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主题 : 李劼:曾国藩事功的无言意味
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李劼:曾国藩事功的无言意味




  曾国藩是一个与孔子遥相映照的人物。孔子身处二千五百年较远的初期阶段,曾国藩身处二千五百年较远的末期阶段。孔子标记着中国历史,曾国藩标记着中国晚近历史。孔子之于中国历史的功德在于立言,曾国藩之于中国晚近历史的功德在于事功。作为一个立言者,孔子在事功上只有到处奔波的故事,没有重大的实际建树。作为一个事功者,曾国藩在立言上只留下大量的家出奏折之类的文字,没有系统的著书立说。言者无功,功者无言。说得很好的孔子未必能做得很成功,做得很成功的曾国藩又未必能说得很好。孔子和曾国藩合起来正好是一个完整的历史生命。这个历史生命不是成道的,而是修道的;不是天国的,而是尘世的;不标记天空,但观照出风云。如果可以把老庄——《红楼梦》——王国维看作中国历史包括中国晚近历史的内心,那么孔子——曾国藩则象征着中国历史包括中国晚近历史的头脑,与此相应,还有秦始皇——毛泽东所象征的中国历史和中国晚近历史的身体。在历史的这三个层面上,孔子——曾国藩居头脑的的层面,居中间的层面。只是在这三个层面的生命形态具化成可诉诸语言的历史形式时,孔子才在语言的虚构中呈现为内心的象征,而老子的生命智慧被理解为生存的策略和斗争的谋术,也正是基于语言的这种曲解。
  我将曾国藩的事功定性为无言的,人们习惯于从曾国藩的书信奏折中研习这个人物,从而把曾国藩的事功放在附证的位置上,由此形成一种古怪的现象;从曾国藩书信中发现的全是金玉良言,而从曾国藩的事功上看到的全是有争议的行为;仿佛曾国藩是一个说得很有道理却总是做得很不到家的人物。人们总是忽略这样一个事实,在这个国度里,说得的做不得,做得的说不得。孔子留下了许多语录,但孔子本人就做不到他所说的一切;不仅孔子,孟子也做不到。孟子游说了那么多君主,又有谁肯采纳过他的政治主张?同样,曾国藩留下的是几乎前无古人的辉煌业绩,但这些事功即便连曾国藩自己都说不清究竟成功在哪里。这种说不清到了李鸿章更为显著,李鸿章终其一生都说不清他对中国人民对中国历史到底做出了哪些贡献,到底枉担了多少罪名。
  圣人立言,毋需事功的证明。相反,伟人事功,无以寻找语言的保证。顺便说一句,这是曾国藩在理论上成为一个杂家的根本原因。在圣人圣言面前,任何事功都是不完美的,在实际操作面前,任何语言都是多余的,然而,在这看上去悖反的言行律背后,站着一个共同的准则,这个准则既不基于头脑,也不诉诸语言,更无涉于道德,而是基于内心。圣人立言是基于内心的修为,伟人事功也是基于内心的修为。人们可以把孔子的游说四方看作是孩子气十足的稚童趣闻,但人们谁也不敢看轻孔子的言论,因为这是内心的絮语。人们可以把曾国藩的书信奏折读成一份长长的漏洞百出的自我辨白,但人们谁也不能无视曾国藩所做的一切,因为这几乎是前无古人后无事者的事功业绩。读懂孔子的人未必能够读懂曾国藩,比如章太炎,就曾对曾国藩颇有微词;相反,读懂曾国藩的人又未必能够领略孔子,比如毛泽东,就从来不以孔子为然,晚年还念念不忘批判孔老二。但是,人们假如想真正领略生命之于历史的本真意味,真正读懂一部包括晚近历史在内的中国历史,那么必须同时读懂孔子和曾国藩。
  历史读解的穿透力不在于凭借什么观念或根据什么主义,而在于其由内心的观照,同时理解或领略两个看上去悖反的难以说通的现象。因为在任何悖反的现象或悖反的两极之中,都有一个共通之处。所谓悖反,所谓两极,都是出自头脑的二分性。头脑一旦认为孔子说得好,头脑就会认为曾国藩做得不够好。头脑一旦认为曾国藩做得成功,头脑就会认定孔子说得没道理。然而,内心的体认不以头脑的二分性判断为然,内心的体认会把孔子和曾国藩看成是同样性质的圣人,内心的体认会认为孔子说得对,曾国藩做得好。我想,也是基于这样的内心体认,曾国藩才在他的《讨粤匪檄》中强调其出师之于孔孟文化的捍卫。如果可以把孔子看作是曾国藩的历史预告,那么曾国藩则是孔子的历史回声。一个是说出来的,一个是做出来的。
  事实上,作为一个无言的做者,曾国藩缺乏毛泽东式的能言善辩。他在出师勘乱之前写的《讨粤匪檄》,比之于当年骆宾王的《讨武曌檄》,几乎显得苍白无力。如果就文本历史,曾国藩的檄文是可疑的,骆宾王的檄文才是令人信服的。只有就历史读文本,人们才会发现曾国藩檄文的实在和骆宾王檄文的空洞。曾国藩的檄文是一个不善文辞者说的大实话,骆宾王的檄文却是一个极善文辞者说的漂亮话。
  曾国藩在言词上的木讷,由此可见一般。不管他的出师如何正文,但他却绝对写不出“钟山风雨起苍黄,百万雄师过大江”那样龙飞凤舞的诗句。因为曾国藩知道他为什么要这么做的道理,但并不清楚他究竟该怎么做。曾国藩不愿坐视神州文化被粤匪毁于一旦,但他对于如何行事方能确保文化江山维护纲常伦理却既无经验又无可资借鉴的先例可寻。这又和当年的孔子孟子正好相反。孔子孟子仿佛是知道怎么做的,他们所不明白的只是自己为何如此知其不可为而为之,他们不明白自己为何要那么不辞辛劳地周游列国,向君王们告之所不可能被采纳的礼乐制度和仁政理想。或许是因为这种可言者不可为、可为者不可言的缘故,曾国藩将他捍卫孔孟之道的征伐拆诸了“申韩之术”。曾国藩早期事功的“禹墨为本,申韩为用”,与其说显示了这位绝代大儒的杂家品性,不如说标明了这位事功者在文化人格,社会理想和政治实践,具体操作上的协调努力。人格和理想是明确的,但实践和操作却是经历之中和体验之中的。曾国藩事功的无言意味,于此亦可见一般。因为他所要做的并不是现成的在手的,而是当下的上手的。先贤的立言并无实际的操作意味,而一旦进入操作,言论则变得苍白。尤其是发自内心的言论,既无可能经由头脑被制作成某种框框,又无可能经由身体被变成纯静的道德示范。
  曾国藩的事功只是凭借着他内心的体验,从而成为他内心的修炼。然而,当后人阅读他的事功时,却按照头脑上的划分,硬是把他的体验分门别类,并且把他在事功上的修炼过程总结成由“禹墨为本、申韩为用”到“禹墨为本,老庄为用”的程世致用历程。后人的另一种读法,则是从基于身体的道德观念出发,或者将他说成是一个正面的道德偶像,或者将他说成是一张反面的道德脸谱。然而,从所谓的“申韩为用”到所谓的“老庄为用”的真正意味,却既不在于经世手法,也不在于道德修养,而在于内心修炼的境界渐进。因为老庄的无为境界没有术的意味,无为一旦成术,那就不是老庄,而是申韩。老庄和申韩的区别就在于一者是境界,与内心相连,一者是术用,与头脑相关。曾国藩能够抵达老庄境界,不是由于他在谋术人际术上的渐趋老练,而是因为他在修身养性上的不断精进,从初期的“有我之境”,进到后期的几无我之境。而经世致用的“无我之境”与其说是老庄的齐物论,不如是孔孟的仁人之心。因此,以任何一种理论概括曾国藩的事功都是相当困难的,曾国藩自己都无法论清楚自己的一生事功究竟做了些什么,别人又怎么能够凭借语言观念去判定呢?
