幸或不幸，
索绪尔语言学在中国的译介与中国当代的新诗潮运动差不多同步。索氏关于能指和所指任意性关系的说法在新诗潮中引起了巨大的回响，1980年代的一些诗人和诗歌理论家们开口所指，闭口能指。受到这一理论的鼓舞，诗歌的风云之士以一种指鹿为马的方式，强行取缔元语言层面的所指，在一个临时的诗文本系统中赋予能指一种完全不相干的所指。诗人批评家李心释称之为“强指”。结果，一部分当代诗文本中便到处奔驰着挣脱了所指羁束的能指的瞎马，并以其蛮野的意志把语言的田园踏得稀烂——好像蛮族的战群踏入了农耕者的居所。这是一场能指的狂欢，也是一场语言的破坏运动，它在诗艺上的后果是灾难性的。在索绪尔的语言学中，一个完整的词被人为分割为能指和所指两个部分，词的声音和意义分裂了。这一分裂进而引发了词与物的分裂，最终导致身心的分裂、人与世界的分裂。显然，它所指引的道路，恰好与诗的目标背道而驰。而在这一理论指导下的诗歌写作，变成了无意义、无目的的言语狂欢。因为诗文本所赋予的所指（内涵）并非从语言原有的音义要素中必然地引申、提取、淬炼出来，能指和所指的联系被强行取消，诗的意义也就变得晦涩不明。如果说朦胧诗的难懂是由于读者旧有的审美习惯和革新了的审美感性的龃龉而造成的，那么第三代诗歌运动中很多诗文本的晦涩却是因为诗人对既有语言规则的肆意破坏。这种晦涩不是一个令人遐想和挑战智力的迷宫，因为迷宫是有空间和开口的，这种晦涩却是一种彻底封闭、不提供任何空间的实心棺材。它是一种死亡，既是语言的死亡，也是诗的死亡。
这种能指的狂欢映照出诗人对语言和诗的性质的多重误解。首先，这是对索绪尔能指和所指任意关系的误读。索绪尔所谓能指和所指的任意性，是在比较语言学视野中得出的。英语用“tree”表示树的概念，汉语却用“树（shu）”或者用“木（mu）”，这是一种任意性。但是，在英语中你不能用“and”来表示树，在汉语中你也不能用“月”或“地”来表示。这是语言的规定性。也就是说，在一种既有的语言系统中，能指和所指的联系已经约定而俗成了，它就不再是任意的。当然，你也可以强行用“月”或者用“and”来表示树，那是发明一种新的语言，其代价是牺牲语言的可理解性和可接受性。而且，你必须找到一群自愿的使用者，否则这种发明还不是一种语言。其次，这种狂欢也是对诗歌语言特殊性的一种误解。诗歌语言不同于日常语言或者散文语言，这是一个常识，但不同在哪里，却很少有人认真追究。散文语言服从于交流的需要，即使在那种无所用心的闲扯中，语言的语义功能已经几乎不起作用，但仍然通过双方的应答保留了一种情绪的交流。语言的规则，我们可以说，就是为了这种交流能够有效地发挥作用而制定出来的。诗歌语言则服从于一个更高的目的——创造的需要，创造一种美的事物，创造一种新的感性，或者干脆就是为了更新语言，创造一种新的语言质地。因此，诗作为一个语言—审美系统，与元语言系统存在一种跨层关系。这种跨层关系不同于语法上所谓跨层结构。语法上的跨层结构最终仍然停留在语言层面，诗歌的跨层关系却形成了审美系统对于元语言系统的上下位结构。通过这一跨层结构，诗向人们指示了一种对待语言的不同的态度。从这个角度说，诗歌的语言必然超越于日常语言，并与日常语言有所不同。但这个跨层，这个超越和不同，却不是诗人无视乃至蔑视既有语言规则的借口——因为无论如何，诗歌并没有取消交流功能，只是它与读者交流的是一种更为独特的东西，一种创造，一种美，一种特殊的感性——因此它是有条件的，这个条件便是服从创造的需要。也就是说，诗人对既有语言规则的突破，是基于一种必然性，一种由创造的语境决定的非如此不可的东西。这种必然性，这种非如此不可，如果一定要用索绪尔的术语来表达，那就是寻求所指和能指的统一和同一，这是一种基于创造的统一和同一。