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主题 : 贺桂梅:作为原理的鲁迅
级别: 创始人
0楼  发表于: 2017-12-15  

贺桂梅:作为原理的鲁迅




  钱理群先生《鲁迅与当代中国》一书收录的内容,“基本上都写在2002年退休以后,大都是演讲稿和序言”[1]。本书代表的是钱理群有关鲁迅思想、文学的最新观点和看法,其表达形式,则非纯粹学院的学术研究,而是一种“把鲁迅精神资源转化为社会、教育资源”的实践形态。这也决定了本书的独特意义。
  这是钱理群在长期鲁迅研究基础上面对21世纪中国发言、直接回应当下中国社会问题和中国人精神诉求的产物。“演讲稿和序言”的形式,使本书提出的观点都具有很强的对话性、可传播性和普及性特点。在这种实践格局中,“鲁迅”作为一个谈论对象最富活力的地方,是其与当代中国人对话、沟通、交流的有效性和普遍性。本书的对话对象不限于鲁迅研究者,而更多地涉及“学术界”以外的人群,比如中小学生、中小学教师、青年志愿者、大学生、宝钢工人与干部乃至医学界、媒体人等;同时还有地域范围的扩大,不限于大陆学界,还包括台湾、韩国、印度等国家和地区的大学生与研究者。钱理群说,“这都是自觉地开拓一个当代中国人与鲁迅交流的广阔空间”[2]。
  对话对象的扩展,也意味着谈论和理解鲁迅方式的变化。本书提出的新鲁迅观,最重要的如“具有原创性与民族精神源泉性的思想家、文学家”、“集中了20世纪中国经验”,特别是“左翼鲁迅”等观点,都是基于21世纪中国问题与情境而对鲁迅所做的新阐释。与钱理群之前的鲁迅研究相比,既有连续性,也有很多变化。钱理群鲁迅研究的成名作也是代表作,是1988年出版的《心灵的探寻》(1988),这部著作与他90年代的《周作人论》(1991)、《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》(1993)、《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》(1994)等,主要是面对学术界就“知识分子”这一问题的探讨和研究。2002年退休前后,钱理群将更多的精力转向鲁迅,他在《鲁迅与当代中国》后记中提及的十多本鲁迅研究专著与论文集,大多完成于这一时期。这些著作大都以讲稿的形态出版,与同时期另外一项重要工作,即编选“供不同年龄读者阅读的鲁迅作品选本”一起,显示出他阐释鲁迅的方式与诉求有较明显变化。对此钱理群是十分自觉的。他将这种转变看作是“冲出学院的藩篱”、实践“精神界战士”的行动方式,力求由此“介入思想、文化、教育改革的实践,对社会发出自己的独立的既有批判性、又有建设性的声音”[3]。可以说,这也是钱理群的鲁迅研究一个极其突出的特点:他是鲁迅研究界(也包括中国现当文学研究界)拥有最广泛社会声誉的学者,其影响不限于学院和学界,而代表了一种真正具有“公共性”意义的知识分子实践路径。
  这一从学院到社会、从学界到普通民众的对话与转化过程,特别是其具体的鲁迅阐释方式,包含了钱理群的鲁迅研究及其自我主体实践的一个“原理性”内核。从根本上,这个“内核”也是当下中国知识分子面临的核心问题:如果说鲁迅时代知识分子的启蒙与批判实践,都内在地包含了一种不均等的阶层区隔与自上而下展开的权力结构,那么,在普遍现代化的今天,超越知识阶级的限定而又坚持启蒙的实践是可能的吗?身为知识分子,如何批判,怎样启蒙?

一、实践性的“鲁迅原理”

  “原理”一说,借鉴自日本学者竹内好对鲁迅的阐释。他说:“我所关心的不是鲁迅怎样变,而是怎样地不变”,即一个“生命的、原理的鲁迅”,并且这样说:“任何人在他的一生当中,都会以某种方式遇到某个决定性时机,这个时机形成在他终生都绕不出去的一根回归轴上,各种要素不再以作为要素的形式发挥机能”[4]。在钱理群这里,也存在着某种“生命的、原理的”“回归轴”,这既是源自鲁迅的、也更是钱理群借助鲁迅阐释而获得的属于他自己生命实践的基本方式。这种“原理性”要素,既表现在钱理群从50-60年代持续迄今阅读与研究鲁迅的不息热情中,也表现在钱理群面对学界以外的普通民众,向他们讲述既属于鲁迅、属于自己、可以推而广之的普遍性内涵中。
  在2017年5月北京大学人文社会科学研究院的演讲《我为何、如何研究鲁迅》中,钱理群回顾了自己阅读、研究鲁迅的历程。从50-60年代民族主义与毛泽东思想统摄下的鲁迅,到80年代作为启蒙者的鲁迅,再到90年代后作为“左翼知识分子”的鲁迅,钱理群对鲁迅的理解及阐释重点是在明显地发生着阶段性变化的。这种变化,既源于研究者所处“时代精神”的变化,也源自研究者“带着自身的生命发展中的问题,去感应研究对象,寻求生命的共振、共鸣”。他将自己这些不同阶段的研究归纳为“八个侧面”的“鲁迅面面观”[5],并用了这样一个比喻:鲁迅就像一个“神奇的公园”,而他仿佛一个在其中探索并记录的“游人”,“最后汇集成美轮美奂的相册,就展现了公园风景的面面观”。事实上,这种空间性比喻可能忽略的,是钱理群的鲁迅研究中的“统一性”要素,也就是那存在于无论是民族主义者鲁迅、启蒙者鲁迅还是左翼知识分子鲁迅的阐释实践中的一贯内涵。这种一贯性不仅显示出钱理群借助鲁迅阐释而形成的与当代中国的独特历史关系,也是钱理群之为钱理群的主体性生命内涵。
