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主题 : 藤田正胜:日本哲学的意义
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藤田正胜:日本哲学的意义

布雷特·W.戴维斯 英译
王立秋



1  

  京都大学是日本唯一一所设有日本哲学史专修的大学。作为负责这个研究室的教授,我每年都要教一门关于这个主题的导论课。在这门课的第一讲,我都会提出以下问题:这门课的名称,“日本哲学史”,包含附加在“哲学”这个名词上的“日本的”这个形容词,但用这样一个形容词来修饰“哲学”这个词合适吗?
  哲学是一门面对普世问题的学科,这些普世的问题,超越了诸如日本、英国或美国这样的地理描述中所隐含的限制。从这个立场来看,我们可以说,在名词“哲学”上加“日本的”这个形容词,会造出一个矛盾的词组,因为它用特殊的东西,来限定本质上普世的东西。根据这个思路,用其他如“英国的”或“美国的”,甚或“古代的”、“中世的”或“近世的”这样的形容词来修饰“哲学”,也是不恰当的。
  作为教“日本哲学”课的人,我一直在思索这个重要问题。一方面,我当然是一直记得哲学的普世性的。无论来自哪个国家、居住在哪个国家,人们都可以在“哲学”这个普世的场所讨论问题,因此,看起来,设立像“日本哲学”或“德国哲学”这样的框架是不必要的。但另一方面,在我看来,给哲学这个词加上“法国的”或“古代的”这样的形容词,也不是完全没有意义的。
  在这方面,让我来说一段关于九鬼周造的故事。1929年,在欧洲学习了八年之后,九鬼回到日本,并在京都大学任西洋哲学史专修教授。尽管他五十三岁时,也就是1941年就因病去世,因此学术生涯相对简短,但是他却写出了影响深远的著作,如《“粹”的构造》(1930)和《偶然性的问题》(1935)。
  《东京与京都》是九鬼众多论文中的一篇的题目。当他还是东大的学生的时候,他在一位外国讲师,拉斐尔·科贝尔(Raphael Koeber, 1848-1923)的指导下学习。根据这篇论文,科贝尔曾对九鬼说,“就算在勘察加,你也能做哲学。”科贝尔之所以会提到勘察加,可能是因为他是俄裔德国人,但无论如何,本质上,他要说的是,哲学无国界。这些话显然证明了科贝尔对哲学的普世性信而不疑。对科贝尔来说,当一个人在思考哲学问题(比如说,“何谓是/存在?”或“何谓生命的意义?”)的时候,其思想的内容是与这个人在哪里——无论是在东京、勘察加还是在海德堡——无关的。
  然而,在论文中,九鬼还是表达了他对科贝尔看法的异议。九鬼的措辞是值得注意的,他说:“这种看法[即就算在勘察加你也能做哲学]部分为真,但不全真。”九鬼用柏格森和海德格尔来支持自己的看法。他说柏格森的哲学“优雅”,这种优雅的性格直可能源出于巴黎,而海德格尔的哲学“粗糙”,这种粗糙的性格只可能源出于德国的黑森林。
  我认为九鬼的话充分把握了哲学的性质。尽管一方面,哲学是一门强调普世性的学科,因此哲学家生活在哪里并不重要,但这只是问题的一部分,而不是问题的全部真相。尽管九鬼在这里想到的,是风土[1]的影响。我认为,语言的影响也很重要。哪怕本质是对普世原则的追求,但是,这也不意味着,哲学从一开始就完全不受其所用语言带来的限制的束缚。
  一个人的思想,是在他的文化传承的框架中发生的,而它使用的每一个词的微妙的差别,也会影响他思想的方式。比如说,甚至在我使用“私”这样简单的词的时候,它也和英语中的“I”或德语中的“ich”不一样。在日语中,指第一人称单数的代词很多(的确日语中指第二人称单数的代词甚至更多),而“私”不过是这众多的可能性之一。而且,这里涉及的语言的差异,不只在于有很多人称代词可供选择与只有一个选项的差别,还在于这样一个事实,即,在日语中,语法上的主语经常会被完全省略掉。因此,“私”的自我意识,是有别于“I”或“ich”的自我意识的。因此,我们可以得出这个结论:在“私”和“I”这两个词之间存在相当的文化与社会分歧。而且我们也可以认为,这一分歧不可避免地会反映到对像“自我”、“ego”和“dasIch”这样的,据说是同义的概念的哲学使用之中。
  可以说,这样的语义上的细微差别,可见于每一个词,而这每一处细微差异加总起来,便形成了彼此显著区分的语言。与这些语言上的差异密切相关的,是文化之间的重大分歧,和它们不同的“看待事物的方式”。一方面,在哲学里,当我们提出像“什么是真正的知识?”这样的问题的时候,这个问题可以被理解为是普世的,所以,无论我们谁,不管在巴黎还是在勘察加思考它,都没什么差别。因此,我们可以跨越国界,甚至通过电子邮件来讨论哲学问题。然而,在我们提出“什么是真正的知识?”这个问题的时候,我们所理解的“知识”(知,Wissen)却不一定是一样的,因为它取决于我们所用的语言。即便认为这个问题本身是普世的,但我们也依然不得不承认,提出和回答这个问题的方式,是受语言和文化之差异的影响的。

