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主题 : 贺更粹:成德:《礼记》礼乐教化的意义生成
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贺更粹:成德:《礼记》礼乐教化的意义生成




  《礼记》认为,礼乐教化是以礼乐为仪式与表徵的,是在润物无声的情况下,向民众传达蕴于礼乐之中的义理精神的人文活动,其目的在于使民众在不知不觉中“徙善远罪”(《礼记·经解》,以下凡引《礼记》,只注篇名)、“平好恶而反人道之正”(《乐记》)。故而礼乐教化对于确定亲疏、决断嫌疑、分别同异、判明是非具有重要的意义。礼乐教化的意义生成由成德予以实现。就“成德”与“礼乐教化”的关系而言,“礼乐教化”是“成德”的媒介,“成德”是“礼乐教化”的意义生成。无“成德”之“礼乐教化”,也就丧失了其存在的价值。成德,是《礼记》礼乐教化的根本意义所在。

一、德者得也

  《礼记》礼乐教化的意义,就是体现天道以成人之德。《乐记》篇云:“礼乐皆得,谓之有德。德者得也。”礼乐法诸天,在形上依据的是天道、天理。“礼乐皆得”,绝非仅限于知晓礼乐,而是要体得蕴于礼乐之中的天道天理于己身,这才称之为“有德”。这里需要明晰的是,本质义之德,是天德,非人的德性之德。郭店竹简《五行》云:“德,天道也。”可见,在儒家看来,本质义之“德”与天道是属于同一层次的范畴,其为宇宙天地万物存在、发展的条件和规律。
  “德”亦是道家的重要范畴。道家又名“道德家”,足见“德”在其思想中的地位。《老子》中共有十四章论及“德”,其中,有三章论及“德”与“道”的关系。《第四十九章》中的“德”,假借为“得”。关于“德”与“道”的关系,《老子》云:“孔德之容,惟道是从。”(第21章)“德”从属于“道”。关于《老子》中“德”的内涵,学界一般理解为“德”是“道”的功用或显现。如《韩非子·解老》:“德者,道之功也。”陆德明《老子音义》:“德者,道之用也。”当代研究老庄的著名学者陈鼓应亦说:“无形无迹的‘道’显现于物或作用于物是为‘德’。道是体,德是用,这两者的关系其实是不能分离的。”[1](P217)《庄子》三十三篇,其中有三十一篇论及“德”。《庄子》论“德”与《老子》论“德”一样:“执道者德全”,“故通于天地者,德也;行于万物者,道也”(《庄子·天地》),认为“德”是源于“道”、得于“道”的存在。《管子·心术上》云:“德者,道之舍……故德者,得也。得也者,谓其所得以然也。”
  由此可见,先秦儒道两家在“德”与“道”的关系上,具有相通性。“德者得也”,“德”是对“天道”的获得、得到,但并非仅知天道,是实际体认天道、天理于己身并践履之,是内得之谓。德是道的立身之处,是道的呈现、显现。得道,即是有德。《礼记》云:“德也者,得于身也。”(《乡饮酒义》)人通过礼乐教化而获得对道的认识,并能够运用于自身,这就是有德。可见,《礼记》肯定德的形上依据是天道,德是相对于天道而言的,所谓“天道至教,圣人至德”(《礼器》)。天道是至高无上之教,其垂一阴一阳之道教人,而圣人通过对天道的体认,法一阴一阳之道而著明于礼乐,并由此而获得了最高的德。故而,至德之人,就是得道之圣人。圣人通过对天道的认识与把握,“奋至德之光,动四气之和,以著万物之理。”(《乐记》)理,即道理。有道的至德圣人著明万物的道理,使万物各得其所。奋动天地至极之德,也就是获得了对天道的体认,即可和合四时之气阴阳顺序,万物风雨调顺、寒暑得时,亲疏、长幼、男女之理,皆可形见。可见,体认了天道,具备了至德,就可著明万物之理。德是人对天道、天理的认识与把握。 