  在评价王富仁的鲁迅研究时,钱理群曾提出“生命学派”这一说法:融入了研究者强烈的生命体验,并在“研究者与研究对象以及研究成果的接受者读者之间”存在着“生命交融”[6]。“生命”一词显示出这种学术研究不仅是一种知识的操作和思辨,同时还是塑造和实践自我的一种方式。固然,学术研究如何处理研究对象与研究者的关系,即到底是“六经注我”还是“我注六经”,可以做许多辨析,这里的关键是研究者主体性的介入方式,即学术研究的推进同时也是研究者个人生命的实践过程,“知识”与“主体”之间构成了彼此塑造的关系。这同时也形成了钱理群与鲁迅之间的一种创造性关联方式。鲁迅作为“经典”本身的丰富性内涵所提供的仅是客观条件,更重要的是钱理群作为阐释者的主体性内涵的呈现。汪晖曾颠倒“经典”与“传、注”的关系这样说:“不是经典产生传、注,而是专、注创造经典。这是一种经典文本的系谱学观点”[7]。同样可以说,不是鲁迅经典形成了钱理群,而是钱理群(以及其他阐释者)创造了鲁迅的经典地位。这其中,重要的是钱理群的创造性阐释,这也是他的自我主体性实践的关键所在。
  钱理群的鲁迅研究,若从他50年代开始阅读鲁迅著作算起,迄今已有近70年,他也出版了为数众多、影响广泛的鲁迅研究著作。值得一问的是,使他这么多年坚持阅读和研究鲁迅的动力到底是什么呢?钱理群著述之丰厚和多产,在学界是有目共睹的,年轻学人经常开的玩笑是:我们阅读的速度赶不上钱老师写作的速度。如此高产的写作和持续思考的内在动力,我认为不在于某种具体的观念,而在钱理群与当代中国历史形成的独特关系模式。
  钱理群鲁迅研究的一个重要特点是突出的“时代性”。他在50-60年代、80年代、90年代后三个阶段的鲁迅研究,都与那个时期的主流时代精神发生了密切的交互关系,“革命”、“启蒙”、“左翼”或“批判”构成了其间的三个关键词。关于50-60年代革命范式的鲁迅研究,钱理群将其概括为“强烈的民族主义情绪”和“毛泽东的鲁迅观的影响”;关于80年代的启蒙范式,他称之为“‘个人’、‘民族’、‘人类’统一”和“以‘个人精神自由’为中心的‘立人’思想”,而90年代的鲁迅观其核心则在“社会的,阶级的,左翼知识分子的鲁迅”和“鲁迅左翼”传统[8]。从表面上看,这些鲁迅观是在发生着剧烈变化的,但无论在哪个时期,钱理群的鲁迅研究一方面与时代精神进行着直接的对话关系,另一方面,从这些变化的鲁迅形象中,我们又能清晰地读出明显的“钱理群风格”。或许,真正值得关注的,并不是钱理群的变化,而是支配着这种变化的某种带有“原理性”的不变因素。正是这种因素,决定了钱理群必然随着时代语境的变化和相应的精神诉求而做出不同的鲁迅解读,是他能超越当代中国的每个具体阶段而始终“卷入”时代精神的缘由,同时也是他在变化的表象下保持自己独特性的根源所在。
  竹内好曾说,鲁迅度过的十八年文坛生活,代表了“近代文学的全史”。中国近代文学经历了从文学革命、革命文学到民族主义文学的三个阶段,“每个时期都有一大批先觉者在混沌的内部斗争之后纷纷落伍……从‘文学革命’之前一直存活到最后的,只剩下鲁迅一个人”。竹内好的问题是:“他为什么获得了如此长的生命?”无论在哪个时期,鲁迅都并不是“先觉者”,“鲁迅的做法是这样的:他不退让,也不追从。首先让自己和新时代对阵,以‘挣扎’来涤荡自己,涤荡之后,再把自己从里面拉将出来”。在另一处则说:“他通过论争在中国文学中选择出了自己,而他自身又以此而成为中国近代文学的传统。鲁迅和中国文学既互处对立的两极,同时又媒介于‘挣扎’而整合为一体”[9]。
  钱理群鲁迅研究的三个阶段与当代中国的历史也形成了类似的关系模式。他的鲁迅研究可以说涵盖了当代中国不同时期的时代精神内涵,但在每个时期,钱理群都不是“先觉者”。50-60年代不说,在80年代,当文学界同行们已经在高歌猛进展开“新启蒙”时,他却意识到自己的“历史包袱也特别重”,“在摆脱五六十年代形成的鲁迅研究模式的束缚方面,我需要付出更大的努力和代价”[10]。正是自觉地意识到身上背负的“历史包袱”,因此他对自己的学术研究有着明确的“一系列的理论设计,研究重点、突破口和研究方法的设计”。这种“自觉性”使他既能与80年代的新启蒙思潮发生直接对话,同时又并不完全限制在主流启蒙话语里。90年代后同样如此。中国社会的变化使他意识到自己80年代学术思考和研究的“缺陷”,但同时,面对着知识界的“自由主义”与“新左派”论争,他又难以完全认同。他开始思考这样的问题:“面对90年代以后中国社会的历史性巨变,越来越尖锐与复杂的中国问题,面对中国知识分子的分化,我应该确立怎样的基本立场,我要作一个怎样的知识分子?”他说,这个问题“曾经一度让我寝食难安”[11]。或许,这也正是竹内好鲁迅意义上的“挣扎”。“挣扎”的涵义并非完全是被动性的,一方面清楚地知道自己不要什么、不认同什么,同时也有强烈的意愿和意志坚持让自己“卷入”其中,由此在与“时代”的对话性关系中“选择”出自己。这是竹内好所阐释的鲁迅方式,也可以说是钱理群的方式。那种不得不“卷入”时代的内在动力是什么,又是如何形成的呢?