  正如毛泽东自称他一身做了二件大事一样,曾国藩的事功是由三件大事构成的:一曰勘定太平天国,二曰创办洋务运动,三曰平定天津教案,人们可以从这三件大事上读出曾国藩的修身齐家治国平天下,可以从这三件大事上,读出中国晚近历史,读出中国晚近历史是怎样开端的,以便了解后来的历史演化。
  在中国晚近历史上,曾国藩的名字首先就是与勘定太平天国一举连在一起的,作为中国晚近历史上的一次农民起义,太平天国和曾国藩构成对立的两极。后人的褒贬毁誉便由此两极而生。誉曾国藩者,必毁太平天国;誉太平天国者,必毁曾国藩。当一种把农民起义看作历史功力的观念占据了人们的头脑之后,曾国藩作为刽子手的说法便成了定评。这种观念是如此为人们所折服,以致在重新论说曾国藩之于太平天国的勘定时,我不得不从太平天国及其农民起义之于历史的意味说起。
  按照历史与生命的对称性,农民起义的历史位置既不在于内心层面,也不在于头脑层面,而是在于身体层面。农民起义是一种被压抑的物欲将要求以暴力为形成的周同期性喷发。好比一座历史的活火山,积压的物欲要求如同炙热的岩浆,在历史的地壳运动中不停地翻滚,一有机会,它就会被激发,冲破地壳,喷上天空,然后以暴风骤雨的形式覆盖大地。农民起义不仅无济于内心和存在,而且与蛮族入侵一样,毫无头脑可言。这种暴力由于头脑的阙如,一旦获得成功,便被装配上原有的王朝面具。比如朱元璋之于明朝,比如李自成之于大顺政权,换句话说,农民起义即使成功,其帝王的头脑也是旧有的,不会给历史带来任何改变,因此,所谓历史的根本动因在于农民起义的论法,无疑于把火山喷发作为地壳演化的根本成因.基于对身体的崇拜,欲望被美化,暴力被作了浪漫主义的颂赞。可见,这种历史唯物主义,实际上是唯身体主义,唯物欲主义,唯暴力主义。而且,即使是这种唯物主义头脑,也不是农民起义所固有的,而是被后人所强行装配上的,这种装配与以前农民起义不同的是,以前装配的王朝和帝王头脑都是中国土产,而在中国晚近历史上,毛泽东则把一付两方唯物主义的头脑成功地装配在于中国式的农民起义的躯体上。由此农民起义获得理论的阐说,身体革命获得了头脑的支撑。农民起义经由这样的语言神话包装,仿佛显得很文化,很历史。其实,暴力依然是暴力,只是秦始皇式的君王统一战争变成了毛泽东式的湖南农民运动。
  纵观从秦始皇到毛泽东的历史的身体运动,或曰历史的健身运动,人们可以发现这种健身被述诸了不同的体操。秦始皇的历史体操是兵马佣式的,威武,壮观,秩序井然,有条不紊,具有正宗的帝王气概。毛泽东的历史体操则是红卫兵式的,纷乱、荒杂、大哭小叫的,吵吵嚷嚷,不脱山大王的水泊梁山气象。这两种历史体操有朝野之别,一则起予庙堂,一则来自江湖。因为起于庙堂,秦始皇此后的王朝自然就以孔儒为尊。因为来自江湖,毛泽东的革命不得不诉诸西方唯物主义的包装,以乌托帮理想为表,以夺占江山为里,所谓“江山如此多娇,引无数英雄竟折腰”正表达了一位乱世英雄对江山这一娇美人的馋涎欲滴。
  其实,在上述两种历史体操中,庙堂体操一把被视为正宗,而江湖体操历来为史家所不齿。至于《红楼梦》那样的小说,提及这种江湖体操,只用了“盗贼蜂起”一词便一笔带过。被人们奉为历史经典读物的《三国演义》,自然庙堂体操为讲说对象。唯有为人们随意看看取乐的《水浒传》才写了江湖体操的故事,即使如此,小说还念念不忘使之庙堂化,并且,在《水浒传》里江湖体操具有名符其实的江湖意味。
  农民起义由江湖而观念,由盲目而自觉,与西方头脑文化的入侵有关,头脑文化从两个方面给农民起义带来了历史性的文化包装,一是乌托帮理想,浪漫,审美颇具宗教气息;二是暴力革命理论,理性,实际,极富操作意味;乌托帮理想给农民起义插上了翅膀,暴力革命理论给农民起义带来了头脑连同眼睛,耳朵等等辨别方向,察看情势之类的技术操作能力。洪秀全太平天国比以前农民起义更为成功之处在于洪秀全首次给农民起义制作了乌托帮理想,但洪秀全比后来的毛泽东逊色的地方则在于他没能同时带给太平天国一个完整的系统的理论头脑。相对于毛泽东的语言神话,洪秀全的拜上帝会显得十分苍白。更不用说,毛泽东的革命还有“五四”运动作准备,洪秀全的造反却仅仅以一个空洞的基督教口号为框架。
  洪秀全的拜上帝会比起其它江湖组织当然更具有凝聚力,但与毛泽东的革命相比,他却得不到知识分子这一社会的头脑阶层的认同,洪秀全的革命假如仅仅指向满清王朝,也许更得人心,但他犯了一个致命的错误,公然与孔子为敌。触犯孔子,等于触犯了整个知识分子阶层。尽管历次农民起义都意味着身体的,非头脑的,但洪秀全这种与头脑的公开对抗,无疑激怒了整个社会的头脑阶层。由此,整个对抗变成了双重的敌对,农民起义——满清王朝,太平天国——孔孟文化。如果仅止于前一种敌对,洪秀全不会处于劣势,但由于后一种敌对,洪秀全最终失去了称帝天下的机会。作为社会对抗,洪秀全占了优势,作为文化对抗,洪秀全一败涂地。因此,曾国藩的出师,首先基于的不是军事力量,而是文化优势。也即是说,曾国藩与洪秀全的对立,不只是朝延官兵与江湖草冠的对立,更重要的是孔孟文化与文化强盗的对立。基于这样的对立关系,曾国藩与朝延不是同一的,而是联盟的,朝延的利益仅止于种姓王室,而曾国藩的抱负却在于捍卫文化。朝庭和太平天国的战争只是身体和身体之间的拼搏,而曾国藩和太平天国的战争却具有文化头脑制服身体判乱的意味,尽管同样的诉诸暴力,但湘军和绿营清兵的区别就在于此。至于曾国藩以后的湘军及其它地方军队的演变,则又当别论。
  由于曾国藩出师的这种文化意味,曾国藩创办的湘军自然也就不仅具有庙堂气,而且具有孔孟味,曾国藩的以理治军,即所谓“带勇之法,用恩莫如仁,用威莫如礼”就是基于孔孟之道的恩威并重。当然,在具体的政治军事操作过程中,孔孟之道只能作为一种内心的原则,不可能变成万能的操作技术。原则和策略的交替融合,乃是曾国藩戎马生涯中的一个重要的修炼内容。刚刚出征的曾国藩,还带有些许孔子式的天真,以为正义在胸,就能势如破竹。结果,他发现自己与之作战的只是文化的强盗和军事的对手,不是名符其实的政敌,他的政敌与其说是他出师扫荡的太平天国,不如说是他的同一阶层中的地方官员,文化幕僚乃至朝廷和皇上。
  曾国藩出师初期的所谓“申韩之术”,不是用于与太平天国的军事对抗,而是触犯了地方官员,乡绅幕僚,乃至朝廷延和皇上。因此,他的征战处处不顺手。朝廷一面利用他打击太平天国,一面制约他的职权范围,同时,地方官员的倾轧,官场黑暗,同类文人的妒嫉,使他总是不得开心颜。大量的碰壁,使曾国藩明白了大义凛然只是说说而已的华丽词句,因为在实际操作中,有大义者,不能凛然,大义者一旦凛然,义就成势,咄咄逼人。孟子当年的咄咄逼人仅止于语言上的气势的霸道,但曾国藩出师的咄咄逼人,对太平天国的威摄还在其次,首先威胁到的却是朝廷和官场。正如太平天国打向朝廷的拳头受到了曾国藩的制约一样,曾国藩指向太平天国的锋芒却受到了朝廷和官场的箝制。这可是应了行洒令中老虎杠子毛毛虫之类的循环制约的游戏规则。这里的喜剧性在于,当曾国藩满腔热情地受命朝廷向太平天国出征时,他突然发现自己的政敌不在战线的那一边,而在战线的这一边。
  作为一个象征着历史头脑的人物,曾国藩当时的事功情景就是如此的复杂,如此的艰难。比之于孔子,曾国藩多了一份操作,比之于秦始皇,曾国藩多了一层内心向度,比之于诸葛亮,他多了一重制约,比之于对手洪秀全,他则多了,一个健全的文化头脑连同一堆腐败的官场政敌。正如洪秀全的造反败落于他那造反方式的简单,曾国藩的修炼则成之于他那次出征的复杂。双方的生命形态呈现为不同的质地也呈现于不同的背景。
  曾国藩的生命质地是以诚意正心的内修原则为前提的修身齐家治国平天下,虽然不直接构成天空,但以天空为其历史背景。如果说《红楼梦》中的女娲补天仅仅是历史的生命意象,那么曾国藩的修齐治平则是基于生命的文化——历史图象。女娲补天关注的乃是天空本身,曾国藩的修齐治平则是天人合一的事功努力,但这种努力在实际操作中又以地上的圣贤为旗帜,以整饬尘世的人伦纲常为内容。
