陈东飚 译
（《泥淖之子》）这一章的题目，“一种反对自身的传统”，乍看似乎是一个悖论。“传统”可以切断连锁、中断传承吗？这种否定又可不可以成为一种不自我否定的传统呢？间断性的传统否定的不只是传统，也是对间断性的否定。将“一种反对自身的传统”这一短语替换为不那么明显矛盾的词语——例如“现代传统”——也并未解决这一悖论。现代又怎么可以是传统的呢？
尽管隐含着悖论——有时对此亦有充分的认识，如波德莱尔在L’artromantique中的思考——自上世纪初以来现代性就一直被名之为一种传统，而否弃则被视为一种享有特权的改变形式。说现代性是一种传统略微有点不精确；我应该说是异类的传统。现代性是一种争议性的传统，它驱逐当下的传统，无论那是什么，但却在一刹那之后又将其位置让渡给随之而来充当现代性的一个瞬间表现的又一种传统。现代性从来不是它自身；它始终是异类。现代性的特征不仅仅是新奇，更是异质性。既是一个怪异的传统又是一个怪异者的传统，现代性注定是多元主义的：旧的传统永远是一样的，现代的则永远是不同的。前者假设过去与当下之间具有统一性；后者不满足于强调自己的差异，更断言过去不是一个而是很多个。由此现代性的传统便是激进的异质性和过去的多元性。当下不会容忍过去；今天不会是昨天的孩子。现代之物与过去决裂，将其完全否定。现代性是自足的；它建立自己的传统。一个例子是哈罗德·罗森堡的艺术论著的书名，《新的传统》（The Tradition of the New）。尽管新的未必就是现代的——某些新奇并不现代——这个书名清楚而简洁地表达了我们时代的艺术与诗歌根本上的悖论，对它们同时加以辩护与否定的智性原理，它们的营养和毒素。我们时代的艺术和诗歌以现代性为生——又因它而死。
在西方诗歌史上对新的崇拜与对新奇的热爱是以一种规律出现的，我不敢称之为周期性，但也并非偶然。有些时期的规则是“模仿古人”，有些时期则是颂扬新奇和惊奇。英国“玄学派”和西班牙巴洛克诗人是后者的例子。两者都以同样的激情实践了可以被称为惊奇之美学的东西。新奇和惊奇是亲缘语汇，但它们并非等同。巴洛克诗的奇谲、隐喻（尖刻）以及其他文字手段是为令人惊愕而构想出来的：新的东西要出人意料才是新的。但十七世纪的新奇并非批判性的也不曾暗示对传统的否定。相反，它肯定了它的连续性。格拉西安说现代人比古人更诙谐——而不是有所不同。他对自己的某些同时代人的作品欣喜若狂，不是因为它们的作者抛弃了一种旧的风格，而是因为他们提供了由相同元素构成的新而惊人的组合。无论贡戈拉还是格拉西安都不是革命性的，在我们今天使用这个词的意义上；他们并不预期改变自己时代对美的理念——尽管贡戈拉实际上做到了。对他们来说新奇不是变化而是惊讶的同义词。要找到这一惊奇与否定美学的奇异婚配，我们必须移步到十八世纪末，到现代的开端。自其诞生以来，现代性始终是一份批判的激情；在它既是批判又是激情这一层面上，它是一个双重的否定，既是对古典几何也是对巴洛克式迷宫的否定。一种眩晕的激情，因其顶点乃是对自身的否定；现代性是某种创造性的自我毁灭。自浪漫主义以来诗歌的想象始终在被批判所颠覆的地面上树立纪念碑。而它依然继续这样做，对它的被颠覆了如指掌。