2   
  
  这里,我要说一下伊斯兰研究领域的一位高产的研究者,井筒俊彦举的一个例子。井筒俊彦是是帝国伊朗哲学研究院的教授,后来也在日本京都大学执教过一段时间。以翻译《古兰经》而知名的他,也写过许多关于当代思想及禅和其他东方思想的书。在一本题为《意味的构造》(1972)的论文集(收录了井筒俊彦原本用英语发表的文章)中,井筒俊彦分析了《古兰经》中出现的,像“善”、“恶”和“正义”那样的道德概念。他明确地说,认为“善”、“恶”概念是超越时空的普世观念,是一个没有根据的假设。相反,这样的关键道德术语的意义是“在人类在语言共同体中的生活的具体的现实中”形成的。[2]“人类生活的具体的现实”意味着自然和气候,比如说沙漠生活,也意味着文化与宗教,如伊斯兰的仪式和规定。在这方面,我们可以提一下和辻哲郎在《风土》(1935)中关于沙漠文化的讨论。[3]和辻说,为抵抗沙漠中严苛的自然条件,以严格的规范来治理共同体内部,同时用一种战斗的精神来面对共同体外的一切,是必然的。根据井筒,人们眼中的“善”,是在这样具体的现实之中被决定的。因此,甚至诸如“善”与“恶”,或“正义”与“美德”这样的伦理概念——这些概念通常被认为是普世的——的意义,也可能随不同的社会和文化而产生巨大的变化。
  你们可能会认为,只有道德概念可能受社会因素的强烈影响,但让我再举一个例子。研究科学史和科学哲学的村上阳一郎出版过一篇题为《哲学的民族性》(“The Nationality of Philosophy”, 1987)的文章。在这篇文章中,他评论说,尽管在美国,所谓的新科学哲学的支持者,如托马斯·库恩和费耶·阿本德已经发展出一种生气勃勃的话语,但大多数法国哲学家,依然对这种话语漠然以待,自顾自地发展着他们自己的话语。村上总结说,“在很大程度上一种哲学的内容,是取决于表达这种哲学的自然语言的。”如果甚至在科哲领域都这样的话,那么,我们就有理由认为,在其他哲学领域——这些领域表现出来的世界观的差异要比科哲显著得多——语言的影响也是相当大的了。就像在村上的例子中那样,有时,(在不同的哲学中)甚至连相同的问题也不会有。如果说在英国哲学界和法国哲学界之间存在如此巨大的差异的话,那么,认为在欧洲语言和东方语言如日语之间的差异甚至更大,就是合理的了。因此,对村上来说。声称哲学有“民族性”就很难说是没有根据的夸张了。尽管,由于对于“古代的”、“中世的”、“近世的”哲学,我们也可以提出相似主张,所以,要突出这个的共同的重点,“民族性”可能不是最好的表述。
  无论如何,我们大可以继续坚持,把哲学划分为希腊哲学、德国哲学、英美哲学、古代哲学、中世哲学、近世哲学等,是有充足理由的。现在,如果我们回到把“日本的”这个形容词附加到“哲学”这个名词上这个行为是否具有合法性这个问题的话,我不会二话不说地就说,这么做是不合适的。简言之,我不会说,“日本哲学”这个表述自相矛盾。
  当然,正如上文提到的那样,一方面,我们可以谈论哲学的普世性。而另一方面,我们也可以说,就像希腊哲学有其独一无二的性格那样,日本哲学亦然。