  与此相反,洪秀全的生命质地则以身体欲望的爆发为前提,并且对土地的拥抱和对江山的占有为历史背景。作为历史上这种农民起义或曰江湖体操的承继,洪秀全没有给身体革命带来丝毫头脑意味,更无需说内心指向。洪秀全之于身体革命的唯一创造性发展,仅在于其组织形式的宗教方式。这种宗教方式与其说引进了西方的上帝概念,不如说把皇帝的称号偷换成天父。这种宗教方式不在于天国的确立与否,而在于组织形式的严格有力。因为它借用了西方的教会方式。与西方教会方式不同的则是不以灵魂和上帝为指归,而以身体欲望的共同满足为理想。所谓太平天国,其太平的意味在于满足身体后的平安无事,其天国的意味在于世俗权力的王朝更迭。太平天国既没有真正的天国意味,又没有实现太平景象的可能。因为真正的天国不是由身体构成的,不可能经由身体的叛乱抵达,而身体的欲望既不可能最终满足又不可能平等地共同满足;所谓欲壑难添,不仅是指欲望的无限性,而且还指欲望的排他性。每每是欲望的排他性,使历次身体革命的平均主义理想最终破产。就这样,当洪秀全将中国历史上十分泥泞的革命装进西方历史上极其破烂的教会框架中时,这场革命便同时丧失了内心和头脑的二个维度。一方面是纵欲的饥渴,一方面是宗教的形式,洪秀全的革命充满身体的紧张和欲望的自搏。由于身体紧张产生的张力,使太平军势不可挡。由于欲望自搏产生的内讧和纵欲,使太平天国成为一枕黄梁。因此,在后来的大部分战争期间,洪秀全是在西门庆式的床笫间度过的,而曾国藩却在马背上、营帐内、幕府中练就了一个历史的新生命。洪秀全在欲望的泥潭里打滚,曾国藩在文化的天地间修炼;战争双方的灵魂对比有如一拔黄土比之于一座高山,不管李秀成陈玉成们如何英勇善战,胜负的气数却已经由双方的灵魂对比决定好了。作为这场战争的历史见证人,容闳先后拜见过双方的最高首领,他得出的结论正好印证了我这黄土和高山的比较。他把曾国藩称之为“埃菲尔山峰”,亦即珠穆朗玛峰。我不知道当年容闳怎么会有这么准确的直觉,因为他所比的山峰正是许多成道者修炼处所的象征。这个象征是如此的有气象,以致整个山脉的两边,都成为内心修炼的中心。
  当然,比之于喜马拉雅山上的成道者,曾国藩毕竟还只是一个修道者。也许正是意识到自己的修道形象,曾国藩将自己的书房命名为“求缺斋”。求缺不是求不圆满,而是提醒自己仅止于世俗身份,常人身份。金无足赤,人无完人。求缺是一个内修者之于生命的自觉。因为常人唯有成道成佛之后才抵达完美,而在其修道修佛过程中总是不完美的。修行者意识不到这种不完美,其修炼就会走火入魔。这种求缺的自律,使曾国藩成功地抵御了种种世谷的诱惑,始终保持生命在人本向度上的纯朴和鲜活。这种自律在曾国藩的治家信条上还仅仅是素朴的齐家教养,这种自律在曾国藩所面临的重大历史关头,则显示了生命的巨大活力,从而构成一种“倚天照海花无数,高山流水心自知”的文化人格和生命境界。
  倚天照海花无数,高山流水心自知。曾国藩在《讨粤匪檄》中没能道出的事功理想,在勘定太平天国的战争结束后的这付对联中充分表达了出来。这两句诗标记着曾国藩经过这场征战后所抵达的修炼高度。作为一个身体叛乱者,供秀全在这场战争中喷射出了自身的全部欲望,然后象一堆烂泥一样委弃于地。相反,作为一个文化和生命的修炼者,曾国藩经由战争的磨炼修成了光辉灿烂的文化人格。倚天照海,全然一派日出景象,朝气蓬勃,但又不再象出师时那样血气方刚,剑拔弩张,而是平心静气,博大宽广。因为倚天照海的日出,照出的不是紧张的战斗场面,而是一片无尽的碧波之花。这里的天空,象征着内心,生命的太阳自内心升起;这里的大海,象征着胸怀,内心的朝阳照亮了一片坦荡的心胸。生命由此开花,无边无垠。当生命抵达了这样的境界时,理解已经成为多余,就好比太阳每天升起并不是为了获得人们的理解。理解了的人们不说理解,不理解的人们说不出理解。因此,理解消失了,一如太阳和大海,彼此心领神会,毋需赘言;亦如伯牙和钟子期,从美妙的琴声中看见了高山,看见了流水。这种交流不仅不能诉诸语言,而且无法诉诸头脑。这种交流乃是内心的照明,内心的互映。心的交流没有思考,没有语言,只有内心自己知道。当太阳升起时,大海就知道了;当大海的碧波辉映成无数的鲜花时,太阳就知道了,当伯牙抚琴时,钟子期就知道了;当钟子期说高山说流水时,伯牙就知道了。生命经由内心抵达的境界是无言的,或者说,以无言的方式,表达了一切。
  据说在勘定太平天国之后,有不少人力劝曾国藩趁热打铁,直指江山。历史上有过陈桥兵变,然后变出了赵宋王朝。比起当年的赵匡胤,曾国藩无论在威望、声势、实力、能力等各方面的条件都要优越得多。他只消打出“驱除鞑虏”的口号,或者号召“打过长江去,解放全中国”,即可聚集天下豪杰,推翻满清王朝。也许直到今日,还有史家或学者为曾国藩没有取代腐败不堪的满清王朝而扼腕不已。或者有人认为,当时曾国藩顾虑重重,既便起兵,也不一定成事。如此等等。但我敢说,几乎没人能够领会曾国藩之所以遣散湘军。见好即收的苦心。否则他就不会说“高山流水心自知”。而且,有趣的是,他这两句诗一写出,所有的规劝都自行平息了。有心的人知道了,没有心的人知趣了。尽管人们难以领会此中深意,但此后的历史就在这两句诗的映照下展开了。
  在中国历史上,自先秦以降,几乎每一次战争都指向江山,指向皇帝的宝座。唯有曾国藩将战争的锋芒指向了文化的捍卫和文化的重建。曾国藩由此不仅战胜了太平天国,而且战胜了战争本身。历史上,由于战争的目的在于江山易手,胜利者总是战胜了对手,而战胜不了战争,战胜不了自己的胜利。每每战争结束后,失败的一方固然一败涂地,但胜利一方也往往被胜利所击败。胜利者被胜利后所勃发的欲望所吞没。尤其是身体和身体之间的战争,每次战争结束后,胜利者都是和失败者同归于尽,几乎没有一个胜利者战胜过自己的胜利。然而,以往胜利者做不到的事情,曾国藩做到了。曾国藩不仅战胜了身体的叛乱,而且战胜了自己的胜利。因为曾国藩没有把战争停留在暴力所难免的身体层面上,他把战争上升到了头脑层面,亦即文化的重建层面;他把战争变成了自己内心的修炼,最后抵达了“倚天照海花无数,高山流水心自知”的生命境界。如果说攻陷天京是战胜太平天国的标记,那么这联诗句则是曾国藩战胜自己的胜利的标记。这样的标记标上中国历史和中国晚近历史,表明了这样一种意味:战争未必都得指向江山,指向皇位。这样的意味又意味着,曾国藩的征战是一次名符其实的勘乱,在曾国藩征战的上空,飞翔着孔子的灵魂。一旦战争结束,人们看到了孔子所渴望的和平,人们看到了孔子所力倡的治平景象。
  当然,能够战胜自己的胜利,又跟曾国藩的自省密切相关。曾国藩再度出山时,将申韩之术改为老庄之术,不只是生存策略上的调整,而且是内心修为上的提高。所谓求缺,不是故找所缺,而是的确有缺可求。不管曾国藩出师的意愿如何光明正大,但他毕竟将事功诉诸了暴力。暴力源自身体,身体基于本能,本能是没有理性没有自律可言的。本能意味着巨大的物欲和由物欲激发出的无可估量的生命能量。两颗基本粒子的相撞尚且导致核反应堆的嬗变,更何况本能和本能之间的交战?因为征战毕竟有此一缺,所以曾国藩选择了老庄。又因为选择了老庄,所以曾国藩在胜利后的历史重大关头不是把自己投入争夺天下的战争,而是让自己的生命获得“倚天照海”的升华。人们常说人的灵魂死后升天,但曾国藩的修为表明,灵魂在胜利的关头,也可以升天。灵魂在胜利关头升天,灵魂就变成了辉煌的太阳,变成了喷薄而出的一轮朝日,经由这样的升华,曾国藩第一次在中国历史上刻下了一块战胜了胜利的纪念碑。倚天照海,光明坦荡,这既是孔子克己去私的无私境界,又是老子虚怀若谷的至虚境界。经由这样的升华,曾国藩将其勘乱之功进一步提高为无私之德。援功入德,这是曾国藩作为一个划时代的历史人物的基本特征。在平定太平天国的征战上,曾国藩援功入德,同样,在后来的洋务运动上,曾国藩依旧立功不忘立德,只是在形式上走了以德为功的途径。所谓中体西用,只是这种以德为功在操作性层面上的表述。