将我们的现代性与其他时代的现代性区别开来的不是我们对新与惊奇的崇拜，尽管至关重要，而是它乃是一个否定，一种对最近的过去的批判，一种连续性的中止。现代艺术不仅是批判时代的产物，也是它自身的批判者。新的并不确定是现代的，除非它载有一个双重的爆炸当量：对过去的否定和对不同的某物的肯定。那“某物”在过去两个世纪的历程中不断更名与变形——从前浪漫主义的感性到杜尚的元反讽——但它一直是不同的那个，与统辖一切的传统分隔而又相异，一种突进到当下，并将其进程扭转到一个出乎意料的方向的异质性。（它不仅是不同的，更是与传统品味对立的东西。）这是争议性的怪异，积极的对立。我们被新所诱惑并不是因为它的新而是因为它的不同。这种不同就是否定——这把刀将时间一切为二：之前和现在。
千年之久的东西也可以被现代性所采用，如果它否弃时下的传统而提出了一个不同的传统的话。被同一股争议性的力量尊奉为新的，古旧之物并非一个过去而是一个开端。我们自相矛盾的激情令其复生，赋予它生命，并使它成为我们的同时代者。现代艺术和文学包含对最古老而遥远之物的连续发现，从赫尔德呈现的日耳曼语民间诗歌到由庞德再创造的中国诗歌，从德拉克洛瓦8的东方到布勒东如此热爱的南太平洋艺术。所有这些绘画、雕塑和诗歌在我们审美视野中的出现都标志着一个破裂，一个变化。成百上千年之久的新奇一次又一次令传统中断；现代艺术的历史是与诸多已逝文明的艺术形式的复活联系在一起的。作为惊奇美学及其感染力的表现，但更多的是作为批判性否定的瞬时化身，古老艺术与遥远文明的产物自然地嵌入到了间断性的传统之中。它们置身于现代的诸多面具之中。
现代的传统抹去了古代和当代之间，遥不可及与触手可及之间的二元对立。溶解这一切差异的酸液就是批判。（只是批判这个词拥有太多的智性语调，也因此而更匹配另一个词：激情。激情与批判的结合加深了我们对现代事物的崇拜的悖谬性质。）批判的激情：对于批判及其精密的破坏技巧过火的、激情洋溢的爱，但也是对它的批判对象的爱，迷恋的恰恰是它所否定的事物。与自身相爱而又相斗，它无法肯定任何永久的事物或将任何原则引为一个基础，它唯一的原则乃是对所有原则的否定，持久的改变。（于是一种批判唯有在一份激情之爱之中才能完成，所爱的正是变化最纯粹与即时的表现：现在。一个独一无二的当下，不同于其余的一切。）我们抓不住这种（对当下的）崇拜的意义，除非我们意识到它是根植于一种奇特的时间概念。（奇特是因为在现代之前它仅仅是孤立而稀少地出现的；）对于古人，今日重复昨日；对于现代人，今日否认昨日。在前一种情形下，时间被视为并被感受为一种规范的因素，一个变化和例外在其中实际上是规则的变体与例外的进程；在第二种情形下，这一进程是一种不规范的构成，因为变化和例外本身就是规则。对我们来说时间不会重复相同的时刻或世纪；每一个世纪和每一个瞬间都是独一无二的，不同的，异类的。
现代传统掩藏着一个悖论，更大于古老与新的、现代的与传统的之间的矛盾所显露的端倪。过去与当下之间的对立消失了，因为时间流逝得如此之快，以至过去、现在和未来之间的区别都尽数蒸发了（，或至少是，变得瞬息即逝，难以察觉和无关紧要了）。我们可以谈论一个现代传统而不会陷入自相矛盾，因为现代已经磨蚀了，几乎完全消灭了，古老的与现时的、新的与传统的之间的敌对性。时间的加速度不仅模糊了已经发生的与正在发生的之间的分野，更消灭了年老和年轻之间的差异。我们的时代已经用如此的狂热升华了年轻及其价值，以至于令这一崇拜成为一种迷信，如果不是宗教的话。