  竹内好认为决定着鲁迅近乎宿命般地将自己“卷入”中国文坛的动力,是作为“文学家”的鲁迅,“是他内心存在的本质的矛盾”。参照这个“生命的、原理的鲁迅”,启蒙者鲁迅仅仅是一种“表象”。这种“本质性”的鲁迅思想,形成于新文化运动之前鲁迅居住于北京的时段,竹内好以佛教哲学用语的“回心”来命名。汪晖在关于鲁迅思想形成的解读中,则更为历史化地将这种坚持和执著解释为“忠诚”,对辛亥革命激起的、曾经有过的“梦”的忠诚[12]。与此相似,如果要追溯钱理群思想的形成,可以说并非80年代他步入学术界的时期,而是此前的50-60年代。在80年代的新生代学人中,钱理群是一个特异的存在:他事实上并非“知青一代”,而属于更年长的“右派一代”。他是50年代的大学生、60年代的基层社会知识分子和文革时期的“造反派”、民间知识分子,在步入北大之前,他的思想和基本气质已经形成。他常被人称为“理想主义者”,但这种“理想主义”的实质内涵并非80年代的启蒙主义,而是毛泽东时代的革命气质。在最近的一次访谈中,他说:“我最后发现我自己的内在气质都是革命带来的”,“我们对中国革命是抽象肯定、具体否定,具体是有质疑的,但是内在精神的东西实际上我们继承了,比如理想主义、对真理的追求、对底层的关怀。现在大家看重的我的气质的很多东西其实是革命带来的,是革命加鲁迅”[13]。这或许是一种更切近钱理群精神气质的判断。这种革命气质的“本质”,在于对“现状”的否定性姿态以及始终保留的、朝向未来开放的理想主义视野。如果不惮于做一种简单化的描述,我认为这样一种内在气质,正是钱理群之为钱理群的“生命的、原理的”要素。而鲁迅作为一种自我实践的思想资源所注入的,如他自己所说,是一种“反抗绝望”的精神[14]。这也使得“革命”从毛泽东时代现实的社会改造实践,转化为一种“本体论”式的精神气质,由此,“革命”与“反抗绝望”共同构成了批判性实践的动力与源泉。
  可以说,钱理群的“鲁迅原理”始终是在毛泽东时代革命文化底色这个基地上展开的。鲁迅文学形成于辛亥革命失败后的深刻“寂寞”之中,因此其“反抗绝望”的生命哲学带有浓郁的黑暗底色,与之不同的是,钱理群的革命气质形成了50-60年代中国社会主义历史实践中,带有明显的亮色。因此,他的鲁迅研究既由于历史处境的不同也由于自身个性的不同,构成了对鲁迅思想与文学的独特阐发。钱理群研究鲁迅的方式,并非将其处理为一个已完成历史对象,而是将其视为一个“活的思想库”,并经由自己的理解、实践转化为当代中国的思想资源。偏重于鲁迅“思想”的一面,使得钱理群与侧重从“文学家”这个面向展开的鲁迅研究并不相同;而同时,这种思想的研究又不同于纯粹的思想史研究。钱理群有一个更准确的说法,叫“知识分子的精神史”,他更偏重探索思想主体的精神构成及其行为方式,进而将其转化为自我实践的依据。“生命学派”的确切涵义也缘于此。
  从这样的研究谱系来看,《鲁迅与当代中国》是基于钱理群的“鲁迅原理”所做的一种新的历史实践。其实践内容和方式,既涉及对知识分子作为实践主体的重构,也涉及超越知识阶级限定、面向普通国民的“启蒙”实践的重新理解。

二、“批判”的法则:“真的知识阶级”与左翼鲁迅

  《鲁迅与当代中国》中的一个核心概念是“真的知识阶级”。书中有多篇文章论及这一主题,如《“真的知识阶级”:鲁迅的历史选择》(2001)、《和青年志愿者谈鲁迅》(2006)、《在台湾讲鲁迅》(2009)、《陈映真和“鲁迅左翼”传统》(2009),并提出了四条“纲领性”的原则,即永远批判体制化的权力、永远站在平民一边、对实践与行动的强调、无情的自我解剖和自我批判。这既是钱理群对鲁迅的重新理解,是他参与21世纪中国思想文化实践时的基本准则,也可以说是他对21世纪中国知识分子主体所做的某种“还原”式界定。在这种界定中,“批判”是其基本法则。
  这首先源自对鲁迅的重新理解。在中国现代思想文化史上,如何界定鲁迅的形象和位置,从鲁迅去世开始一直有一种神圣化的趋向。鲁迅被视为“圣人”,是“最伟大的革命家、思想家、文学家”,直到80年代的新启蒙思潮中,他仍被视为新文化运动的“主将”。鲁迅地位的经典化与这种定型化也是意识形态化的阐释紧密相关。钱理群首先提出的,是鲁迅的“三个不是”:不是新文化运动的“主将”,不是左翼文坛的“盟主”,也不是青年人的“导师”。李零的《论语》研究以“去圣乃得真孔子”为题[15],可以说,钱理群对鲁迅之“不是”的辨析,也是一个“去圣”的过程。将鲁迅从几乎不言自明的意识形态话语桎梏中“解放”出来,可以说是一种历史的“还原”,但这也并非如80年代新启蒙话语那样,将鲁迅还原成一般意义上的普通“个人”。这里的三个“不是”并非简单的否定,而是要确认鲁迅的独特位置,阐明他作为一种“矛盾结构”的独特精神主体。其突出特征在于,鲁迅既是中国现代文化(包括启蒙主义文化和社会主义文化)的“建构者”,也是其“解构者”,他对主流观念采取了极其复杂、缠绕的处理方式:“他既有吸取,以至坚持,又不断质疑,揭示其负面,及时发出警戒。这样的既肯定又否定,在认同与质疑的往返、旋进中将自己的思考逐渐推向深入,将自己的价值判断充分地复杂化,相对化,可以说是鲁迅所独有的思维方式”[16]。由此,鲁迅的位置似乎从“中心”被移置到“边缘”——“鲁迅在整个现代中国思想文化体系、话语结构中,始终处于边缘地位,始终是少数和异数”。但正是这样的鲁迅有着无可取代的独特价值——“他不接受任何收编,他也从不试图收编我们;相反,他期待并帮助我们成长为一个有思想自由、独立创造的人”[17]。钱理群称之为“永远的批判者”。