  如果说“倚天照海”境界是曾国藩经由勘乱之战的修炼结果,那么在曾国藩的洋务运动事业上,“倚天照海”境界则成了曾国藩改革开放的人格基础。“倚天照海”在那里象征着内心和心胸,“倚天照海”在这里象征着中国文化精神和中国社会中国历史;倚天者,基于中国文化的天空;照海者,照亮中国社会和中国历史。至于曾国藩的这番作为被后人称作“洋务运动”还是“改革开放”,那都是次要的。重要的是,曾国藩创办了这件大事,从而给中国晚近历史立了第二块丰碑。
  其实,所谓“洋务运动”说到底是解决一个西方的头脑文化如何在中国落实和融和的问题。在中国这个中庸的国度,内心的修为和身体的放纵是相当平衡的。所谓“内圣外王”,说的就是这种平衡的状态。这种平衡的前提,在于头脑的自行消解。在中国历史上,人们把孔子看作是一个神明般的人物乃是对孔子的误解。其实,孔子的真正地位,在于他是中国士大夫的领袖,或曰中国知识分子的导师。如果说知识分子是社会的头脑阶层的话,那么孔子乃是头脑的头脑。有趣的只是,在孔子的这种头脑地位上,孔子形象却并不以智慧见长,而是以内心的修为作为标准。与此相应,中国知识分子也不尚智慧,而以道德修养为荣。所谓修身齐家治国平天下,修身是第一位的,而修身的前提也不是智慧的高低,而是诚意正心。这种内心和智慧的混同,一方面表明了生命的境界,因为最高的智慧不是自头脑产生的,而就发乎其心;另一方面表明了中国历史上头脑意味的阙如,因为按照西方的头脑文化,头脑意味着理性、逻辑、思辨、科学、技术,但这又正好是中国人所不擅长的。中国历史上就连医学、数学、武术、天文等等被西方文化归之于自然科学的学问,在中国人都是可以诉诸心传的,诸如秘方秘诀之类。也许正是觉察了这种头脑的阙如,曾国藩提出了“师夷智”。
  在西方文化和中国文化的交融过程中,有三种交流习得的境界。曾国藩的“师夷智”得乎其中,其下有“师夷技”,其上有“采夷气”。除了曾国藩之外,一般的洋务派都着眼于师夷技。至于采夷气,则是我对王国维汲收西方文化的描述。王国维不是在技术层面也不是在理性文化层面上汲取西方文化的,但是在纯粹精神和生命体悟层面上阅读了西方文化。所以他醉心于叔本华、尼采,醉心于康德。这是一种文化--生命的采气,而不是师从。王国维在生命的最高层面上感应了西方文化的气脉,由此写出纯粹的文化论著。与此相反,师夷技则是一种纯粹的师从和照搬。诸如购置书籍、图纸、坚船、利炮,依样画瓢,亦步亦趋。这种师夷技,使中国人将以往学习先贤的全部热情转向了学习先进文明技术,在中国晚近历史上蔚为风尚,并且经久不衰。
  介于师夷技和采夷气之间,曾国藩的师夷智十分准确地抓住了西方文化之于中国文化的互补性。西方文化以科学理性为核心,具有外向的物化的文明的技术的特性。这种特性正好弥补了中国文化因内向的人格的心传的经验的不足。师夷智高于师夷技之在于,曾国藩没有把中国文化的补足停留在物质文明的照搬上,而是保持在有觉知的习得上,技术的照搬是盲目的,智慧的习得是自觉的。技术的照搬是没有头脑的模仿,智慧的习得却是头脑的增强和发达。中国文化的中庸品性使中国人既不是纯粹技术性的,也不是极端心灵化的。如果可以把美国人看作技术型的民族,把印度人和西藏人看作心灵型的民族,那么中国人恰好是介于二者之间的中庸的民族。中国人有内修的传统,但一旦转入技术操作,中国人又能很快地适应科技文明。然而,这里的关键却不在于师技,而在于师智。因为技基于智,西方科技文明的基础是西方理性文化。师夷技只能解决一些急功近利的问题,师夷智才从根本上找到了兼客并蓄的融合点。
  基于师夷智的原则,曾国藩在创办洋务过程中,将立足点放在了自己制造的基础上。所谓“欲求自强之道,总以修政事、求贤才为急务,以学作炸炮、学造轮舟等具为下手工夫(见《曾国藩日记》)。因为是师夷智,曾国藩不把技术性的引进列在首位,而是以“修政事、求贤才”为急务。所谓”修政事”指的是政局的稳定和与西方国家的和睦关系,用80年代中国人的话来说,即意指一个安定团结的局面和一个和平共处的国际环境。所谓“求贤才”指的是人才的集中和人才的培养。曾国藩不仅在自己的幕府里揽集了徐寿和华衡芳那样的科学家,而且后来还特意制订了委托容闳具体操办的外派留学生计划。由此可见,曾国藩办洋务的“师夷智”原则的要点在于先人后物,不把物的购置和技术的习得置于人才的培养和揽集之上。曾国藩是一个有头脑的引进头脑文化的人物。不管多么急需技术文明的武装,但他始终将人置于物之上,将文化置于文明之上。也因为这种先人后物的洋务风格,曾国藩在技术文明的引进上立足于自己制造的独立自主性,委派容闳去美国购置机器制造工业设备,创立了江南制造总局。这种自主性不是后来五、六十年代中国人所理解的庸俗爱国主义,而是为曾国藩所具有的人本立场和文化立场。
  相比之下,后来的洋务运动中间人物李鸿章,在这自主性上就有逊于他的老师曾国藩。虽然也是一个儒生,但李鸿章办洋务多了一重商人气,故有造船不如买船之举。十分有趣的是,将近一个世纪之后的毛泽东和刘少奇在同样的问题上分别重蹈了曾国藩和李鸿章的路线。毛泽东强调独立性,在一种狭隘的政治立场支配下提出自力更生;刘少奇强调有利性,在一种李鸿章相类的商人风格影响下提出造船不如买船、买船不如租船。历史人物的这种对称性,表明了中国人在西方文化面前的不同心态。相形之下,毛泽东虽然深受曾国藩影响,但他在西方文化面前的作为却显然不及曾国藩大气。毛泽东始终缺乏曾国藩那样的人格上的自信和文化上的充沛底气,从而显得狭隘,偏激,以过度的自傲表现了内心的自卑。其实,在办洋务那样的引进西方文化过程中,心态乃是关键。
  作为一个洋务运动的创办者,曾国藩并没有象后来的李鸿章那样取得更大规模的进展,不仅在军事技术和军事工业上,在几乎所有的民族工商业上获得全面展开。然而,曾国藩这位洋务运动的首创者在西方文化面前的心态,却具有前无古人后无来者的健全。这种健全不仅具有人格意味,而且具有历史意味。自汉魏以降,中国文化由于在气脉上的式微,便有了一个面对外来文化时的补气问题。因为几乎在文化气脉式微的同时,佛教文化包括后来的禅宗文化便传入了中国,从此中国知识分子在外来文化面前的心态问题也随之产生。唐朝的韩愈便是一个明显的例证。作为一个发起古文运动以求弥补文气衰落的著名士大夫,韩愈在佛教文化面前显示了中国文人一种极端排他的心态。尽管据说韩俞对此晚年有悔,但一个反佛教的形象已确立于世。韩愈的心态在以后的历史发展中几乎构成了一个传统。尽管在宋明时代,王阳明吸取了禅宗精义的心学明显比程朱理学更有活力,但对外来文化的排拒心态并没有因此绝迹。这种心态到了中国晚近历史,便有了林则徐乃至左宗棠这一路的爱国主义者。
  其实,中国晚近历史的闭关自守倾向不只是皇帝和朝廷的颟顸,也不只是中国民众的愚味,知识分子在文化心态上的自我中心也是一个重要因素。尽管曾国藩创办的洋务事业在不少有识见的中国知识分子及中国官员中获得了响应,但这种学习西方文化学习西方技术文明的心胸和气度,在中国知识阶层中却是极为鲜见的,作为社会的头脑阶层,中国知识分子对西方外来的头脑文化是相当排斥的。他们大多数人的立场都是韩愈式的,而不是曾国藩式的。尽管曾国藩将韩文和庄子、《史记》《汉书》并列为自己喜好的四书,但曾国藩并没有象韩愈那样在文化上那么排外。尤其当韩愈式的文化立场在中国晚近历史上变成了以林则徐为标记的民族英雄主义和骨气爱国主义之后,曾国藩的心胸和气度就更加显得可贵和突出了。