然而，从未有什么时代像当今这样，如此迅速地老去。我们的艺术馆藏，我们的诗歌选集和我们的图书馆都装满了过早老去的风格、运动、绘画、雕塑、小说、诗篇。我们感到晕眩：刚刚发生的事情就已经归于无限遥远的世界了，而与此同时古代的古代却无限接近。我们或许可以归结说现代传统和这一观念唤起的矛盾理念和意象，都无非是一个更加令人不安的现象的结果：现代标志着历史时间的加速。事实上年、月和日在当今流逝得并不更迅速，至少有更多的事情在其中发生。而且更多的事情发生在同一时间——不是一个接一个，而是同时并发。这种加速产生融合：一切时间和一切空间都汇合到同一个此地与此时。
也许有人会疑惑，历史在现今是否真的比以往流逝得更迅速。谁能回答这个问题？历史时间的加速或许是一个幻觉；令我们困窘或惊叹不已的改变与激荡可能远没有我们所想的那么深刻与关键。俄国革命似乎是过去与未来之间一场如此激进的断裂，以至一位游客说道，我看到了未来，它在发生作用。今天，（在我们目睹了那个仿佛是未来的炽热化身的事件半个世纪之后，）让我们吃惊的是旧俄罗斯传统特征的持久性。约翰·里德讲述1917年令人震撼的日子的著作描写的似乎是一段遥不可及的过去；古斯汀侯爵的著作，其主题为沙皇制度下由官僚与警察主宰的世界，在不止一个方面依然契合于当下。墨西哥革命也迫使我们去怀疑历史的加速。那是一场深刻的巨变，其目标是令国家现代化；然而有关当代墨西哥最引人注目的事实恰恰是属于殖民时代，甚至是前西班牙世界的思维和感觉方式的持久性。在艺术和文学上也一样。在过去一个半世纪中已经有过一系列美学上的变化和革命，然而（又怎能对这一系列的断裂同样也是一种延续视而不见呢？）正是同一个原理启发了德国和英国的浪漫派，法国的象征主义者，以及二十世纪上半叶的世界主义先锋运动。在不同场合下弗雷德里希·施莱格尔曾经定义过浪漫诗歌、爱情、反讽，与一个世纪后，安德烈·布勒东用来谈论超现实主义者的色情、想象与幽默的用词不无相似。影响么？巧合么？都不是：仅仅是某些思维、观察与感觉方式的持久性而已。
对于“历史的加速”的真实性的怀疑会愈加强烈，如果我们不是向最近的过去找例子，而是把遥远的年代或不同的文明拿来比较的话。乔治·杜梅泽尔已经揭示了一种为所有的印欧人种，从印度和伊朗到凯尔特和日耳曼世界，所共有的意识形态，一种曾经抵抗并仍在抵抗地理和历史隔离的双重侵蚀的意识形态。相隔数千英里与数千年，印欧人种依旧保持着某种一分为三的世界观。我相信类似的情形对于蒙古人种也是真实的，无论在亚洲还是美洲；世界正在等待一位杜梅泽尔来揭示其深刻的一体性。即使在本杰明·李·沃尔夫，这位系统阐述欧洲人与霍皮人的深层心理结构之间反差的第一人之前，一些研究者已经注意到美洲印第安人所共有的四重世界观的存在与持久性了。然而，各个文明之间的差异隐藏了一种秘密的一体性：人类。文化和历史的差异是一个独一无二并且很少改变的作者的作品。人性绝不是幻觉：它是产生文化、历史、宗教、艺术的变化和多样性的恒常因素。