  孰能如此乎?”(《表记》)郭店竹简《五行》云:“君子之为德也有与始无与终也。”成德是培育内在德性的无止境的、不断向上的努力过程,是有始无终的。圣人之所以谓之圣人,就是在“诚之”不已的努力中得以成就。就此,《中庸》篇载:“诚者天之道也,诚之者人之道也。”天道之本然是真实无妄的“诚”。实践“诚”,是人事之当然。在此意义上,天道、天德是指同一范畴而言。天以其诚德,使宇宙万物乃至人类社会生生不已,这就是“诚者物之终始,不诚无物。”(《中庸》)
  关于人,《礼记》认为是由天地之德、五行之秀气所成就。“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行秀气也。”(《礼运》)天以阴阳二气、五行之精化生人之时,人就已禀受了天地之德。人只有遵循天赋之德而行,方可合于天道。而人之所以灵于物而为人,就在于人使己成德,“德也者,得于身也。”(《乡饮酒义》)人之德是由天之德所内化而成。人将天道的内在本质——天地之德——内化为己身之聪明睿智。人与物,尽管各得天地之德以生,惟人成为万物之灵,原因就在于人禀全、具备了天地之德。因此,人只要持续不断地循守于德,就能够从己身出发顺乎天道,让个人成德。
  天在生人之时,即将天之德赋予人,使德内在于人。由于人之德是天之德的内化,故而天人之间便具备了相通的条件,天人感应也就有了可能,“动己而天地应焉”(《乐记》),“苟不至德,至道不凝焉。”(《中庸》)德性是人所禀受于天的理,也就是“天命之谓性”的性,德性即性即理。尊德性就是敬持天理。道问学就是通过博学审问慎思明辨以致知,进而达到尊德性。在此意义上,德是既超越又内在的。但由于人之气禀差异,故虽俱受天赋之德性,却并非都能尽性以合天道。具体而言,便有生而知之者、学而知之者、困而知之者,甚至还有无忌惮的小人。因此,礼乐教化便成为消弭小人、成就君子的必要手段。

二、君子曰德

  君子是儒家的理想人格和实践标准。《论语》中对儒家为何要培养君子讲得最为清楚:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?’”(《宪问》)通过礼乐教化所成就的君子,是以修身为本,进而“安人”、“安百姓”,层层推衍递进,其理想目标是行仁政王道于家国天下。《礼记》云:“君子曰德”(《文王世子》),肯定德成方可谓君子,并以玉比德于君子:“子贡问于孔子曰:‘敢问君子贵玉而贱碈者何也?为玉之寡而碈之多与?’孔子曰:‘……夫昔者君子比德于玉焉:温润而泽,仁也;缜密以栗,知也;廉而不刿,义也;垂之如队,礼也;叩之其声清越以长,其终诎然,乐也;瑕不掩瑜,瑜不掩瑕,忠也;孚尹旁达,信也;气如白虹,天也;精神见于山川,地也;圭璋特达,德也。天下莫不贵者,道也。《诗》云:言念君子,温其如玉。故君子贵之也。’”(《聘义》)碈是一种像玉的石头。碈之于玉,就像紫之于朱、莠之于苗、乡愿之于君子。碈似玉而实非,与君子之德有着实质性差异,故君子贱之。君子贵玉,是因为玉德与君子所具备的仁、义、礼、智、忠、信等基本品德相合。玉色温和柔润而有光泽,若君子之温和润泽之仁德;玉理缜密而坚贞,缜密则中理,坚贞则能够持久,此若君子之智;玉体虽有廉棱,却不似金之廉棱伤人,此若君子之义,庄重威严似不可违,但终究是出于一片仁爱之心;玉体较重,垂之则坠下,此若君子好礼,谦卑而尊人为事;以物叩玉,其音清越而韵长,终则戛然而止,不似金声击罢犹有余音,石声滞浊而音短,君子于乐,合止皆若玉声;玉的美质与瑕疵互不相掩,美恶尽现而无所掩盖,坦诚若君子之忠;玉色明澈,蕴于内而彰达显著于外,无所掩隐,若君子内有诚信亦显著于外;玉的光气有如白虹,像天,若君子与天同德;玉在山川之中,其精气彻见于外,若君子充实而有光辉,与地同德;行朝聘礼时仅执圭玉、璋玉,而无其它余币,此若君子之德,无待于外物;天下无有不贵玉者,若君子之道,莫不尊之。