  对鲁迅形象的这一新解读,基于钱理群对“最后十年的鲁迅”、左翼时期鲁迅的关注和重视。钱理群80-90年代的鲁迅研究更关注的是新文化运动时期的鲁迅,将目光转向晚期的左翼鲁迅,是他对90年代后中国“时代精神”的体认方式。在《我为何、如何研究鲁迅》一文的回顾中,他谈到90年代中国社会的变化与知识界的分化对他思想的触动,并由此重新回到鲁迅那里寻求精神资源的过程。其中值得注意的,一是他对自己80年代研究的反省,并将关注的目光从“个人”“人类”的鲁迅转移到“社会的阶级的”鲁迅。这也意味着他对自己80年代研究中启蒙主义思想的局限及其遮蔽性的自觉反思。钱理群发现了鲁迅“对启蒙主义话语与实践的复杂态度”,他不是一个简单的“启蒙主义者”,而是“在坚持中质疑,又在质疑中坚持”[18]。更确切地说,是并不将“启蒙”仅仅理解为对“个人”“自由”“科学”等这些概念的偏执,而更注重的是“批判对于人的一切物质、精神的奴役”这一根本性的“立人”原则[19]。从形式主义的概念中摆脱出来,从实质性的社会权力关系中来理解“启蒙”的真意,这既是钱理群反省自己80年代研究的方式,也是他在《鲁迅与当代中国》中强调鲁迅“批判”立场的出发点。钱理群转向左翼鲁迅的第二个值得注意的关节点,是他对90年代后期中国知识界“自由主义”与“新左派”论战的态度。他这样写道:“我对这两派的主张与追求,都在某些方面有所同情与理解,又在另一些方面有所保留与质疑,我思考更多的,是自己的选择”[20]。“自由主义”(更确切的说法是“新自由主义”)与“新左派”都源于对当代中国社会问题的发露和批判,但对“问题”的指认方式却并不相同。简单地说,“新自由主义”更偏重的是当代中国社会主义实践中遗留和出现的问题,而“新左派”则更倾向于批判当代中国社会现代化、市场化过程所带来的新问题。钱理群一方面意识到两派所提出的问题都具一定的合理性,同时又意识到两派的回应方式都存在局限,他思考的是一种“超越左右”的更彻底的批判方式。这也就可以理解,他在《“真的知识界”:鲁迅的历史选择》中概括出左翼鲁迅批判的三个指向:传统文化的“本体偏枯”、西方都市现代文化的“外来新役”,同时还有革命组织及其运动过程中形成的新的“奴役”。他要如同鲁迅那样“横站”在同时批判传统、现代、革命的独特位置上。
  正是在这样的历史关系和自我参照中,钱理群确定了他理想中批判主体的位置。这样一种主体诉求显然是指向“知识分子”群体的。与在同中小学生、工人等社会群体侧重谈论“立人”思想不同,钱理群谈论“真的知识阶级”的场合所面对的都是青年志愿者、大学生和学者,从中可以看出他对“知识分子”有着特殊的界定和理解。鲁迅在1927年所做的两场演讲《关于知识阶级》《文艺与革命的歧途》,被钱理群认为是理解左翼鲁迅思想最重要的两篇文章,他关于“真的知识阶级”的界定基本上是从这两篇文章中引申出来的。正如鲁迅的独特构词法,“真的知识阶级”与“假的,冒充的知识阶级”相对(其他还有“真的革命者”“真的猛士”等说法),要强调的是一种与其字面含义相匹配的实质性内涵。真假知识阶级的共同之处,在于他们都有“知识”、受过一定教育,同时也被社会视为某一特定社会阶层。成为“真的知识阶级”的实质性因素,不在其外在的条件,而在其作为批判主体的自我要求。在这一意义上,“真的知识阶级”与其说是一个社会学的概念,毋宁是一个批判性的功能概念,是批判主体的自我要求和自我实践。其关键不仅在“知识”与“主体”之间的关系,同时还在“知识”、“主体”与“权力”间的关系。这也就必须追问“批判到底是什么”这一核心问题。
  四条原则的第一条是“永远不满足现状”,因而是“永远的批判者”,并因此永远处在边缘位置。这里谈论的是“真的知识阶级”与权力体制的关系,并特别明确其“党派外、体制外”的特点。钱理群因此区分了“鲁迅左翼”和“党的左翼”,一方面左翼批判知识分子存在着与政党政治之间的合作,同时也要强调其最终独立性,将“真的知识阶级”视为一个独立于任何权力体制之外的社会群体。但暧昧不明之处在于,“批判”对于确立知识阶级主体性而言,是一种与权力体制始终处在对抗、反对的否定性二元关系,还是一种对于权力体制的“批判态度”?对于前者而言,意味着“真的知识阶级”永远都在权力体制的“外面”;而对于后者而言,“真的知识阶级”即便在权力体制里面,其“态度”上的主体性也决定了他并不会完全服从权力等级的秩序要求。
  1927年鲁迅发表《关于知识阶级》、《文艺与革命的歧途》的时期,也正是中国知识界关于“知识阶级”(当时称“智识阶级”)作为一个社会群体的特性争论最激烈的时期。正如鲁迅在文中提及,“知识阶级”一词最早由俄国盲诗人爱罗先珂引入中国,这一概念与英文中的intelligentsia(当时译为“印贴利更追亚”)属同一词源,“于19世纪60年代出现于俄国,指的是一群受过良好教育、爱批判现状的精英”[21]。1927年国民革命的浪潮中,“知识阶级”一词经历了急剧的左倾化过程,在北伐宣传队伍中,出现了“打倒智识阶级”的口号,由此出现了一种更进步的译法“知识分子”:“今后可以生存的知识分子一定是劳动化,民众化,没有深刻臭架子可摆的”[22]。列入这样的历史语境及参照文献,可以看出鲁迅对知识阶级的讨论也受到时代环境的影响。