我们或许可以归结说历史的加速是虚幻的，或者更可能是，改变触及的只是表面而并未改动深层的现实。事件此起彼伏而历史的滔天巨浪掩盖了水下丘壑不动的景观。那么，我们可以在什么意义上谈论一个现代的传统呢？历史的加速可能是虚幻或真实的——这一点尽可质疑——但发明了“现代传统”这一表达式的社会是一个特殊的社会。这一短语意味着不止一个逻辑和语言的矛盾：它表达了我们文明的戏剧性状况，它不是在过去或是某些万古不移的原理之中，而是在变化之中寻找自身的基础。无论我们是否相信社会的结构改变得非常缓慢而心理的结构是亘古不变的，或者我们是否相信历史及其无尽的转变，始终有一个事实在：时间在我们心中的意象已经改变了。将我们与一个十二世纪基督徒的时间理念加以比较，那差异便立刻显而易见了。
正如我们心中时间的意象已经改变，我们与传统的关系亦是如此。对一个传统的批判开始于对一个传统的归属感的知觉。传统主义的人们毕生沉浸在他们的过去之中而从不质疑。对他们的传统毫无知觉，他们与它共生，活在其中。当一个人意识到自己属于一个传统时，他便隐隐地知道自己与那传统是不同的；迟早这一知觉会驱使他质疑，探究，有时是否定它。（对传统的批判就发端于觉察到自己属于一个传统。）我们的时代与其他时代和其他社会的区别就在于我们为时间打造的意象。对于我们时间是历史的实质，时间在历史中展开。“现代传统”的意义呈现得更为清晰：它是我们的历史意识的表达。它是对过去的一个批判（，对传统的一个批判），它又是一个尝试，在过去整整两个世纪中曾重复过几次，要将一个传统建立在唯一不受批判的原则之上，因为它就是批判的条件和后果：改变，历史。
过去、现在和未来之间的关系在每一个文明中各不相同。在原始社会中时间的原型，当下和未来的模型，是过去——不是最近的过去，而是一个超乎所有过去的无可追忆的过去，在开始的开始。像一眼泉水，这过去的过去不断流淌，流入并化为当下的一部分；它是唯一真正重要的现时性。社会生活不是历史的而是仪式性的；构成它的不是一系列变化而是无时间性的过去有节奏的重复。（过去是一个原型而当下必须依照这一固定不变的模型调节自身；再者，）永远在场，这种过去通过充当一个模仿的模型以及定期在仪典中实现而保护着社会免于变化。过去有一种双重的性质：它是一个亘古不变的时间，不为改变所动；它不是发生过一次的，而是永远在发生的事物（：它是一个当下）。过去既逃脱了意外也逃脱了偶然；尽管它是时间，然而它也是对时间的否定。它在昨天发生的事情与今天发生的事情之间化解矛盾（，压制差别并确保常规性与同一性获胜）。对改变漠然无觉，它就是常态：一切都必定发生恰如在无时间性的过去一样。
相对于我们的时间观念，没有什么比原始人的更截然相反了；对于我们时间是变化的载体，对于他们则是压制它的媒介。不只是时间的一个范畴，原始人的过去还是一个超越时间的现实：原初的开端。除了我们的社会以外所有社会都曾想象过一个彼岸之地，时间在那里休憩并与自身和解。它不再变化了，因为既已成为不动的透明，它便停止了流淌，或者是因为，在永不止息地流淌之中，它始终与自身趋同。同一性原则的胜利：矛盾消失，因为完美的时间存在于时间之外。对于原始人来说，与基督徒或穆斯林相反，无时间性的模型不存在于之后而存在于之前，不在时间的尽头而在开始的开始。它不是我们必定要在时间被废除之际抵达的状态，而是我们必定要从一开始就模仿的东西。