  其实,“比德”说是儒家思想的一贯特征,其将自然人格化,目的是人道与天道得以相通。孔子曰:“仁者乐山,智者乐水。”就是把仁、智与自然之山、水相比附。《礼记》发展、充实了孔子的比德说,借孔子之口,列举了玉的各种形态特征,并将其一一比附为儒家提倡的善德,以此表明君子贵玉是用以“比德”。根据天道与人道之间形、性的相类或相似,把自然道德化,而把人客观化,从自然之法则中引申出社会生活中应遵循之礼仪,又将人在社会生活中应遵循的伦理规范赋予自然,使自然人格化、道德化。
  《礼记》论君子之仁德,有两个层面:一为君子之仁德的内在伦理要求;二为君子之仁德的外在政治诉求。《表记》篇云:“子曰:中心安仁者,天下一人而已矣。”《中庸》篇载孔子曰:“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之殺,尊贤之等,礼所生也。”通过君子亲亲尊贤修身以道、修道以仁的典范政治,使民众自然地归于仁道,天下之三达德、五达道自然可修成。诚如李泽厚先生所言,儒家的仁学“由‘亲’及人,由‘爱有差等’而‘泛爱众’,由亲亲而仁民……即以血缘宗法为基础,要求在整个氏族——部落成员(天下)保存、建立一种既有严格等级秩序又具某种‘博爱’的人道关系。”[2](P16)在儒家的思想资源中,不止亲亲,爱人亦一直被置于国家政治运作的优先地位。《哀公问》篇载孔子之言说:“古之为政,爱人为大。”仁爱百姓是为政者优先考虑的要务。向世陵先生在其《仁爱与博爱》一文中,对儒家“亲亲为大”与“爱人为大”做了深刻论述:“《中庸》仁爱的差等蕴含,只是反映爱由近及远实施的先后次序,或者丧服、丧期由亲及疏的依次递减,并不关涉亲亲是否最重要或爱本身的尊卑贵贱问题。事实上,孔子弟子子夏所听闻的‘四海之内皆兄弟也’,正是在以恭敬有礼的博爱之心对待所有人的基础之上才有可能。……在《礼记》中,普遍性的‘爱人’是非常重要的思想。……‘亲亲为大’的差等之爱主要适用于人际关系的处理,‘爱人为大’的泛爱或博爱则主要适用于为政和治国。”[3]对此,陈来先生也有论述:“总的来说,西周的‘仁’以爱亲为本义,但到孔子已经把爱亲发展为爱人,并把爱人之‘仁’化为普遍的伦理金律,故那种强调仁的血缘性解释的观点对孔子而言是不对的。孟子向外把爱人扩大到爱民、爱物,又向内把仁追溯到恻隐之心,从内外两方面扩大了仁学。《易传》把仁的意义更加扩大,使仁与天地之生生联结起来,把仁与元对应起来,于是仁不仅是‘善’的根源,也可以是宇宙的根源,开始具有形而上学的意义。”[4](PP.129-130)
  可见,《礼记》强调德的伦理、政治意义,指出君子之德的实质在于既要处理好人际关系,又要在为政与治国方面有所成就。这是《礼记》之礼乐教化思想所奠定的人文基调,强调以礼乐教化而培植人的价值理性,其首要指向就是天下士人。而士人欲成就其君子理想人格,以教化天下人归仁为重任,那么其首先必须以己身归仁以道为前提。君子成仁、践仁是一个持续终身的修道过程。

三、礼乐皆得,谓之有德

  《礼记》认为,“礼乐皆得,谓之有德。”(《乐记》)孔颖达疏:“言王者能使礼乐皆得其所,谓之有德之君。所以名为德者,得礼乐之称也。”[5](P1528)礼乐与德其理相通,真正懂得礼乐的人,使礼乐各得其所,便是有德之人。礼乐皆得,是体得蕴于礼乐的礼义于己身,所以谓之有德。礼乐的主要功能就是教化。这也是圣人制礼作乐的本意,调节民之好恶,引导其归向人道正途。