但在一个关键点上,鲁迅与当时左翼的主流看法并不相同。当时左翼的主流看法是强调知识分子的自我改造,以实现最终的工农化。冯雪峰如此描写那一时代知识分子的矛盾性和可能的两种角色,其一是“毫无痛惜地弃去个人主义立场,投入社会主义”,另一是“他也承受革命,向往革命,但他同时又反顾旧的,依恋旧的;而他又怀疑自己的反顾和依恋,也怀疑自己的承受与向往,结局是他徘徊着,苦痛着”。对此,冯雪峰的态度是相对宽容的,认为应该“让他们尽量地在艺术上表现他们的内心生活的冲突的痛苦,在历史上留一种过渡时的两种思想的交接的艺术的痕迹”[23],但他也强调知识分子仅仅是一种“过渡性”存在。成仿吾代表的则是一种粗暴得多也普遍得多的态度:“克服自己的小资产积极的根性,把你的背对向那将被扬弃的阶级,开步走”,“谁也不许站在中间。你到这边来,或者到那边去!”[24]鲁迅的态度不同。他既强调了“真的知识阶级”应当站在“平民”的一边,不能变成“贵族化”的“特别的阶级”,但同时他也并不认为知识阶级应当完全消失到“工农”中去。他提出的一条“最稳当”的道路是:“我从不叫人去牺牲,但也不要再爬进象牙塔和知识阶级里去”[25]。这意味着,鲁迅认为“知识阶级”不应消失在政党政治实践中,当然也不应消失在国家暴力体制(“指挥刀”)及专业体制(“象牙塔”),而应始终作为一个特殊群体存在下去,其真正的职能是“预备着将来的牺牲”,因而他们将“永远不满”“永远痛苦”“看到的永远是缺点”。
  鲁迅界定“真的知识阶级”的1920年代后期与钱理群重新思考知识分子位置的90年代后期的中国,有许多关联性,但也发生了极大的变化,这其中最重要的是20世纪中国社会主义革命实践的复杂经验作为一种“遗产与债务”的现实存在。钱理群强调“真的知识阶级”要永远站在“平民”一边,要注重“实践与行动”,都与1920年代知识群体的左翼化密切相关,而关于“永远批判”“永远站在体制外”,则纳入了钱理群自身的理解。福柯将“批判”界定为与“治理”的关系,所谓“批判”指的是“如何不愿被这样治理”的艺术,而不是也不存在永远“不被治理”[26]。也就是说,批判总是针对具体的治理体制而言的,它永远在体制的内部并针对体制所展开,而不意味着不进入体制,关键是如何指认“体制”的性质。在这一点上,一个有意味的例子,是钱理群用“鲁迅左翼”传统来阐释台湾作家陈映真时,忽略了陈映真在90年代后的政党政治实践[27]。
  或许,正是在这些地方,显示出钱理群对“实践与行动”理解的偏向及其自我实践的独特方式。他将“真的知识阶级”与“精神界战士”联系起来,强调的是其实践与行动在“精神、思想”领域内展开的特性。他采取的具体实践方式,是努力介入“国民教育”,而其基本原则则在鲁迅的“立人”思想。

三、“立人”的法则:国民教育与启蒙者鲁迅

  《鲁迅与当代中国》对鲁迅的阐释及其接受预期,可以说主要在“国民教育”这一意义上展开。接受对象主要是不同职业领域、不同年龄层次以及不同地域范围的普通大众,尤其关注“青年”这一群体。研究视野、诉求与实践不局限于学院,可以说是钱理群的一贯特点。他称自己的研究是“意在作沟通‘鲁迅’与‘当代中国’的桥梁”。这是钱理群自其学术生涯的开端即自觉秉持的意识。他说:“我在八十年代进入学术界时,就已经赋予自己一个‘做沟通鲁迅与当代青年的桥梁’的历史定位,一直坚守到现在,而且恐怕要坚守到生命的结束。这已经成了我的历史使命与宿命”[28]。就具体实践对象而言,他在80-90年代更侧重的是“青年学生”这一群体。《鲁迅与当代中国》的第二辑“鲁迅与当代青年的相遇”,钱理群辑录、整理了中国大陆60后、70后、80后、90后等四代学生和台湾90后学生对于鲁迅的感受,也正是这种“桥梁”实践的具体体现。从2002年退休之后,钱理群讲授鲁迅的对象更为普遍,不仅是高等学院的大学生,也包括初级教育中的中小学生;不仅是教育体制中的教学实践,也面向社会不同职业领域的人群。这可以说是钱理群在更广泛意义上展开的国民教育实践,其中包含了他对鲁迅“启蒙”思想的基本认知。
  “启蒙”问题自五四新文化运动提出后,就成为20世纪中国的核心议题。但正如李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》[29]这一影响深远的文章中的表述,“启蒙”常被视为与“人道主义”“人性”等知识密切相关的个人议题,其实践内容则是如何将西方16世纪以来的人道主义知识和理念转化到中国。启蒙作为一种文化实践,不仅与国家民族“救亡”活动彼此冲突,而且也呈现为阶级性(如知识分子与农民)的区隔与矛盾。福柯认为,自康德18世纪提出“何谓启蒙”这一现代哲学的根本问题以来,人们对“启蒙”的考察总是从“认识方面”提出的,而忽略了对“权力问题”的考察,由此导致了“启蒙问题的对应物和反面:理性化如何导致权力的狂热”。在福柯看来,“关键并不在于描述什么是知识,什么是权力,一方如何压制另一方,或者另一方如何滥用一方,而在于描述知识-权力的连接网,此连接网可使人把握是什么构成了某一体系的可接受性”[30]。简而言之,启蒙关涉的并非一种“知识”(如人道主义知识)或这种知识的正误,而是“知识”与“权力”的关系。这也是从五四新文化运动到80年代“新启蒙”思潮,中国知识界在谈论启蒙问题常忽略的。