3  

  关于哲学有“个性”这个观念,我想提一提著名的黑格尔与海德格尔学者、德国波鸿大学教授奥托·波格勒(1928-)在日本的一次讲话。波格勒不仅关心德国哲学或者说欧陆哲学,还对西田几多郎和西谷启治的哲学表示出极大的兴趣。1994年,在他第二次访问日本期间,他在西田的家乡,石川县的宇野气做了一次讲话,题目是“从西方到西田和西谷之道”。[4]在这次讲话中,波格勒这样总结西田和西谷的哲学的特征,认为它们是西方哲学的“理想的对话伙伴”,他还强调了对话的重要性。
  不过,波格勒也指出,日本哲学家——在这里他想到的是西田和西谷——的思想有某种不同于欧洲哲学家的性质。特别地,他说,从他作为西方哲学家的视点来看,他一开始的印象是,日本哲学家与宗教传统联系紧密。不过他接着又指出,在日本,人们理解“哲学”和“宗教”的方式,也与欧洲人理解对应的“Philosophie”和“Religion”的方式不同。当然,这些日语词与其欧洲对应词的意思有重叠的部分,但波格勒指出,它们并不完全相同。
  根据波格勒,比如说,西田的思想,既不是单纯的哲学——要是那样,就很容易发展为纯粹的反思了——也不是单纯的伦理学——那样的话,就很容易被化约为对行为规则的表达了——而毋宁说是导向宗教的。然而,在西田那里,问题的焦点既非回归、亦非复兴某种传统形式的宗教(如日本佛教的禅宗或净土宗)。波格勒大胆地把西田努力的目标表述为“一种回归,是整个自我的存在,向生命起源的回归”。“是整个自我的存在”这个短语说的应该是,这一回归不限于知识的层次,也包括自我的具化的存在。因此,波格勒指出,西田的目标是回归“生命的起源”,也就是说,回归那个生长出我们的生命的伟大根源。这里的“宗教”感,是不同于西方所说的“宗教”的,不过它也不是西方的“哲学”所说的意思。这就是为什么西田和西谷的思想在一开始的时候会让波格勒感到奇怪。我认为,这也与我先前所谓的哲学的“个性”有关。
  的确,西田和西谷的思想中,有某种东西,是不太容易放进西方传统的“哲学”框架的。之所以会这样,是因为这样一个事实,即,他们不仅仅被动地接受西方哲学,更试图批判地挑战西方哲学。而我认为,他们扎根于日本和其他东方传统这件事情,对他们对西方哲学的批判挑战贡献良多。