  从历史发展的角度看,德内涵于礼中,有礼即是有德。杨向奎先生在《宗周社会与礼乐文明》中说:“德”字不仅包含着主观方面的修养,也有客观方面的规范——后人所谓“礼”。礼是由德的客观方面节文而蜕化下来的。古代有德者的正当行为的方式汇集下来便成为后来的礼。周公以“德”代礼,强调了人间德政的意义,以消减上帝权威;孔子以“仁”补礼,强调了人际关系,遂为后来儒家认识人性,铺平了道路[6](PP.330-335)。可见,“仁”、“德”、“礼”三者是体用关系,“仁”、“德”为体,“礼”为用。《论语·八佾》载“子曰:人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”孔子强调了仁内礼外,仁为内容、礼为形式的仁礼统一思想。仁德才是礼乐的本质内涵,而且,各种德行都必须与一定的礼仪配合才正当。《论语·泰伯》载:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”谦恭、谨慎、勇敢、正直本是仁德的美行,但是缺乏一定的礼乐形式配合,就会适得其反。可见,仁德与礼乐是统一的,礼乐要以仁为内容,否则就会使礼乐流于空洞的形式。
  对此,《礼记》也有类似阐述。《乐记》:“乐者,非谓黄钟、大吕、弦、歌、干、扬也,乐之末节也,故童者舞之。铺筵席,陈尊俎,列笾豆,以升降为礼者,礼之末节也,故有司掌之。乐师辨乎声诗,故北面而弦;宗、祝辨乎宗庙之礼,故后尸;商祝辨乎丧礼,故后主人。是故德成而上,艺成而下,行成而先,事成而后。是故先王有上有下,有先有后,然后可以有制于天下也。”这是说,所谓乐,并非仅指黄钟、大吕等乐律、弹弦歌唱、执盾舞蹈而言,这些不过是乐的末节,所以让儿童来表演舞蹈。铺设筵席,陈置酒尊肉俎,摆列竹笾木豆,升堂降阶等礼仪,这些都是礼的末节,故让有关执事人员掌管这些事。乐师只懂得声律诗歌,因属乐之末节,所以只能在下位面朝北向人演奏。宗祝只懂得宗庙祭祀的礼节,因属礼之末节,所以只能站在尸的后面相礼。商祝只懂得丧事的礼仪,所以跟在主人的后面行礼。由此可知,成就德行是主要的,懂得技艺是次要的;成就德行的在上位,成就事功的在下位。所以,先王使人们通晓了天地万物有上下先后的道理,然后才制礼作乐颁行天下。“德成而上”、“行成而先”,德行方面有成就者才有资格居上、位先,说的是不仅外在的形式——黄钟、大吕、铺筵席、陈尊俎,而且外在的礼仪都处于从属地位,是礼乐的形式和末节,礼乐的根本在人的德行。所谓德行,按《周礼》的说法,包含以事父母的孝行,以尊贤良的友行和以事师长的顺行这三德或三行[5](P730)。人的德行才是礼乐的根本所在。内在的德行有成,外在的事艺才有价值。钱穆先生说:“若无内心之仁,礼乐都将失其意义。但无礼乐以为之表达,则吾心之仁亦无落实畅遂之所。故仁与礼,一内一外,若相反而相成。”[7](P54)礼乐以仁德为主、礼节为末。蕴有仁德,礼乐才有意义。缺乏仁德的礼乐是空乏无魂的。
  《礼记》肯定了礼乐的政治伦理教化作用,指出:“凡音者,生于人心者也。乐者,通伦理者也。……唯君子为能知乐。是故审声以知音。审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣。”(《乐记》)郑玄注:“伦,类也。理,分也。禽兽知此为声耳,不知其宫商之变化也。八音并作克谐曰乐。听乐而知政之得失,则能正君、臣、民、事、物之礼也。”[8](P982)乐与政通,听乐能知政之得失,也就能够端正君、臣、民、事、物之体。乐通伦理,知乐,则能通道于君、臣、民、事、物五者之理。如治平之世,政平人和而人心安乐,所发出的自然是和乐之音;祸乱之世,政暴人乖而人心愤怒,发出的也就是怨憾之音了。针对于此,乐的教化作用不容忽视,对此《郭店竹简·尊德义》亦有论述:“治乐和哀,民不可惑也。反之此,往矣。”除了与政相通,乐还可以和谐感情,融洽人际关系,使人在行为上向善。甚至对于人感情中的怨怼、哀悲之情,也可以通过乐予以宣泄,使人情绪平和,避免心惑智乱,行事有违礼义。