  毋庸置疑,就文化人格而言,林则徐与后来的林琴南一样可爱,颇有可杀而不可辱以及忧国忧民的民族自尊和民族自爱。然而,林则徐标记的英雄形象,主要不在于韩愈式的文化立场,而在于岳飞式的爱国主义。所谓民族英雄,主要不以内心修为作底气,也不以头脑的睿智为导引,而是基于身体里流动着的血液和支撑起一付骨架的骨气。任何民族,倘若要煽动起民族情绪,只要刺激一下血液,或激发一下骨气,便足矣。希特勒运用的手法是刺激血液,而中国人的传统则是激发骨气。按照民众的说法,你有种没种?岳飞有种,岳飞成英雄,林则徐也有种,林则徐也成英雄。因此,我把中国式的爱国主义称之为骨气爱国主义,或通俗一些,有种的爱国主义。任何人,无论是岳飞,林则徐,还是后来的左宗棠,一旦被推到这骨气的有种的位置上,即便想退下也不可能了。这种爱国主义与其说基于文化传统,不如说源自身体的力量。因为真要按照文化传统,爱国主义不是这个样的,而是象孔子那样宽厚的、和平的。爱国主义的这种骨气性和有种性,乃是曾国藩所深以为憾的忧虑。曾国藩在给李鸿章的信中写道:

  自宋以来,君子好痛诋和局而轻言战争,至今清议未改此态,虽知战不可恃然不敢一意主和,盖恐群情懈弛,无复隐图自强之态,鄙人今岁大蒙讥诟而在己亦悔憾者,此也。

  所谓“鄙人今岁”云云,盖指天津教案的处置结果。曾国藩此信写于置身天津教案之际,但其感慨却是意味深长的,具有历史纵深感的。痛诋和局,轻言战争,自宋以来,不改此态。短短一番话道出了一部令人感叹不已的历史及其文化心态,因为自宋以来的好战轻和,不是气盛有力的表示,恰恰是一种气衰软弱的逆反姿态,一个健全的人,面对挑战,有着健全者所有的从容自如,不会紧张不安,一触即发,人们的好战轻和通常不是基于自身的强大,而恰恰是由于内心的恐惧,因为汉唐以降,阳刚之气衰落;自宋而下,历史不主气而主情。阳气的衰落导致了面对异族入侵这一毫无头脑可言的身体上的蛮横时,人们觉得特别恐惧,大家的内心都很脆弱,天子升朝,一问对军,全都面面相觑。此刻人们都盼望别人能够去抵挡那种蛮横的身体入侵,。于是,北宋有了杨家将的传说,南宋有了岳武穆的故事,其实,抵抗异族入侵,早在秦汉已有传说,为什么偏偏到了宋朝以后,出了那么多的有关民族英雄的传说?就因为自宋以后,中国历史气脉衰弱,中国人尤其是中国知识分子内心很虚,大敌临头,脚跟发软,但嘴上很硬,因为需要煽动别人的勇气,刺激别人的骨气。由此可见,中国晚近历史上后来出现的话语英雄,自宋朝开始,已有渊源。一有战争,首先涌现的不是战争英雄,而是爱国诗人。这在清朝,则由清议家们扮演这种骨气爱国的话语角色。曾国藩的气度和心胸是前无古人后无来者,但曾国藩所感概的痛诋和局轻言战争却不仅前有古人,而且后有来者,并且青出于蓝而胜于蓝,骨气爱国爱到后来如同跳高比赛,并且水涨船高,行情始终看涨。内心越是恐惧,牛皮吹得越大。当牛皮吹到可以用中国人的血肉筑成抗日长城的时候,中国知识分子中的清议家后曰话语英雄们的内心恐惧便达到了一个顶点。在这个顶点上,具体事务的操作者往往不是被入侵者打倒的,而是被清议或舆论所谋杀的。
  与这种因恐惧而显得异常亢奋的骨气爱国心态相反,曾国藩在面对强大的西方文化时是从容不迫的。他不害怕西方人和西方文化,他把对方看作一个可以打交道的邻居,一个可以做生意的伙伴,一个可以互相交流的朋友。因此,与他的“师夷智”相应,在面对西方列强的“修政事”上,曾国藩提出了“记大德、忘小怨”的和平共处原则。顺便说说,后来毛泽东在文化大革命中用以解决群众纠纷的“求大同、存小异”,便出典于此。“记大德忘小怨”的原则,表明了曾国藩在外来文化和西方列强前的心胸和气度。曾国藩虽身为一介儒生,孔子的传人,但在文化心态上没有丝毫韩愈式的偏狭。他在给儿子的家书中曾说过他平生有三耻,其中第一耻便是:“学问各涂皆略涉其涯矣,独天文算学,毫无所知,虽恒星五纬,亦不认识。”科学知识的缺乏并没有导致他对科学文化的睥睨,如同后来的中国人那样把原子弹比作山药蛋以掩盖自己的虚弱;相反,由于对科学的无知,曾国藩对科学文化更以为然,不仅在自己的幕府中云集科学人才,而且还委派留学生出洋师从西方科学文化。正因为曾国藩在文化上的这种心胸,使他在政治、外交上具有了记大德忘小怨的气度,强调以诚相见,强调“忠信”原则。他的学生李鸿章后来能成为中国晚近历史上最为卓越的外交家,与曾国藩的教诲大有关系。李鸿章起先只注重于外交手腕和外交技巧,诸如“打痞子腔”云云,经由曾国藩的点拨,才找到了内在的准则,才有了充沛的底气和儒雅的风度连同为西方人所敬慕的人格。
  “记大德忘小怨”可以说是中国人在晚近历史上树立起来的最早的和平共处原则。从某种意义上说,中国人找到正确的面对西方文化和西方国家的政治外交姿态,乃是从曾国藩开始的。与“师夷智”的师从原则相辅相成,“记大德忘小怨”成为曾国藩评务运动的一个根本方针。“师夷智”倡明了对西方文化和西方科技文明的主动的有觉知的不失自主性的习得,“记大德忘小怨”阐明了与西方世界交往上的和平主义方式。这种方式基于自信的健全的文化人格和文化心态,不卑不亢,有理有利有节。正如在“师夷智”上表明了曾国藩之于西方头脑文化与中国内省文化的互补性的洞察,在“记大德忘小怨”上体现了曾国藩中庸平和的文化立场和文化心态。如果可以把“师夷智”比作补脑,那么“记大德忘小怨”则可比作持心。所谓持心,乃是保持心的平正,不管面对如何强大的国家,不管置身如何复杂的处境,都能方寸不乱,都能从容不迫。
  曾国藩的外交原则一者为诚,一者为忠信,二者的具化形式便是“记大德忘小怨”。诚者为诚意,忠信者为正心。修齐治平以诚意正心为原则,面对西方世界也同样以诚意正心为原则。这样的姿态不仅没有任何崇洋媚外的意味,更谈不上什么投降主义,乃至卖国主义。
  有宋以来,中国人由于文化心理上的中气不足,一面对外夷便“壮怀激烈,仰天长啸”。好比丛林里怯弱的野兽,一看见异类,还没接触便先尖叫起来。这种心态使岳飞式的爱国英雄特别有市场,同时又使与外夷的和平对话显得非常困难。几乎历史上所有主和主谈判者,都背上了汉奸卖国贼的嫌疑。中国文化原有的尊卑观念等级观念已经使中国人与外族人外国人很难平等对话,再加上这种骨子里的怯弱以及因为怯弱而对爱国英雄的偏执,造成了一种相当畸型的二极现象,要么气壮如牛,要么胆小如鼠。按照孔子所奠定的文化传统,中国人应该是有定力的。但在晚近历史上,中国人总是一再失态。很少有人能做到象曾国藩那样,既不拒人于千里之外,又不失自己的人格和尊严。当年筹建中国海军之初,由于英国人企图趁机控制舰队,拒交舰队指挥权,曾国藩为此断然迫使清朝政府退船,宣布谈判破裂。可见,在“记大德忘小怨”的记和忘之间,曾国藩不仅有分寸,而且是相当有原则的。
  当然,曾国藩在“记大德忘小怨”的原则上更为重要的还不啻是在记和忘之间的分寸把握,而是在大德和小怨之间的明辨洞察,也即是说这个原则在曾国藩不仅体现了他的心胸和气度,而且还表明了他的睿智和远见。曾国藩是一个于中国历史和中国社会洞若观火的人物。他虽然没有把他的洞察诉诸系统的理论阐释,但他提出的一系列政治外交原则却显示了他那非凡的远见卓识。他清楚地看到西方文化之于中国人和中国历史演变的意味,不是互害的,而是互补的。因为在中国文化——历史的身体性和内心性之间,缺的正是头脑性,亦即理性逻辑性科学性技术性。他同样清楚地看到,西方列强虽然企图在中国攫取他们的利益,但他们并不想灭掉中国,也灭不掉中国。所谓大德,乃是西方文化和西方科技文明之于中国文化和中国社会的补缺;所谓小怨,即是西方列强在中国的种种获利行为。曾国藩的原则说白了也就是,不要计较西方列强在中国的如何获利,重要的是学习他人之长以补自身之缺。如果因为不想让西方列强获利而闭关自守杜绝“师夷智”的可能,那就是自甘落后自取灭亡,只有立足于“师夷智”以补足自己,即便以让西方列强获利为代价,从长远来看也是合算的。所谓大德之大,就大在西方文化之于中国的重要性和紧迫性上,所谓小怨之小,就小在西方列强在中国的获利性上。所谓“记大德忘小怨”就是告诉人们不要怕别人在自己身上图利,要看到自己在别人图利的过程中的发展壮大。曾国藩的这一原则即便就当今商业文明的生意眼光而言,也是明智的,即便就整个中国社会的发展而言也是有历史感的。中国历史上的两次蛮族入主都不曾灭亡中国,西方列强的渗透又能怎么样呢?