4  

  传统东亚思想中有这样一种强烈的倾向,即,不是单纯地在某个预设的“知识”框架中把握事物,而是相反——因为在这里,“知识”本身被理解为一种限制——向知识的根源,也就是说,向一个限于知识的场所回归。(这也和我之前说到的一点相关,也就是说,当一个人提出“什么是真正的知识?”这个问题的时候,这个问题中的“知识”的意义并不是自明的,而是取决于提问题的那个人所用的语言的细微处的差别。)知识是建立在一个区分事物、并给被区分开的事物添加名称的活动。一旦事物被命名,它们也就有了自己的生命。因此,看起来,这些被区分的事物就好像是从一开始就在那里了,于是这些特定的区分也就变得僵硬。在传统东亚思想中,我们可以找到给这个僵化的过程“加括号”(在现象学的悬置的意义上说),向事物的原始状态回归的反复尝试。
  比如说,在《庄子》的《齐物论篇》中就有这样一段话。“夫道未始有封。言未始有常。为是而有畛也。”道是原始的存在方式。它还没有任何“封(区分)”,也就是说,标示事物间边界的线还没有画出来。是语言,划出了这些边界。语言生产出区分和对立。语言在这些区分间摇摆,在这个意义上说,语言是不稳定的(也就是说,缺乏“常”)。因此,“边界”(畛,原意为稻田间的田埂)出现了。我们经常陷于这样的假设,误以为这些田埂,这些语言引入的分界,是物自身的分界。而《庄子》里的这段话则告诉我们,事物的原始存在方式与这些僵化的分界或边界无关。
  在这方面,我们还可以提一下《大乘起信论》里的一段话,《大乘起信论》这本书表达了东亚大乘佛教的本质。这段话是这样说的:“一切诸法唯依妄念而有差别、若离心念即无一切境界之相。是故一切法,从本已来离言说相、离名字相、离心缘相、毕竟平等。”[5]我们的意识的所有对象,因为我们虚妄的思想,也就是说,因为被我们的目光引入的知识框架界分,所以,看起来都披上了分别世界的伪装。一旦我们超脱这种虚妄的心智活动,分别的世界就会消失。所有事物原本都是超越语言的表达的;它们超越了名称和词语表达的东西;它们也超越了它们作为意识对象的表象。去除这些分别,事物是绝对平等的。因此,《大乘起信论》告诉我们,话语和名称,给一个原本没有任何分别的世界,引入了分别。

5  

  这里的问题不仅仅是事物之间的差别。这里说的更多是“看的我”和“被看的物”之间的差别,换言之,即主客体的两分。这个两分是我们知识已经建立起来的一种预设。可以说,西田在他的第一本书,《善的研究》(1911)力图质疑的,首先就是这个事实,即,在传统上,哲学一直是建立在主-客体两分的基础上的。
  尽管西田在年轻时无意间参与了禅宗的实践,但在《善的研究》中,他却很少提到禅宗。他显然认为《善的研究》是一部彻底的哲学著作,而不是一本关于、或基于宗教经验的书。然而,禅宗的世界却时不时地在这个文本中出现。在《善行为的动机》(第三编,第十一章)一章中,在写了,“只有达到主客相没、物我相忘、天地间只有一个实在的活动时才能达到的善行的顶峰。”西田用了这样的表述:“天地同根万物一体”。[6]在这里,西田显然引用了著名禅宗公案集《碧岩录》第四十则中的类似表述。该公案的主题,是唐代禅宗大师南泉普愿和他的学生陆亘大夫之间的对话。对话中引用了“肇法师”(指的是僧肇,晋代名僧,据说精通老庄的道家思想)的下面这段话:“天地我与同根、万物我与一体”。这句话表达的是超脱我们看待事物的常规方式——这样的看总是陷入看的我和被看的物之间的两分——的必要性。
  在《善的研究》的另一个地方(第四编,第四章,《神与世界》),西田以这样的表述来描述直接经验的状态,“天地仅有一指之隔,万物与我成为一体”。[7]这里,西田当然想到了另一个著名的禅宗公案集《无门关》的第三则。在这个被称作“俱胝竖指”的公案中,我们读到:“俱胝和尚。凡有诘问。唯举一指。”俱胝竖起的手指象征对禅宗践行者的劝诫,劝他们要超越他们对基于分别思想的“知识”的执。我们可以认为,在写下“天地仅有一指之隔,万物与我成为一体”的时候,西田心里想的,就是这个。
  不必说,西田和西谷的思想不单是对这样的传统东亚学说的哲学复现;它不仅仅是用西方哲学的习语来进行的,对这些学说的重新表述。然而,我们也可以说,这种东亚观念——即认为知识根本上是一种限制性的东西——依然在他们的思想中延续。我们可以这样理解,西田和西谷之思想的激进性,就在于他们阐明西方哲学追求的“知识”所构成的限制,使这种知识、和它所建立的一切框架的基础成为问题的方式。
  当然,反过来,我们也可以说,西方哲学特别的“性格”,以及普遍来说,西方学术研究的学科规训使人们仔细地观察事物,对它们做出区分,并在此基础上建构起各种详细知识构成的体系。在这方面,我们也可以说,东方的学问是欠发达的。
  我们可以认为,波格勒指出的,西方哲学与日本哲学之间的分歧,是由这些看待事物的不用方式,和它们对“知识”的不同态度造成的。然而,指出这点也是至关重要的,即,这一分歧不一定会变成哲学思想的障碍。的确,我认为,这样的分歧的存在,与阻碍不同哲学之间的“对话”相反,恰恰使这样的对话变得有意义。我认为,正因为波格勒也共享这样的看法,所以,他才会这样总结西田和西谷哲学的特征,认为他们是“理想的对话伙伴”。
  每一种哲学(或者学传统)都有一种“个性”这个事实,因此也就与不同哲学(或哲学传统)之间存在分歧与差异这个事实关联起来了。然而我们也不应该贬低这些分歧与差异的价值,因为正是这些分歧与差异引起了对话,而对话又反过来,使哲学思想的创造性发展成为可能。
  在我本人关于日本哲学史的讲座里,我,当然,主要关注的是日本哲学家写作的文本。但我无意把哲学讲座的眼界,仅限于“日本”。相反,我的目标是要使这些日本哲学对一个与其他哲学家及其传统的“对话空间”开放。我在我的讲座中强调的,也正是这点,而非其他。

