之风”,有时也会触发我的思考:为什么朋友要这样说?是因为泉子身体力行的那样一种宽和同时也带有某种标尺的为人,或者,是在泉子诗歌里所体现出的复杂的互文性(intertextuality)。2016年8月在德令哈,我曾和泉子聊起他曾说过的一句话,大意是泉子自认为自己某一世如果在甘肃,则一定是那里的一个士兵。而后在他发给我的电子版的《拾遗集》中,我看到过一首写麦积山的诗歌。当然,泉子诗歌文本中有大量他涉足过的山水地理的书写,并努力的构建着这些空间感的事物浓厚的历史感。此外,泉子还有一些写给朋友的诗歌,写前人的诗歌,甚至就以前人之名为诗名。山水悠游和友人酬唱还远不是这种互文性的全貌,更深刻的对话性,体现在泉子于精神上一路穿透历史和诸文本之纷批的迷雾,向虚无之地求索那条“产生一切道路的道路(语出海德格尔)”,又反身回到日常,细察自我,人事,山水。他不断交出自己,也被自己交出。和自己交谈时,以“你”“中年人”“我”“他”等称谓互换互指;向外建立关联时,则为外物和人事构筑起足够的历时性和共时感。唤出传统与建立当下性,均无偏废。泉子对古典书画及其理论的钟情,在诗中也有体现,他笔下所写山水,或许不全是山水,也有山水画中的线条。
  面对泉子的诗歌,经过历时的阅读,虽清理出一些可供参考的研究维度,可我却总觉得如一个摸象的瞎子,不敢说这就是全貌了。反过来说,也恰好印证了好的诗歌,必然能承受住多种(历时的和共时的)批评视角的进入,并经历其阐释的有效性的考验。此外泉子亦还写有自己的诗学文本《诗之思》,我称其为一个由诗学之思与诗意之思构筑和织就的文本,我还未能卒读,因而无法在此篇作谈。写下这则文章时,三月的一部分还在未来,一部分已慢慢滑向过去。我也即将和泉子在我的家乡遂宁第三次见面。这一次,我们约好同访吾乡了不起的乡贤——陈子昂——遗于射洪县金华山的读书台。陈子昂亦是泉子倾慕的前人,这难免又是一个对泉子丰盛的诗学和诗作进行索隐的线索了。


注释:
[1][德]海德格尔著,孙周兴译:《在通向语言的途中》,商务印书馆2010年版,第152页。
[2]此观点引自我的老师欧震先生《现代主义文论》课程讲义。
[3]吴琼:《他者的凝视——拉康的“凝视”理论》,《文艺研究》2010年第4期。
[4]格非:《博尔赫斯的面孔》,译林出版社2014年版,第136页。
[5]泉子:《杂事诗》,浙江文艺出版社2012年版,第122页。
[6][德]海德格尔著,孙周兴译:《在通向语言的途中》,商务印书馆2010年版,第8页。
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