原始社会怀着恐惧观望时间的流逝所隐含的变迁；（远未被当作有益之事，）变化被视为不祥。我们所谓的历史是一个错误，一种堕落。东方和地中海的诸种文明，像前哥伦布美洲的文明一样，以相同的疑惧观照历史，但并未如此激烈地将它否定。原始人的过去永远不动也永远是当下；东方和地中海文化的时间则在循环和螺旋中展开：世界的各个时代。作为无时间性过去的一种令人惊讶的转换，它流逝，顺从于变化，具有了时间性。过去是原始的种子，发芽，成长，耗尽自己，并死去——为了再次重生。这个模型仍旧是一切时代之前的过去，开始的幸福时间，为天与地的和谐所统治。但它是一个与草木和众生拥有相同属性的过去；它是一个有生命的物质，会变化以及，归根结底，会死去。历史是原初时间的一种贬值，一个缓慢的，无可阻挡的，以死亡为终结的倾颓过程。重生是对变化和灭亡的治疗法；过去在每个轮回的尽头等待。过去是一个即将到来的时代。未来提供了一个双重意象：时间的尽头和它的重生，原型的过去的腐败及其复活。轮回的尽头是原初过去的回归——又是不可避免的衰败的开始。这一观念与基督徒和现代人的观念迥然不同。对于基督徒，完美的时间就是永恒——时间被废除，历史被取缔；对于现代人，完美，如果存在的话，只可在未来被发现。此外，我们的未来无论与过去还是与现在都毫不相似，它是意想不到的领域，而古代地中海和东方人的未来则总会遇到过去。（循环的时间流逝，那就是历史；它也同样是一种反复重申，每一次再现之时，都在否定那流逝和那历史。）
西方世界有一个名字来指称这原始的时间，作为所有时间的模型，人与自然和人与人之间的和谐时代：黄金时代。在其他文明中——中国的，中美洲的——则是玉，而不是金，象征着人类的社会体系与自然之间的和谐。玉体现的是自然终古常新的绿色，正如金印证的是太阳之光的物化。玉和金都是双重的象征，就像一切表达循环时间的死亡和复活的事物一样。在一个阶段时间被凝结并转变为一种坚硬的、宝贵的物质，仿佛它希望逃离变化及其降格一般；在另一个阶段，石头和金属却变得柔软，再次成为时间，并且被转变成为植物和动物的排泄物而腐烂、分解。但分解和腐败也是复活与繁衍：古代墨西哥人将一颗碧玉珠子放在死者的嘴上。
金和玉的暧昧反映了循环时间的暧昧：时间性的原型存在于时间之内而取一个过去之形，它回返——只为了再次远去。无论是翠绿还是金黄，幸福的时间都是一种汇聚的时间，一个诸多时间的联结，持续仅仅一瞬。它是一个真正的会合：时间浓缩在一片玉或金之中，之后便是崩散和腐败。重生将我们从历史的变化中拯救出来，只为将我们更严酷地呈献给它们。它们不再是意外，或堕落，或错误，而成为一个无可阻挡的过程的连续瞬间。连众神也逃脱不了的循环。从埃及人和希腊人到阿兹台克人，所有的神话都讲述众神的诞生、死亡和复活的故事。在一首纳瓦特尔语的诗篇里奎特扎尔科特尔消失在（奈尔瓦尔徒劳祈求的众神迷失的同一个地方，）地平线上，“那里海的水域遇见天的水域。”他将在同一道地平线上重现，在暮色变成曙光的地方。
是否没有任何办法跨出时间之环？自她的文明开端之际，印度便想象了一个彼岸，确切地说并不是时间而是它的否定：浑然不动并与自身同一的存在（梵）或同样不动的空（涅槃）。梵绝对不变，它不可言传，除了它存在以外；涅槃无可言传，连它不存在都不可说。在两种情形下我们面对的都是一个超乎时间和语言的现实，一个除了普遍的否定之名以外不容有名的现实，因为它非此亦非彼，亦非彼岸之物。它非此亦非彼，然而它却存在。印度文明并不打破循环的时间；对其经验的现实不加否认，它将其消解并转换成一个非实体的幻景。对时间的这一批判，将变化贬为一个幻觉，是另一种更激进的反对历史的方式。原始人无时间性的过去具有了时间性，化为实体，变成了地中海和东方文明的循环时间；印度消解循环：它们千真万确就是梵天的梦。