可以说,“知识分子”这一社会群体的形成,即源自一种上下不均等的社会权力结构。在中国古典社会中,“士大夫”(也称“士”“士绅”)是沟通上层皇权和下层乡村社会的中介物,他们独占规范性知识的书写权和阐释权,因此成为社会上的特权阶级,扮演的是“国师”“师儒”的角色[31]。晚晴与五四时期形成的现代知识群体,虽然摆脱了传统士绅阶级的命运而成为专业化领域的新阶级,但一方面中国社会内部仍旧存在着城市与乡村、东部发达地区和内陆乡村特别是知识阶层与农民之间的等级与区隔,另一方面中国社会与西方现代社会之间也存在着极大的落差。这种在中国社会及其置身的现代世界体系中存在的上下结构落差,使得知识分子展开的启蒙运动实际上内在地依赖这种等级结构所造就的权力关系,即启蒙者与被启蒙者、代言者与被代言者等。在这样一种权力结构关系中,“启蒙”的问题被转化为一种作为“真理”的知识问题,而忽略了在知识、权力与主体关系间形成的一种实质性“批判态度”。
  鲁迅的启蒙思想不同于20世纪主流思想。对启蒙问题中包含的权力关系的反省,也正是鲁迅“迷信可存,伪士当去”的“立人”思想的实质。汪晖在对《破恶声论》的解读中认为,鲁迅“是一个反启蒙主义的启蒙者、一个反世界主义的国际主义者、一个反民族主义却捍卫民族文化的人物,一个‘反现代的现代人物’。这些悖论式的表达不是标新立异的修辞,它们显示的是鲁迅的基本态度:自由平等、扶弱抑强和久远的传统是人之为人的基础和前提,为了捍卫其价值,就必须拒绝将这些价值纳入现代权力关系的图谱中”,这也正是鲁迅对于“‘什么是启蒙’这一问题的独特追问”[32]。钱理群的理解思路与此相近。他论述鲁迅在现代中国的独特位置,强调他的“三个不是”及其作为一种“矛盾结构”的存在时,反复强调鲁迅“执着现在,执着地上”的精神,称之为“真正立足于中国本土现实的变革,以解决现在中国问题为自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家”[33]。这里表达的,也是鲁迅对知识与权力关系的敏感、对形式主义的“伪士”的拒绝和对“真信”的坚守。这也可以说是钱理群关于“启蒙”问题的基本态度。他由此塑造了不同于80年代的另一个“启蒙者鲁迅”的形象。
  钱理群在《鲁迅与当代中国》中的鲁迅阐释实践,建立在对80年代(也是五四时期)“启蒙结构”的内在反省基础上,即如何既反省启蒙的权力结构又坚持“启蒙”实践。这可以说是对他对80年代鲁迅研究中启蒙思想的“否定之否定”。80年代的启蒙主义思想局限于知识分子主体,谈论极远的“人类”或极近的“个人”,却忽略了“社会的阶级的”的存在。在这一意义上,钱理群90年代后对“左翼鲁迅”的关注,不是对“启蒙者鲁迅”的简单否定,而是“启蒙”的实质性内涵的进一步扩大。他由此跨出学院体制、知识群体的阶层限制而面向普遍的社会、教育问题,意在打破知识体制和专业化体制的等级化限制,进入更广泛意义上的国民教育这一公共场域。但在这一转化过程,他作为阐释者的位置又如何理解,是否仍旧是那个拥有知识的特权者呢?钱理群在关于鲁迅形象的界定中,特别要说,鲁迅不是“导师”,不是那种自以为掌握了“真理”,可以指导青年人生道路的人。钱理群与学生、工人、志愿者等交流的方式,也力避“导师”这一名目,力图做到的正是鲁迅那样的“绝不试图‘收编’我们,他只是要逼我们独立思考”。在他看来,“这才是真正的启蒙主义,我们今天也还需要这样的鲁迅式的启蒙主义”[34]。他真正关心的,不是听者是否接受了他关于鲁迅的学术观点,是否因此学会了“学术”的思维方式,而是人们从鲁迅作品里读到了什么、感受到了什么、理解到了什么,最终将这种阅读和理解引导到他们对自己生命、生存意义的自觉意识。这既是他对“启蒙”所隐含的权力结构的自觉反省和规避,也是他对于鲁迅“立人”思想的具体实践。
  将鲁迅思想与文学推向更为普遍的社会群体,事实上也是一个在经典教育意义上将鲁迅重新“经典化”的过程。这里也有钱理群所直接针对的当代中国历史语境。从90年代开始,中国社会开始了一种将鲁迅“去经典化”的趋向。这在文化界表现为“五四”、“启蒙”、“革命”等现代性思想的批判和否定,“在九十年代的中国文坛学界,轮番走过各式各样的‘主义’的鼓吹者,而且几乎是毫无例外地要以‘批判鲁迅’为自己开路”[35];而在教育界则表现为要将鲁迅从中小学课本中“驱逐出去”的呼声。钱理群之讲鲁迅,不仅因为他“从来不为批判者的高论、喧嚣所动”,而且还带有针锋相对的“恶作剧式的快感”[36]。这并非“偏执”,而是基于他对鲁迅思想的独特理解,并结合21世纪中国的时代处境做了新的阐释。其中的核心观点,一是重新阐释鲁迅的“立人”思想与国民性理论,另一是在新的视野中重构鲁迅作为“经典”意义。
  学界对鲁迅启蒙思想的阐释,往往被分离为“立人”与“国民性”这两个看似彼此抵牾的思考脉络。鲁迅在其早期作品如《破恶声论》《文化偏至论》中确立了“立人”思想,而他五四时期则主要表现为对“国民劣根性”的批判实践。前者意味着启蒙目标的正面确立,而后者则意味着对国民性的否定性批判。对许多人而言,鲁迅更像是一个激烈地批判国民性、批判传统负面价值的作家。在90年代以来的“传统文化热”、大学教育改革注重国民素养的“通识教育”实践中,鲁迅的思想价值也因此受到更多的质疑。这些质疑源自这样的逻辑:如果说鲁迅主要是一个从否定性意义上思考国民性的作家,那么他在今天如何能成为国民教育的经典呢?