  相比之下,蛮族入侵是一种野蛮人对相对文明的社会强占,西方列强的渗透是一种现代文明对文化古国的改造。尽管列强的获利带有强暴性,但获利过程也同时刺激了中国社会的文明化。即便是侵占,也不等于毁灭,二次大战以后,美军之于日本的占领,美国之于台湾的左右,结果都促进了日本和台湾在经济上的腾飞。历史的事实,似乎是对曾国藩原则的又一种有力佐证。只是由于一种狭隘的心胸和短浅的目光连同愚昧的观念,致使中国人尤其是一些中国执政者还有一些学者文人话语英雄总是分不清什么是德,什么是怨,什么是大什么是小,什么该记什么该忘。
  在整个中西方的碰撞交往过程中,曾国藩的原则被一再曲解,一再遗忘。然后,由于遗忘这一原则而显得失魂落魄的中国人不断地纠缠在爱国主义和卖国主义的观念泥潭或曰语言骗局里。人们总是标榜自己如何爱国,总是攻击别人如何卖国;到头来,又突然发现,爱国和卖国原来是一回事,因为号称爱国的往往把国家弄得一团糟连卖都卖实不出去,而被指责卖国的又却原来是最具爱国立场的。在这种阴阳怪气的爱国标榜和卖国责骂声中,唯有曾国藩“记大德忘小怨”原则始终具有着一股浩然正气。
  纵观中国晚近历史,满清政府与西方列强的交往如同一出男女恋爱的滑稽剧:一方是野心勃勃的金发男人,一方是扭扭捏捏的小脚女人。当男人以鸦片生意这种粗俗方式求爱时,小脚女人反手一个耳光,来了个“虎门销烟”。于是不断打架,每次都以割地赔款了结。小脚女人的贞操就这样被逐渐剥光。到后来,满清政府只求活命,对割地那样的卖身反倒习惯了。基于满清政府这种小脚女人式的愚昧颟顸,颠三倒四,曾国藩的“记大德忘小怨”原则给中国人平添一股正气。尽管中国人更习惯于那种小脚女人的交往方式,但曾国藩的正气却使中国社会获得了真正的脊梁骨。遗憾的只是,这股正气后来到了李鸿章却不得不被迫消耗在为那个满清女人承担一次次的屈辱上。然而,即便如此,曾国藩在政治外交上的这股正气依然是中国文化和中国晚近历史的中流砥柱。这股正气相对于腐败的满清王朝连同以后称帝的和不称帝的王朝,给中国社会和中国历史提供了一个文化心理上的凝聚点。
  曾国藩可以被一再地误读,但文化心理的凝聚点却不可或缺。这就是为什么人们一再误读曾国藩但又一再重读曾国藩的根本原因。作为文化心理的凝聚点,曾国藩其实不怕被误读,正如孔子不怕被人批判打倒一样。在曾国藩以后的历代中国当政者,其政治外交上的方针没有一个超过“师夷智”的框架,没有一个比“记大德忘小怨”的原则更明智更见效。想想五十年代中国政府提出的和平共处五项基本原则,其精神何尚不源自“记大德忘小怨”?尽管曾国藩的和平主义政治外交原则在中国晚近历史上一再遭受挑战,经受考验,但执政者只要是有志于繁荣富强,必定奉行这个和平原则,即便是曾国藩本人,在面对天津教察时,也是因为这个“记大德忘小怨”的原则,使他度过了一生中最为艰难的时刻。
  天津教案事件之于曾国藩是一个绝大的考验,无论是他的人格人品还是他的内心修为,都经由这一难关而抵达一个新的境界。虽然在曾国藩的事功业绩中,天津教案是最为后人所误读的,但人们只消设身处地地想一想,他们便可体味到曾国藩在其中体现了怎样的定力和承受能力。
  作为曾国藩事功的第三件大事,天津教案远比太平天国和洋务运动复杂和棘手。曾国藩面对太平天国,只是面对一次身体的叛乱,文化的剪径;曾国藩创办洋务运动,虽然阻力重重,但在西方头脑文化的引进上毕竟外有西方世界的共呜内有上上下下有志之士的协力;然而,当曾国藩被指派到天津去处理那个著名的教案时,他不仅面对着洋人、朝廷、民众连同清议势力这社会的所有错综复杂的方方面面,而且他的处境又绝对孤独无助。由于各种力量的敌对性,没有哪一种力量真正站在他的立场上;而与此相反,他又必须站在所有对立着的方方面面,如同一个全能的上帝一样解开一个业已抽死了的死结。这个死结的难解在于,曾国藩必须用他一双手解开一个被无数双手同时在抽紧的死结。如果说这对曾国藩来说是一场悲剧的话,那么这场悲剧在曾国藩抵达天津之前已经命定好了。同样一个钦差大臣,比起当年的林则徐,曾国藩的使命更具有牺牲的原始意味。因为他不是整个事件的主宰者,而是象牛羊一样被朝廷送到天津教案那个祭坛上听凭各方面屠宰的牺牲品。
  毋庸置疑,当年林则徐出差广东是十分明确地去扮演民族英雄的。林则徐只需要具备成为一个英雄所必备的气概魄力连同杀伐决断,林则徐的使命便可达成。然而,曾国藩被指派天津却不是去填补一个英雄的空缺,而是去解开一个只有上帝才能解开的死结。曾国藩不是上帝,曾国藩就成了整个事件的牺牲品。朝廷也知道曾国藩不是上帝,但朝廷不愿为此挺身而出。朝廷把牺牲的义务摊派到了曾国藩头上。
  朝廷的这种摊派方式颇有后来由卡夫卡在《审判》中所揭示的荒诞效果:一个人早晨醒来突然被二个人闯进来带走了。曾国藩正当功成名就之际,突然朝廷一道圣旨,便把他送上了去天津顶替朝廷做牺牲品的路途。《审判》中的被捕者是无辜的,曾国藩也同样是无辜的。教案是暴民和教会,天津官府和法国洋人的冲突,不是曾国藩造成上;教案出来之后,乃是朝廷所应面对的问题,应由朝廷全权负责,也不是曾国藩的责任。但是等到曾国藩到了天津之后,整个教案就变得仿佛是曾国藩一手造成的,整个事件的了结后果得由曾国藩负全部责任。这就好比一场火灾,纵火犯全都退到一边,大家等着一个叫曾国藩的人去救火,然后大家一起把责任连同纵火的罪名推到曾国藩头上。结果,既不是朝廷.也不是暴民,更不是洋人,而是曾国藩成了历史的首席受审对象。好象纵火已经变得不重要,救火的过程才是值得大家仔细考察和研究的;好象纵火毕竟是情有可原乃至无辜的,倒是救火的得当与否才是不可原谅乃至是不可饶恕的。曾国藩是朝廷么?不是。曾国藩是暴民么?不是。曾国藩是洋人么?不是。然而,朝廷把曾国藩当作暴民的克星,暴民把曾国藩看作洋人的帮凶,洋人把曾国藩视作朝廷的代表。因为曾国藩什么都不是,结果曾国藩什么都是。本来曾国藩一点干系都没有,结果曾国藩承担了所有的罪名。假设孔子处在曾国藩的位置上,他能逃脱这样的结局么?比起曾国藩在天津教案中的处境,孔子的受困陈蔡又算得了什么。但陈蔡之困尚且使圣人不无狼狈,天津教案又能使曾国藩的结局比先贤更好么?圣人再圣贤也毕竟是凡人,曾国藩再能干也毕竟是一介书生。在中国暴民和外国强盗互相斗殴之际,朝廷就把这样一介书生扔进了斗兽场。而且更为残酷的是,朝廷一面把曾国藩扔进斗兽场,一面又有一帮王公贵族组成清议势力,在观众席上煸风点火,起哄喧闹。然后,以后的历史学家们就按照这样的喧哗将这伙清议家和暴民一起称作爱国主义,把曾国藩称作卖国主义。如果说这就是历史,那么这样的历史无疑是一个圈套,一场骗局,一种好象是心照不宣的阴谋:朝廷和暴民心照不宣,后来的历史学家和当年的清议家心照不宣;他们心照不宣地共同选定了曾国藩作为整个教案的历史性的牺牲品,他们于此让历史获得一种似乎是异口同声的指认。