那个神每次醒来，梦便消溶于无形。这个梦延续的时长令我惊惧；我们此刻生活的世代——不如说这个世代的梦，以不公正的财富占有为特征——将会持续四十三万两千年。而更令我惊骇的是得知这个神每一次醒来他都注定要再次入睡去做同一个梦。这浩大的，循环的梦，同时既可怕而又单调，对于那梦者是不真实的，但对于被梦到的我们却是真的。这形而上的激进主义的危险在于人无法逃出那普遍的否定。在充满了不真实的循环的历史与一个缺少滋味与属性的无色现实之间，有什么留给了人类？两者都是无法居住的。
印度消解循环；基督教则切断它们（：万事都只发生一次）。在彻悟的那一刻之前，乔达摩回忆自己的往生并看见，在别的宇宙和别的浩瀚世代里，别的乔达摩悉数消失，尽归于空。基督来到人间仅有一次。基督教在其中传播自身的世界萦绕着一种对其不可避免的衰落的信仰，人们确信他们正在经历着一个循环的终结。有时这一理念几乎是以基督教的语辞表达的：“尘世的元素将被消解，万物都将被毁灭，如此万物方可在其最初的清白之中被重新创造出来。”塞内加这句话的第一部分与基督徒所相信与希望的理念相对应，即世界的末日就在眼前。非常有可能无数人皈依新宗教的原因之一就是对末日之迫近的信仰。基督教给笼罩在人类之上的威胁提供了一个答案。倘若人们早知道世界还将再延续好几千年，还会有这么多人皈依么？圣奥古斯丁认为人类的第一个世代，从亚当的堕落到基督的牺牲，延续的时间略少于六千年，而最后的世代，我们这个，将仅能持续几世纪。（对末日之临近的信仰需要一种以更大的热忱回应人类的忧惧和欲望的学说。）异教哲学家的循环时间暗示了一个黄金时代的回归，但这一普世的再生，除了是无可阻挡的朝向衰落的运动之中仅仅一个喘息之外，与个人的救赎并不等同。基督教承诺了个人的救赎，于是它的胜利便产生一个本质的变化：宇宙戏剧的主角已不再是世界而是人类——或者，不如说是，每一个人了。历史的重心改变了。异教徒的循环时间是无限的与非个人的；基督教的时间是有限和个人的。
奥古斯丁以奇怪的论点驳斥了循环的理念。他认为理性的灵魂活过了异教哲学家谈论的所有那些往生却不记得是荒谬的；他认为同时假设智慧和永恒回归更其荒谬：“获得了智慧的不死灵魂如何能够甘心在一种虚幻的至福和一种真正的不幸之间进行这些无尽的迁移呢？”循环时间的意象成了一种恶魔般的设计，并在多少世纪之后令拉蒙·于约说出“置身地狱的苦痛就是如此，就像圆的运动。”有限并且是个人的，基督教的时间是不可逆转的。圣奥古斯丁说，世人妄言柏拉图注定要在无数轮回之中，教导无数个轮次，在雅典一所名叫学院的学校里，把同样的教义教给同样的学生，这不是真的：“基督只为我们的罪死去一次，他从死亡中复活，随后便再不死去。”打破了循环并导入了一种有限而不可逆转的时间的理念，基督教着重强调的是时间的“异质性”；它彰显那令时间与其自身决裂，切分并隔离自身，成为某种异类并永远不同的事物的属性。亚当的堕落断绝了天堂的永恒存在：连续时间的开端就是分离的开端。时间，在不断分裂中，不断重复原初的决裂，始于开端的决裂：将永恒的当下切分为一个昨天、一个今天和一个明天，每一个都各不相同，独一无二。这一不断的变化是不完美的印记，堕落的征象。有限性，不可逆性和异质性是不完美的呈现。每一个瞬间都是独特而鲜明的，因为它是割裂的，从统一体中被切开的。历史是堕落的同义词。