6  

  正因为我们看待事物的方式经常和一些可疑的先入之见绑在一起,所以,这样的对话才尤其重要。甚至可以说,那些被忽视和隐藏的成见,对我们来说当然是一个问题。在这点上,西田的《善的研究》为我们提供了一个很好的例子。
  在这本书中,西田思路的起点,和笛卡尔是一样的。在《研究的出发点》(第二编,第一章)中,西田写道,“现在如果想理解真正的实在和认识天地人生的真谛,那就必须从这样的态度出发:即能怎样怀疑就怎样怀疑,抛开一切人为的假定,以无可置疑的、直接的知识为根本。”[8]我们可以把这个激进的“能怎样怀疑就怎样怀疑”理解为西田思想的起点。由于显然,在写下这段话的时候,西田心里想的肯定是笛卡尔的所谓的方法论上的怀疑,所以,我们可以说,他的思想的起点,和笛卡尔一样。然而,西田怀疑过程的结果,他因此而发现的东西,又和笛卡尔不一样。众所周知,笛卡尔在其怀疑过程的重点得出的结论,用他的话来说,是:“就在我因此而试图认为一切虚假的时候,那个这么认为的我,必然是一个物。”[9]相反,在《意识现象是唯一的实在》(《善的研究》第二编,第二章),西田写道,“但是认为意识必然是某个人的意识这种说法,只是意味着意识必须有统一。如果认为在此之上必须另有持有者的话,那就显然是武断。”[10]西田因此而拒斥此预设——他认为这种预设是“武断”——即,那种认为必有一个先于意识的意识的所有者的预设。
  为进一步澄清两位哲学家之间的差异,让我们来考察一下笛卡尔的《第一哲学沉思集》(1641),特别要注意那里记录的,笛卡尔与托马斯·霍布斯的交流。笛卡尔的第二个沉思的题目是“论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识”。在这个沉思里,笛卡尔又一次讨论了“我思故我在”的问题。法语版的《沉思集》包含六组《反驳与答辩》,其中第三组就包括霍布斯应邀对笛卡尔第二沉思的评论。霍布斯同意命题“我在”的知识取决于命题“我思”,但他问的是,我如何获得后者的知识呢。霍布斯进而说道,“没有主体,我们就不能领会其任何行为,就像没有一个在思维的东西就不能领会思维,没有一个在知道的东西就不能领会知道,没有一个散步的东西就不能领会散步一样。”[11]在答辩中,尽管认为霍布斯所说的“一个在四维的东西可以是物体性的”没有根据,但笛卡尔也完全接受霍布斯的主张,即“没有主体,我们就不能领会其任何行为”的合法性。笛卡尔不加质疑地共享霍布斯关于所有行动都属于某个“主体”(也就是说,基底或hypokeimenon)的论断。但确切地说,西田不能同意霍布斯和笛卡尔的,也正是这点。从与笛卡尔相同的起点开始思考的西田,在这个岔路口,与那位法国哲学家分道扬镳了。
  在这里,西田与笛卡尔之间的分歧在于他们对“经验”的不同理解。根据笛卡尔,在不存在经验主体(基底)的情况下思考经验是不可能的。感知经验之所以能够存在,是因为有感知者;思想经验之所以能够存在,也是因为有思想者。另一方面,西田的“纯粹经验”哲学则是建立在对这种对经验的理解的批评之上的。根据西田,当一个人经历经验原样的时候,也即,当一个人“完全去掉自己的加工,按照事实来感知”的时候,人们以为的,先于经验的主体(基底)是无处可寻的。纯粹的经验是“看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间,不仅还没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它,而且还没有判断这个颜色或声音是什么之前的那种状态。”换言之,这时“还没有主客之分,知识和它的对象是完全合一的”。[12]在这种“最纯的经验”中,主客之分是衍生出来的。