  其实,只要透过这些人为的迷雾,教案所意味着的文化——历史内容乃是一目了然的。就暴民而言,教案是一次渲泄;就朝廷(连同清议家)而言,教案是一次栽脏;就洋人而言,教案是一次敲诈的机会;唯独就曾国藩而言,教案成了这个历史——文化的象征性人物的祭坛。在这个祭坛上,曾国藩把自己奉献了出去,一如佛教中的地藏菩萨所言:我不下地狱谁下地狱?!当然,作为一个凡夫俗子,曾国藩的奉献没有菩萨那样的自觉和觉悟,而是带着一脸的悲怆走向祭坛。而且,这样的牺牲只有等到历史行将完成一个轮回之际,才能获得本真的揭示。
  揭示曾国藩的献祭,必须进入整个教案背后的文化心理层面。如果忽略了这一层面,那个教案就永远只是一个刑事纠纷,一个政治外交案件,一个证明曾国藩失败的案件。唯有深入到其文化心理层面,历史的本真形象才能昭然。在历史的文化心理层面上,人们可以看到,暴民是一种传统的集体无意识创伤,朝廷是一个历史的阴阳倒错的病症,清议家则是集体无意识创伤和历史的阳衰阴盛的文化副产品,而洋人所扮演的乃是整个病灶的激发者和催化者的文化——历史角色。其中,唯有曾国藩是健全的,但也因为他的健全,被病人们异口同声地指控成病菌。这真好比这样一个寓言:除了一口井之外,所有的井都被下了毒药;又唯有一个人由于事先神明的告知只喝那口井的水。于是,所有发疯的人一齐指责他是疯子;结果,为了表明他和疯子们是同类,他不得不去喝那些被下过毒药的井水;然后,疯子们认为他正常了。
  在中国历史上,暴民作为一种传统,以无知无畏为特征。暴民之所以具有暴动的能力,不是基于他们的认识,而是出自他们的无知。他们以无知为动力,在无知的推动下揭竿而起。比如,暴民对皇帝有知,他们就有畏,永远不敢推翻皇帝;即便造反,也只反贪官不反皇帝,或者结果也以产生新的皇帝为指归。他们敬畏皇帝,把皇帝称之为天子,誉之为九五之尊。然而,当暴民面对西方文化的时候,他们便陷入了全然的无知,从而产生了全部的斗争勇气。当年天津教案的暴民之于西方文化和西方世界的认知,是绝对不可与后来80、90年代的中国民众同日而语的。
  后来的中国民众对西方世界是相当有知的,他们不仅亲身体验了西方现代文明的种种优越性,而且通过电视屏幕亲眼看见了美国人严惩伊拉克暴君暴民的种种景象;因此,此刻的中国民众已经从全然的无知无畏阶段进入到了绝对的有知有畏。他们将西方人尤其是美国人奉若神明。他们不仅将脖子里挂个十字架视为时髦,而且视英语为高雅,并且以美式英语为风尚。如此等等。
  然而,这在曾国藩时代的中国民众,却是匪夷所思的,那时的暴民知道皇帝不好惹,但不知西方人为何物,于是将被皇帝所压抑的全部能量转向西方人渲泄出来,以表明他们身体的活力,比如胳膊如何粗壮,拳头如何强劲,功夫如何了得,脾气如何暴躁,甚至于喝一道符水,便可对着洋枪洋炮冲锋;诸如此类。
  这种无知无畏正好对应于西方文化传统的无知有畏,其反面有知有畏又正好对应于西文文化传统的有知无畏。西方人对于一个他们所不知道的世界是敬畏的。比如他们刚刚开始接触中国的时候,对这个神秘的文化古国充满敬畏感,从而凡事谨慎,小心翼翼。随着时间的推移,他们对这片国土开始有知起来,神秘的面纱被慢慢揭去,他们的胆子便越来越壮大了。及至一场鸦片战争,使他们彻底进入有知无畏的阶段。西方人这种从无知有畏到有知无畏的变化,体现了西方文化的头脑性质。当一个事物未被头脑所考虑过时,西方人是谨慎的;但一旦该事物为头脑仔细考虑过之后,西方人便开始肆无忌惮了。这在中国的文化传统刚好相反。因为中国文化不以头脑为主,而以内心体悟和身体感受为特征。所谓圣贤,主内心体悟,所谓暴民,则主身体感受。由于中间缺少西方文化那样的头脑为媒介,内心和身体、圣贤和暴民是绝对不能沟通的。孔子曾经试图与盗跖沟通,结果遭到了盗跖的羞辱。孔子不懂得与暴民对话,得运用身体语言,得建立暴力的权威。因此,在头脑阙如的情况下,圣贤与暴民的沟通是经由皇帝来完成的。皇帝经由暴力驯化暴民,使暴民在暴力的权威下变成顺民;然后皇帝再对顺民灌输圣贤的思想,谓之教化。圣贤的教化即人们所说的“内圣”,帝王的权威即人们所说的“外王”。帝王的内圣外王构成了中国文化在内心和身体之间的不可或缺的桥梁。只要中国文化结构不改变,帝王就永远不可能消失。唯有在西方头脑文化介入之后,帝王才成为多余的文化累赘。因为西方头脑文化取代了帝王的桥梁位置,成为内心和身体、圣贤和民众之间的沟通媒介。
  由此可见,中国历史的文化生命是以这样的逻辑方式结构而成的。

    →→   →→
  圣贤     帝王    民众
    ←←   ←←

  在此,圣贤和民众是常数,帝王则是变数。帝王的权威有效的时候,民众是顺民,圣贤是圣明,圣贤经由帝王照亮顺民。一旦帝王的权威失效,民众就成为暴民,圣贤就被悬置,直到帝王的权威被重新确立。二千多年的中国历史就以这样的生命形式不断地循环延续着。这个生命形式可以解答许多历史的谜团:诸如为何帝王之道取内圣外王方式?为何一会反孔一会尊孔?为何一会造反一会俯首贴耳?如此等等。至于天津教案的实质,也可以从这个形式中找到根本的历史答案。
  我把天津教案中的民众称之为暴民,乃是基于二个根本前提,就民众而言,这个前提在于他们的无知无畏,由于无知无畏导致了民众渲泄暴力能量的暴虐;就朝廷而言,这个前提则在于当朝者有意无意地在民众和洋人之间,然后又在民众和曾国藩之间造成了帝王权威的暂时付阙,从而将民众从顺民诱导为暴民。也即是说,天津教案在民众是一次暴虐的演习,在朝延则是一个阴柔的权术把戏。然后,双方又共同强迫曾国藩就范,在朝廷再度玩弄了类似由秦桧承担刽子手罪名那样的替罪术,在民众则再度重演了当年盗跖羞辱孔子的那幕身体攻击内心,暴民诋毁圣贤的文化——历史情景。
  比起80、90年代中国民众对西方世界惊人的有知有畏,曾国藩时代的天津暴民对西方文化和西方世界可谓惊人的无知无畏。
  且不说他们能否分清英语发音的英式和美式之别,即便在洋人中连法国人、英国人、德国人、美国人都不予细辨,仅是笼而统之称为洋人,或根据其毛发称为老毛子。这种无知激发了他们武松杀嫂式的勇气,并且把自已暴虐的阴暗心理投射给教堂,诬称教会收容中国婴孩是为了挖眼剖心。因为事实上,挖眼剖心乃是中国式暴虐方式。比如武松杀嫂就以剖心的方式了结复仇的心愿。暴民们对教会的诬蔑是将他们自己的犯罪心理强加给了别人。而且,暴民们很清楚他们这种行径不仅不犯上,甚至可能获得朝廷的称许。在此,最为隐蔽的心理秘密在于:与其说暴民们把洋人及其教会看作自己的敌人,不如说暴民们把洋人及其教会看作朝廷的敌人。暴民们对洋人及其教会是无知的,但对自己的所作所为却是有知的。他们知道他们所攻击的乃是朝廷的敌人,一如无知的劣童懂得攻击父母所不欢迎的客人,又如忠实的走狗懂得攻击为主人所不喜欢的来客。劣童、走狗、暴民的这种感觉都是身体的,本能的。暴民的行径对洋人及其教会是暴虐的,但对朝廷却是驯良的,恭敬的,甚至是讨好的,取悦的。在这个意义上,将天津暴民对洋人及其教会所做的一切看作是他们向朝廷的撒娇也未尝不可。也正是这种撒娇心态,致使他们在期待曾国藩这一朝廷使者到来时,抱着一种行将受到鼓励和嘉许的窃喜。当然,他们不知道曾国藩虽然身为朝廷使者,但他骨子里更是孔子的传人,不是暴民和朝廷的同谋。而且,他们更不知道的是,朝廷虽然心中嘉许,但表面上怯于西方列强的威力还不得不责打自己的子民,不得不责打自己的走狗,不得不申斥乃至惩罚自己的暴民自己的劣童。