  礼教和乐教具有一致性,但其侧重又有不同,乐以修内,礼以修外:“凡三王教世子必以礼乐。乐,所以修内也;礼,所以修外也。礼乐交错于中,发形于外,是故其成也怿,恭敬而温文。”(《文王世子》)乐发于人情,所以称之为修内;礼现于外表举止,所以称之为修外。乐修内以感人心之和,和心生则容貌顺;礼修外以起人恭敬之貌,恭敬生则无怠慢之意。礼乐交互作用,互养互发,德性则生于心中,和顺、恭敬、温文的品德由是而生。以礼乐治身心,就可以修德化民,归于人道之正。这就是“先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正也。”(《乐记》)乐教与礼教相配合,通过内在性情之陶冶培养人们对外在礼仪的道德情感,变化气质,从而使人格在一种自由、和谐的境界中得到完善。

四、德成而教尊

  孔子主张以德治国:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)《礼记》则在孔子德治思想的基础上,进一步提出“德成而教尊,教尊而官正,官正而国治”(《文王世子》)的德礼结合的教化治国方略。强调君子进仕要通过接受礼乐教化,成就君子之德。君子之德既成,则政治典范得以树立,才能保证官吏清正廉明,国家长治久安,即可实现治平之道。在这个意义上,一切为政者都必须修持己德,而政治上“君德”的持守,同时又是为政之君子不断深化内在仁德与外在德行的践履。《国语·晋语》载:“为仁者,爱亲之谓仁。为国者,利国之谓仁。”可见,为政者的仁德践履,分为两个向度:一是“爱亲之谓仁”(这也是普遍适用于所有人的);二是“利国之谓仁”。这是说,对于为政者来说,仅仅做到爱父母亲人还远远不够,必须对国家要有责任担当,有利于国家天下,才算是真正践履了仁德。
  《礼记》云:“小德川流,大德敦化”(《中庸》),“德润身”(《大学》)。内在德性从外在表现出来,德在“润”己身的过程中,同时也造就了其教化天下的共同体,此与《周易·乾·象传》“德博而化”同理,皆表明有德者所具有的不滞留于己身德性修养,而是让德性显著于外,即影响教化他人,并进而教化家国天下的特点。在这个意义上,“德”所呈现的是化人、化天下的共同属性,而不囿于个人品性。所以,《礼记》非常重视君德、君义,所谓“尧、舜率天下以仁,而民从之;桀、纣率天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。”(《大学》)强调的就是为政者正己而后正人,治己而后治人。为政者要树立表率,孔子对此已有所表述:“季康子问政于孔子。孔子对曰:‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正?’”(《论语·颜渊》)如此上行下效,即可实现天下大治。《经解》篇云:“天子者,与天地参。故德配天地,兼利万物,与日月并明,明照四海而不遗微小。”国家最高领导人天子作为“三才”之一——人的最高代表,其与天地并列为三,所以应当与天地之德相比配,而兼施恩惠于万物而不遗微小,尊天、让善于天,并以此敬顺之道教化天下,有谦让之德而不自专,依照天地之道行事,“天子有善,让德于天。”(《祭义》)《中庸》篇云:“是故君子不赏而民劝,不怒而民威于斧钺。诗曰:不显惟德,百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平。”这里强调“君子笃恭而天下平”,对为政以德的最高境界作了生动描述。为政者以德化民,那“黯然”的君德不在声色之中表现自己,却又不可遏止地“日彰”。如此以德治国,则百官得以正,民不赏而劝勉。这种“不动而敬,不言而信”无为而治的政治状况,根本在于为政者,尤其是国家最高领导人的“不显惟德”、“德辉动于内”的政治典范作用。