  汪晖在重读《阿Q正传》这一被视为“画出沉默的国民的魂灵”的典范之作时,对定型化的国民性阐释理论提出了不同看法。“与大多数批评家将重心放在总结阿Q的精神胜利法上不同,我的分析集中在精神胜利法的偶尔的失效,重点提出阿Q人生中的、内在于他的性格和命运的六个瞬间”,由此,汪晖提出了鲁迅的“生命主义”政治和“向下启蒙”的思想。他提出这一解读的动因在于,“如果没有对这些瞬间的解释,《阿Q正传》的基调就纯为负面的,也可以说是彻头彻尾的虚无主义……但若果真如此,阿Q的革命也就成为无从解释的神秘事件了”[37]。汪晖的新解读与钱理群讲鲁迅有着同样的动机和诉求,即在一片将鲁迅“去经典化”的呼声中,通过重新阐释鲁迅而重构其经典地位。不过,与汪晖侧重于经典文本解读不同,钱理群更着力于阐释角度和阐释框架的调整,并将鲁迅的“立人”思想放在中心位置。
  钱理群在《和宝钢人谈鲁迅》这篇长文中颇为系统地阐释了鲁迅的“立人”思想及其在今天中国的意义。他首先提出了当下中国面临的时代性问题:“一个独立的,统一的,经济高速发展,基本解决了人民温饱问题的东方大国,将向何处去?”这就在“现代化”这一20世纪中国核心议题的基础上将鲁迅时代与当代中国联系起来。他所谓“四大重建”,其核心是“要创造一种最适合中国国情的,能够让每一个中国人过上幸福生活的,为中国老百姓所能接受并欢迎的新的制度、新的文化、新的价值观和新的生活方式”。这也是“立人”在新时代的重要意义。“立人”思想的三个核心概念被概括为“个人”、“精神”、“自由”,而其基本目标则是鲁迅所说的“幸福的度日,合理的做人”。这里提出的“立人”思想,正如同“批判”法则,也是钱理群综合鲁迅思想提出的基本原则。其特点之一,是在民族国家现代化的历史视野中确立鲁迅的当代意义,另一则是并不将“立人”仅仅视为个人主义的诉求,而试图在“民族”与“个人”、公共性与私人性之间达成一种平衡关系,他称之为“想大问题,做小事情”。
  关于理性的“公共使用”和“私下使用”是启蒙问题经常涉及的话题。与人们的一般理解(即私下里自由思考而在公共使用中服从)相反,康德做了完全不同的界定——“理性在其公共使用中是自由的,在其私人运用中是屈从的”,福柯将之概括为“惟命是从,但你可以尽情推理”[38]。这也正如“想大问题,做小事情”与一般人所理解的理性与自由关系的不同。就一般而言,启蒙强调的是“个人”,是“做小事情”的个人自由,而“大问题”往往是对个人的压抑。这也是“启蒙与救亡的双重变奏”的逻辑即个人与群体、私人与公共的二元对立。但鲁迅将“立人”作为民族现代化的根本内容时,是将其作为一个政治问题来看待的,其内在逻辑更吻合这样的表述:“公共地、自由地使用自主的理性将是对惟命是从的最好保障,其条件是,那个人们必须对其听命的政治原则自身应符合普遍的理性”[39]。在此,“立人”不是滑向绝对个人主义的诉求,也不是与民族国家公共性对抗,而是两者的辩证统一。钱理群所阐释的“立人”思想总是包含了这样的两面:其一是通过阅读鲁迅而唤起的个人对自我生命的“自觉”意识。他所摘录和整理的青年学生的作业,都突出了个人的感受以及对自己生命经验的反省意识。这个“自觉”的时刻正是鲁迅思想的价值所在。另一方面则是私人性与公共性的统一。他不否认个人欲望、个人诉求的意义,也不因此将集体或民族国家视为其反面,而力图构造出两者在更高层面上的一致性。可以说,“批判”与“启蒙”最终统一于“立人”这一根本目标。
  这一“立人”思想原则,也使钱理群谈论作为“经典”的鲁迅的方式发生了变化。可以说,他是在“中华民族”这一整体性视野中来看待鲁迅的,因此,提出了鲁迅是“具有原创性与民族精神源泉性的思想家、文学家”的说法,认为其地位可以与古代的孔子、现代的胡适放在同一位置上。针对学界和思想界“扬孔(子)贬鲁(迅)”、“扬胡(适)抑鲁(迅)”的风尚,钱理群反对那种“你死我活,非此即彼,一个打倒一个,一个吃掉一个” [40]的做法,而要强调“从孔子到鲁迅,实际上是构成了一个传统的。我们这个民族,好不容易有了一个孔子,有一个鲁迅,这都是民族文化的精华,宝贵遗产,理应是我们民族的骄傲”[41]。在这样的整体性民族文化视野中,鲁迅的“经典”意义得以重构,并且与其他经典作家构成了某种平行关系。这也可以看作钱理群对90年代后期以来中国社会、教育体制倡导的“经典阅读”“通识教育”的一种回应方式。他肯定“经典”是“时代、民族文化的结晶”,“要用人类、民族文明中最美好的精神食粮来滋养我们的下一代”[42],在这个意义上,古代的孔子和现代的鲁迅、胡适是同等重要的。但同时,他还是批判类似的经典教育、通识教育可能忽略了“现代传统”,因此他更重视的,是“作为20世纪有机经验的鲁迅”这一面向。这里值得注意的是,如果说在鲁迅的时代,启蒙问题首先是对中国传统文化的激烈批判,那么在今天的中国,如何重构传统、重构现代的意义,则意味着一种新的启蒙方式,而其不变的根本,仍在“立人”:“我们是为了‘立人’而阅读经典”。在这样的问题意识下,启蒙关注的不是传统或反传统这样的“形式”,而是是否有助于确立“健康、健全发展的人”这一根本目标。