  正如中川久定指出的那样,笛卡尔与西田之经验概念之间的差异,与其各自的语言结构之间的差异密切相关。[13]在拉丁语和现代欧洲语言中,动词,及其传达的各种动作,是以这样的形式出现的:它预设存在一个存在上的、语法上的主体/主语的存在。在我们先前提到的,笛卡尔的命题“我思故我在”中,动词思和在用的都是它们的第一人称单数形式,所以他们事实上显现了一个自我,哪怕这个主语/主体本身并没有出现。对借助动词变位的语言来思考的人来说,主体/主语先于任何行动而存在,这点是毋庸置疑的。“没有主体,我们就不能领会其任何行动”是一个说法语的人和说英语的人乐于赞同的命题。然而这个命题对于说结构迥异的语言的人来说,并非一个绝对毋庸置疑的前提。在日语中,就有这样一些不变位的谓语,它们单凭自己就可以构成完整的句子,如“atsui”([我/你/他/她/我们/他们/它]热)、“itai”([它]让人疼痛,[我/你/他/她/我们/他们]感到疼痛)、“yatta”([我/你/他/她/我们/他们]完成了)。[14]考虑到这种语法结构,从日语的有利位置来看,笛卡尔和霍布斯共享的那种理解——即“没有主体,我们就不能领会其任何行动”——就必然会出现了。
  上面那些日语表达的语法结构也不是偶然出现的。必然也存在允许这样的表达以这样的形式出现的,相应的基础。在“atsui”那里,表达之所以会以这样的形式出现,可能是因为,“热”的经验,并不是以预设主体(基底)的形式发生的。语言结构之间的差异,很可能与经验方式之间的差异有关。比如说,我们有像“kane no oto ga suru”(钟声响起)或“kane no oto ga kikoeru”(钟声可闻)这样的表达。[15]我们可以说,在相应的经验中,主体没入了背景。在这些情况下,被经验到的不过是“听到钟声”这个事实,而不是“我听到了什么”的问题。不过,在英语中,人们习惯用“我听到钟声”来表达同样的事件。在这种情况下,显然有一个“我”在伴随此经验发生。在此经验中,主体依然是首要的。
  但在日语的表达结构中是找不到这种主体/主语的首要性的。在日语中,被表达的,只是一个非人称的事件,在这里,即“钟声响起”,它与任何人无关。倒不是说,就像人们经常会说的那样,在这里,在这样的表达中,主体/主语被“省略”了。而毋宁是说,经验本身以一种非人称的、或者说前-人称的方式发生了。“钟声响起”表达的是一种原始经验,与此同时,作为主语和主体的“我”才第一次通过对此原始经验进行反思,而变得清楚,也是到了这时,具体说明经验之主体的需要才开始出现。
  如果说笛卡尔和西田的不同主张都预设了不同的经验方式和不同的语言结构的话,那么,通过比较,也就是说,通过让他们通过对方的镜子来映照自己,我们也就可以阐明他们各自的预设了。我们可以考察他们的哲学是不是建立在成问题的先入之见的基础之上——如果是这样的话,我们就可以移除这些成见,重新思考手头的问题了。这就是我在关于日本哲学史的讲座中强调对话的重要性的时候,心理想到的东西。毕竟,使哲学能够沿着它激进研究的道路一路向前的,正是因此而生的创造性的对话。