  而天子推行德政的具体保证,在《礼记》看来,则在于国家各级从政者的官德。因此,德政的要求从对天子的“君德”推衍到对各级官吏的“臣德”要求。这一要求需要配备“以德进”(《文王世子》)的官员选拔制度。《郊特牲》篇云:“以官爵人,德之殺也。”天子凭藉臣属德性的深厚程度,而授予其人与其德相符的官爵,这就是“颁爵位必当年德”(《礼运》)之谓。至于臣德,《表记》篇有具体描述:“子曰:下之事上也,虽有庇民之大德,不敢有君民之心,仁之厚也。是故君子恭俭以求役仁,信让以求役礼,不自尚其事,不自尊其身,俭于位而寡于欲,让于贤,卑己而尊人,小心而畏义。”人臣尽己仁德以事君,有庇民之德,而无君民之心,敬守本分,思不出位。这样的人臣才是守臣德、保证德政持续推行的国之贤臣。所以,《礼记》在政治上尤重“亲亲”、“尊尊(贤)”。在处理人际关系时,以“亲亲为大”,实行仁。对此,汤一介先生说:“‘仁爱’是人本身所具有的,爱自己的亲人是最根本的。”[9](“总序”P24)但在对待社会政治问题时,则以“尊贤为大”,实行义,保证贤德者能有其位,强调了“尊贤”、“尚德”的政治重要性,如此,才能实现于事得宜的政治功效。至此,有德之贤人成为足以代表社会公正、政治清明的公众标准人格,是国家推行德政、保证国家长治久安的为政至当者。
  国君、各级官员施行礼乐教化,成德以治国,其基础则在“民”。《大学》篇云:“君子无所不用其极。《诗》云:‘邦畿千里,惟民所止。’”强调民众是治国的基础。《缁衣》篇引述孔子的话说:“民以君为心,君以民为体;心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。”君民一体,君克己复礼,示臣民以礼,臣民必敬顺安之。《大学》篇明确指出:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”“止于至善”的前提是“亲民”,就是如何通过推行德政,做到爱民、敬民而达到治国平天下。因此,“亲民”、“爱民”、“为民”,便成为《礼记》礼乐教化以治国平天下的出发点。
  在《礼记》看来,政治的目的就在于建构一种合理的人伦秩序,也就是说,人伦秩序的实现在于为政者实施礼乐教化。“夫民教之以德,齐之以礼,则民有格心。”(《缁衣》)强调既已成德之君子,其为政以德,对民众施以礼乐教化,成就“民德”,是国家推行德政的基础。诚如向世陵先生所论述,儒家的“教化信念,就是要以博爱引导爱亲,从而企求由爱亲而带来国家管理层面的良好效应。……人们的爱亲,便是由君主倡导和推行博爱而来,博爱的情感和不忍之心,已经成为德行教化和国家管理的理想手段。”[10]这就是“乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。”(《乐记》)礼乐达乎其用,就能消弭怨怼与纷争,人无怨、民不争,人有了良好的道德自觉性,自然人人能据其德而处其位,并能“素其位而行”:“素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难:君子无入而不自得焉。在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人。”(《中庸》)又如《大学》篇所言,“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”因此,礼乐教化的推行,使君臣、父子、朋友、国人皆能够认同于既定的价值观,并通过道德自律,而对自己所处的社会位置产生认同,再加之为政者的以身作则,使人人处于一种恬淡平和的精神状态,人的德性得以提升,自然是“上不怨天,下不尤人”,身心和谐,达观乐天,为政者垂拱无为而天下治。要之,《礼记》肯定仁德是礼乐的精神内涵,成德是礼乐教化的意义生成,通过礼乐教化而实现德治,使国家政治根植于最广泛的民众之中。以成德而实现国治天下平,对为政者来说,是既源于斯,又归于斯。


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