与历史时间的异质性相对照的是在全部时间之后到来的时间的统一性。矛盾在永恒中结束，一切都被调和，并在调和中达到完美，其最初与最后的统一。永恒当下的到来，在最后审判之后，是死亡之死——改变之死。基督教永恒的肯定之可怕并不逊于印度的否定（，如同《神曲》中的一段所写的那样）。在地狱的第三圈，饕餮者在一座粪便的湖中受苦的地方，但丁遇到了一个同乡，一个悲惨的人，名叫契亚可（Ciacco）在预言了佛罗伦萨城的新灾祸——被弃绝者有天赐的第二视觉——并要求但丁回到尘世时提醒他的族人之后，可怜的契亚可沉入肮脏的水中。“他不会再浮出来了，”维吉尔说，“直到天使的号声响起，”那将是最后审判了。但丁向他的指引者提问，在“大审判”之后，这个灵魂的苦难会更重还是更轻。维吉尔回答说：他会受更多的苦，因为在更完美的状态中，无论是喜乐还是痛苦都必定更大。在全部时间的尽头一切事物与一切存在都将更完全地是其所是：天堂中欢乐的完满性与地狱中痛苦的完满性精确并点对点地彼此对应。
原始人无时间性的过去，循环的时间，佛教的空，梵或基督教永恒之中对立面的消解：时间观念的领域是广大的，但这种多样性可以简化成为一个单一的原则。所有这些原型，无论它们可以多么各不相同，都是将变化废除，或至少是使其最小化的尝试。它们用一个理想时间的统一性来对抗真实时间的多元性，用一个超越时间的时间的同一性来对抗时间的异质性。较为激进的尝试，如佛教的空和基督教的本体论，假设了形形色色的观念，在这些观念中时间流逝所固有的异质性和矛盾尽数消失，被一个无时间的时间所取代。别的时间原型则倾向于融合对立面而不完全抑制它们，或是通过结合一个无可追忆并持续不停地化为当下的往昔之中的各种时间，或是通过世界的循环或时代的理念。我们的时代与这些思维方式突兀地决裂了。早已继承了基督教单线与不可逆的时间，它采用基督教与循环观念的对立，但在同时又否定了基督教的原型并肯定了一个原型，后者将人类曾经为自己制造的所有时间理念与意象全盘否弃。现代（——那个始于十八世纪，如今或许已来到它的黄昏的时代——）是第一个颂扬变化并将其转换成为一个基础的时代。差异，分割，异质性，多元性，新奇，进化，革命，历史——所有这些词语可以浓缩为一个词：未来。不是过去也不是永恒，不是当下存在的时间而是尚未存在并且永远将来的时间：这是我们的原型。
在十八世纪末一位印度的穆斯林，米尔扎·阿布·塔利布·汗，造访了英国。他返回之后（用波斯语写下了一本书，在其中）讲述了他的印象。在最让他吃惊的事情当中——与机械的进步，科学的状况，谈话的艺术，以及英国女孩（“尘世的香柏，抑制住一切安息于天堂树荫下的欲望”）一起——可以找到进步的理念：“英国人对于完美是什么意思抱有非常奇怪的观点。他们坚持认为那是一种完全基于比较之上的理想品质；他们说，人类已经从野蛮的状态逐渐上升到哲学家牛顿的崇高尊严之上，然而，远未抵达完美，很可能在未来的世代里哲学家们看牛顿的发现时也会怀有与我们现在看野蛮人艺术的粗鄙状况时同样的不屑。”对于阿布·塔利布来说，我们的完美是理想而又相对的。它此刻不具有将来也不会具有现实性；它永远是不充分与不完整的。我们的完美不是此刻存在的，而是将要存在的事物。古人对未来怀有恐惧于是发明了驱除它的公式；我们则甘愿付出生命以领略它闪耀的脸——一张我们永远看不到的脸。