本文译自FujitaMasakatzsu, “The Significance of Japanese Philosophy”, trans. Bret W. Davis, 原载《日本哲学》(Journal of JapanesePhilosophy), Volume 1, 2013, pp. 5-20。


注释:
[1]英译者注:正如和辻哲郎指出(参照下文注3引用的文本)的那样,日语的风土一词本身就暗示着气候与文化的相互关联。
[2]《井筒俊彦著作集》(东京:中央公论社,1991-93),第4,15卷。
[3]和辻哲郎:《风土:一个哲学研究》,(Climate and Culture: APhilosophical Study), trans., Geoffrey Bownas (New York: Greenwood Press, 1988)。
[4]奥托·波格勒(Otto Poggerler):《从西方到西田与西谷之道》(“Westliche Wage zu Nishida und Nishitani”),载格奥尔格·施腾格(Georg Stenger)与玛格丽特·怀希什(Margarete Rohrig)编《结构哲学——未来的“载体”?》(Philosophie der Struktur—“Fahrzeug” der Zukunft?), Munich: Alber, 1995.
[5]《大乘起信论》,羽毛田义人译(New York: ColumbiaUniversity Press, 1967), 322-33. 译文有修订(译注:中译直接用了原文,没有从作者的英译再转译。)《大乘起信论》,宇井伯寿与高崎直道编,东京:岩波书店,1994年,24。
[6]《西田几多郎全集》,新版,东京:岩波书店2003年,第一卷,125;西田几多郎:《善的研究》,trans. Masao Abe andChristopher Ives (New Haven: Yale University Press, 1990), 135; 翻译有修订(译注:中译使用的是商务版的译文,笛卡尔的著作也如是,名下不赘述)。
[7] Ibid., 153; 169。
[8] Ibid., 40; 38.
[9]《笛卡尔著作集》(Oeuvres de Descartes, Paris: J. Vrin, 1996), Vol. 5. 32;《笛卡尔哲学著作集》(The Philosophical Writings ofDescartes), trans. John Cottingham, Roberrt Stoothoff, and Dugald Murdoch(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), vol. 1, 127。
[10]《西田几多郎全集》,vol. 1, 46; 西田几多郎:《善的研究》,44。
[11]《笛卡尔著作集》,vol. 7, 173;《笛卡尔哲学著作集》, vol. 2, 122.
[12]《西田几多郎全集》,vol. 1, 9;西田几多郎:《善的研究》, 3-4.
[13]在论文《笛卡尔与西田几多郎:二人哲学的语言的前提》(《思想》,1999年902号)中,除了讨论其思想的“语言的前提”外,中川还论证说,笛卡尔和西田都没有意识到这些预设,而这,也成为这两位哲学家的一大局限。
[14]英译者注:我用括号补出代词是为了表示,根据语境,这些日语不变位动词构成的句子可以翻译成不同的英语表达。
[15]英译者注:“kikoeru”这个语法形式很难翻译,这当然也和作者在这里要说的点有关。尽管我把kikoeru翻译成了“可闻(is audible)”,但它指的绝不是真实的聆听事件。它也不是被动的“被听见”,后者在日语中另有表达(kikareru)。根据西谷,像kikoeru这样的动词的语法形式,既不表达主动也不表达被动,而毋宁说非-双重地同时表达二者(参见《西谷启治著作集》,东京:创文社,1986年,第十三卷,106)。罗尔夫·艾伯菲尔德(Rolf Elberfeld)把日语动词的这种形式解释为“中间语态”(《空无的中间语态:西田与西谷》[“The Middle Voice of Emptiness: Nishida and Nishitani”],载《日本与欧陆哲学:与京都学派对话》[Japanese and ContinentalPhilosophy: Conversations with the Kyoto School],布莱特·W.戴维斯、布莱恩·施怀德[Brian Schroeder]与杰森·M.沃斯[Jason M. Wirth]编, Bloomington: Idiana University Press, 2011)。

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