诗人通过这一创造的行动，为人们指示了一条身心合一、物我合一的道路——它和语言分析的道路完全相背。然而，这一创造并不以突破语言规则为前提，事实上，它主要取决于前述那种语言态度的转变。这就是为什么很多诗的杰作，仍然严格遵守了既有的语言规范。这种必然性在诗人和语言的关系中把诗人置于一个次要的地位。换句话说，对语言规则的突破，是作品本身要求如此，而不是诗人的意愿如此。所以，艾略特说，自由诗是最不自由的，只有末流的诗人才会滥用自由诗的自由。在上述那种能指的狂欢中，情形却是倒过来的，诗人把自己高置于作品之上，高置于语言之上，结果是突出了诗人，取消了作品。最终，因为作品无以成立，诗人也必然地坍塌了——第三代诗歌运动之所以那么快烟消云散，个中原由从这里就可以推知大半。而在运动的风潮过后依然能够屹立的诗人，正是那些对于诗歌的必然性有着深刻理解的诗人。最后，这种狂欢式的表演中暗含了一种线性的、进化论的文学史观，这种文学史观长期以来培养了一种矫饰的激情，一种以事功为动机的文学表演，诗歌的姿态由此取代了诗歌的创造。
索绪尔的能指和所指的任意性关系是一个确定的公理吗？当我们在一种比较的视野中，静态地、共时地观察那些既成的语言事实时，似乎确实如此。但是，我们不要忘记，语言的事实只是人类生命活动的遗迹，当我们复活——哪怕仅仅是在想象中复活——语言运行中活生生的生命运动本身，这一结论的可靠性便开始松动了。事实上，言语作为人类的生命运动本身，所指和能指是在一种合一的整体上运行和被体验的。当我们的诗歌写作越来越深地进入到语言内部，当我们和语言之间建立起一种更加亲密的关系，当诗歌的创造经验让我们一步步追溯到语言的起源，这一论断也变得越来越可疑。写诗和读诗的经验告诉我们，诗歌是一场生之运动。一旦诗的机制发生作用，词语就从它静态的、孤立的、僵死的状态挣脱而复活，就像枯黄的落叶在仙人的口气吹拂下变成了活生生的蝴蝶，进入一种进行的状态，并向着一种物我合一、天人合一的理想的将来状态迈进，与此同时，它的身上仍然带着过去的全部历史。诗是这样一种运动，它沟通了过去、现在和未来，并让诗人和读者在最大限度上体验到人类生命的全部深度和广度。在这样的运动中，不但词语的所指和能指高度合一，而且其音义的内涵也与语言分析的静态对象有了根本的差别——这种差别是根本的，就像纸上的音符和演奏的音乐之间的差别一样——这时，词语指示和象征着运动，不，更准确地说，它就是运动的本身。语言的发明，作为人类最伟大的创造行动之一，也是一场类似的运动。因此，它绝不是一件如索氏所说的任意的事。恰恰相反，它是人们用其全部身心与环境交互作用的结果。事实上，命名既是人的一种能力，也是事物的一种能力，它是事物对人的邀请，也是人对事物的应和。也就是说，命名实际上是一种诗的行动。维特根斯坦说：“命名是灵魂的某种独特的行为，是灵魂给一个物取名的方式。”从另一方面说，维特根斯坦指出的“词与自己的意义真正相似”，这一现象难道不足以发人深思吗？杜夫海纳由此推断，是事物为自己命名，言语正是从自然中涌现出来的。因此，他决然地说：“命名的任意性是一个假问题。”哈曼说：“人类最初听到的、亲手摸到的一切都是活生生的词语，因为上帝就是词语。”本雅明说：“当万物从人类那里得到名称时，上帝才完成了创造，从人类那里语言自身在名称中言说。”萨特说：“对于诗人，词是自然的物，它们像树木和青草一样在大地上自然地生长。”诗歌所寻求的正是这样一种语言，一种事物自己言说的语言。词在说，那就是事物在说。在诗的境界上，词与物达到了高度的同一。我们可以相信，语言在其真正的起源上，也是如此，或者说正是如此。也就是说，诗的语言从来就是一种必然的语言，而不是一种任意的语言。因此，诗人更多的时候应该是一个倾听者，倾听语言和事物的言说——以全部的身心理解语言和事物之间的那种对话，那种必然性。