  这种谈论和实践“启蒙”的方式,正如他谈论和实践“批判”的方式,是钱理群理解鲁迅的核心“原理”。这也是钱理群不倦的阐释实践使鲁迅思想与文学一直“活”在当代中国的原因。


注释:
[1] 钱理群:《鲁迅与当代中国》,“后记”,第527页,北京大学出版社,2017年。
[2] 钱理群:《鲁迅与当代中国》,“后记”,第528页。
[3] 钱理群:《我为何、如何研究鲁迅——2017年5月29日在北京大学人文社会科学研究院“鲁迅与当代中国”学术论坛上的讲话》。
[4] 【日】竹内好:《近代的超克》,第40、45-46页,孙歌编,李冬木译,北京:三联书店,2005年。
[5] 钱理群:《我为何、如何研究鲁迅》。
[6] 钱理群:《“知我者”走了,我还活着——悼念富仁》,《文艺争鸣》2017年第7期。
[7] 汪晖:《声之善恶:鲁迅〈破恶声论〉〈呐喊·自序〉讲稿》,第4页,北京:三联书店,2013年。
[8] 钱理群:《我为何、如何研究鲁迅》。
[9] 【日】竹内好:《近代的超克》,第10-14页。
[10] 钱理群:《我为何、如何研究鲁迅》。
[11] 钱理群:《我为何、如何研究鲁迅》。
[12] 汪晖:《声之善恶:鲁迅〈破恶声论〉〈呐喊·自序〉讲稿》,第146-147页。
[13] 徐鹏远专访:《从未停歇过的钱理群,如今有了廉颇老矣之感》,《凤凰文化》2017年7月26日。
[14] 徐鹏远专访:《从未停歇过的钱理群,如今有了廉颇老矣之感》。
[15] 李零:《去圣乃得真孔子——〈论语〉纵横谈》,北京:三联书店,2008年。
[16] 钱理群:《鲁迅与中国现代文化》,收入《鲁迅与当代中国》,第33页。
[17] 钱理群:《我们为什么需要鲁迅》,收入《鲁迅与当代中国》,第5、8页。
[18] 钱理群:《鲁迅与中国现代文化》,收入《鲁迅与当代中国》,第21页。
[19] 钱理群:《在台湾讲鲁迅》,收入《鲁迅与当代中国》,第169页。
[20] 钱理群:《我为何、如何研究鲁迅》。
[21] 【美】阿尔文·古尔德纳:《新阶级与知识分子的未来》,第61页,杜维真等译,北京:人民文学出版社,2001年。
[22] 【美】舒衡哲:《中国启蒙运动:知识分子与五四遗产》,第218-219页,刘京健译,台北:桂冠图书股份有限公司,2001年。
[23] 冯雪峰:《革命与智识阶级》,《无轨列车》创刊号1929年9月25日。
[24] 成仿吾:《从文学革命到革命文学》,《创造月刊》第1卷第9期(1928年)。
[25] 鲁迅:《关于知识阶级》,第223-231页,《鲁迅全集》第七卷,北京:人民文学出版社,2005年。
[26] 【法】米歇尔·福柯:《什么是批判?自我的文化:福柯的两次演讲及问答录》,第8-9页。
[27] 钱理群:《陈映真和“鲁迅左翼”传统》,收入《鲁迅与当代中国》,第202-217页。
[28] 钱理群:《我为何、如何研究鲁迅》。
[29] 李泽厚:《启蒙与救亡的双重变奏》,初刊于《走向未来》杂志1986年创刊号,收入《中国现代思想史论》,北京:东方出版社,1987年。此文在80年代以来的中国思想界产生了重要影响。
[30] 【法】米歇尔·福柯:《什么是批判?自我的文化:福柯的两次演讲及问答录》,第26-30页,潘培庆译。
[31] 费孝通、吴晗等:《皇权与绅权》,长沙:岳麓书社,2012年。
[32] 汪晖:《声之善恶:鲁迅〈破恶声论〉〈呐喊·自序〉讲稿》,第88-89页。
[33] 钱理群:《鲁迅与中国现代文化》,收入《鲁迅与当代中国》,第34-35页。
[34] 钱理群:《漫说“鲁迅‘五四’”》,收入《鲁迅与当代中国》,第517页。
[35] 钱理群:《“东亚鲁迅”的意义——对韩国学者刘世钟教授〈鲁迅和韩龙云革命的现在价值〉一文的响应》,收入《鲁迅与当代中国》,第55页。
[36] 钱理群:《鲁迅与当代中国》,“后记”,第528页。
[37] 汪晖:《阿Q生命中的六个瞬间》,第31-32页,上海:华东师范大学出版社,2014年。
[38] 【法】米歇尔·福柯:《何为启蒙》,收入《福柯集》,第528-543页,杜小真编选,上海远东出版社,1998年。
[39] 【法】米歇尔·福柯:《何为启蒙》,收入《福柯集》,第532页。
[40] 钱理群:《对鲁迅与胡适的几点认识》,收入《鲁迅与当代中国》,第525页。
[41] 钱理群:《如何看待从孔子到鲁迅的传统》,收入《鲁迅与当代中国》,第505页。
[42] 钱理群:《如何看待从孔子到鲁迅的传统》,收入《鲁迅与当代中国》,第491-492页。
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