  曾国藩时代的朝廷不仅和暴民一样的无知愚昧,而且还具有史无前例的蛮横和刁钻古怪。朝廷所有的权力都握在一个叫做慈禧太后的女人手中。这个女人象征着中国历代王朝走到最后的气数。
  有宋以来,中国历史阳衰阴盛,极致性的阴气致使帝王直接由一个女人来扮演。这个女人虽然与当年的武则天一样信佛,但已经完全丧失了武则天的阳刚之气。如果说武则天有如《红楼梦》中的王熙凤,那么慈禧太后则如有如王夫人,薛姨妈那样的角色。生命的活力在慈禧这样的权力者身上丧失殆尽,剩下的唯有为了延续王朝和身体的寿命而作的全部努力。她仇恨西方文化,她利用曾国藩那样的一代精英,她激发民众对西方世界的仇恨,将复仇的歹毒诉诸民众的暴虐。在用暴民对付洋人的同时,她又以蛮横无理的专权压制和耍弄曾国藩那样的肱股之臣。这个女人的可怕在于,她一方面委派和强迫曾国藩代替朝廷前去向洋人求和,以免触怒洋人可能造成的灭顶之灾;一面又纵容朝廷内的亲王组成一股清议势力,向暴民打气,煽风点火,暗暗发泄对洋人的仇恨。慈禧选择的这种死亡方式是对外与西方文化为敌、对内窒息曾国藩那样的中流砥柱人物所代表的文化生命。正如她后来在百日维新上扑灭了包括光绪在内的变法者,她在天津教案上悄悄地断送了曾国藩,就此而言,天津教案不过是后来同样由慈禧诱导的义和团运动的一次鬼鬼祟祟的演习。
  至于当时的洋人,虽然拥有更为文明的背景,更有实力的征服手段,但在权术的玩弄上却远逊于那个躲在深宫中的“老佛爷”。他们虽然依着头脑文化的文明优势,但在政治外交的操作上却几乎没有头脑,或者说只知道显示狮子的凶悍,不懂得运用狐狸的狡猾。有趣的是,作为当事者的法国人居然还是狐狸列娜的传人。政治外交上的急功近利,使他们将教案变成了一次获利的机会而根本不考虑教案背后的文化--历史内容。即便教案在几十年后演变成义和团运动,洋人们的处置依然以获利为原则。
  西方文化之于中国社会虽然是头脑的象征,但西方文化在中国晚近历史上的进入却是很没有头脑的,却是以征服者和殖民者的利益为动力的。这可正应了黑格尔的格言,恶是历史前进的杠杆,西方人以利益而不是以文化为杠杆撬动了中国晚近历史,致使整个历史越来越丧失其文化意味。在天津教案中,洋人的所作所为与中国暴民及其朝廷一样是疯狂的,毫无理性可言的。所以我把天津教案称作斗兽场,一方是法国狮子,一方是中国狼狗;一方是金发碧眼的征服者,一方是小脚女人的捍卫者。至于天津民众和教会之间,除了无知造成的敌视,其实没有根本的利害冲突。而且,这种敌视随着互相了解的增进,必然会自行消解。中国民众由于自己的国度缺少佛陀和基督,他们对上帝在内心深处是欢迎的。没有上帝尚且要造一个玉皇大帝,更何况有上帝可信仰呢?在蒋介石宋美龄夫妇当政的时候,中国大地上涌现了许多教会信徒便是一个证明。中国民众的身体性使他们在内心指向上往往以最高权力者的好恶为转移。蒋介石当政,中国民众视基督教为神圣;相反,天津暴民之所以对教会教堂教职人员胡作非为,是因为朝廷不信基督教天主教,是因为老佛爷不喜欢洋教而总想和洋教洋人作对。在暴民和老佛爷的这种默契之间,朝廷中的清议家们扮演了明里爱国暗中牵线的角色。
  所谓清议家,是一群名符其实的寄生动物。他们在整个事件中没有任何责任关系,完全可以事不关已,高高挂起,但他们又揣摸出了老佛爷无可奈何求和的心态,于是一面拎着鸟笼子抽着鸦片玩着女人,一面高喊爱国主张强硬号召斗争。这是一批朝廷恶少,坐在看台上给暴民加油,向洋人做鬼脸,在曾国藩脚下使绊子。所谓清议,就是这样一伙人物。清者,无责任干系也,议者,信口开河乱说一气也,假如洋人爱国,为了自己国家的利益,他们得拿出实力;然而中国朝廷中的这批清议家喊爱国,却只要随便论说便可以了。因为他们不是真正的爱国者,而只是爱国主义啦啦队;因为他们没有爱国之心,只是象逗鸟玩女人一样地玩玩爱国主义,逗逗天津的暴民。一旦大火真的烧到他们身边,他们保证溜得精光。
  在整个教案事件中,真正的爱国者(不是爱国主义者)不是暴民,也不是朝廷,更不是那批清议家,而就是被所谓万夫所指的曾国藩,曾国藩爱国,但他没有主义,他没有后来那些按照观念制作成的爱国主义,他的爱国根植于他的生命,一如树木根植于脚下的土地。曾国藩的爱国也不同于岳飞“朝天阙”式的忠君,因为时值天津教案,曾国藩早就看出了朝廷的腐败和不可救药。虽然人在庙堂,身不由己,但曾国藩内心深处并不把他的忧国忧民与忠君挂在一起。
  曾国藩爱国爱在他对文化的坚定不移的守护上。这种守护贯穿曾国藩一生的事功原则,勘定太平天国是基于文化的捍卫,创兴洋务运动是着眼于文化经由“师夷智”而获得中兴,平定天津教案的根本原则也是出于他的文化立场。当后来的英国哲学家罗素先生在谈到他的访华观感时断言中国是一种文化而不是一个国家时,他无意间为曾国藩的爱国作了恰如其份的旁证。当然,中国不能被断言为不是一个国家,但中国之所以是一个国家,首先不在于帝王的专制方式,而在于其源远流长的文化气脉。或者说,中国这所以是一个国家,首先不在于其身体形式,而在于其内心传统;不在于秦始皇所奠定的大一统中央集权,而在于孔子所奠定的人伦纲常。历史上很多所谓的爱国者为后人称道都被定位在对身体的执着上,诸如“朝天阙”式的献身,“王师北定中原日”式的期盼。因为这种爱国是一种观念的爱国,主义的爱国,并且以中国文化历史的身体部分作为爱的对象。于是,任何与身体有关的行为都被称作爱国主义。忠君是对身体的忠诚,报国是基于身体语言的报国,也即是说,忠君忠的是国家的身体形式,报国所奉献的又是报国者的身体,美其名曰:捐躯。历史上只要一流血,一捐躯,后来的爱国主义历史学家就马上定性为爱国主义;不管是岳飞式的举兵,还是义和团式的挥拳,反正只要是凭着身体冲上去相打的,就是爱国主义;而不采取对抗形式走和谈道路的,都被爱国主义历史学家定性为卖国主义。可见,曾国藩之所以被定卖国罪,就因为他的爱国不是凭借身体,而是基于内心,基于对文化传统的恪守。其实,要以身体爱国是很简单的事情,当年曾国藩到天津后只要振臂一呼,就可以把义和团运动提前二、 三十年在中国爆发。但这样一来,曾国藩就成了真正的卖国贼,因为他出卖了他所恪守的文化传统,他出卖了孔子,他出卖了中华民族的根基和中华民族的根本利益。这样一来,曾国藩这棵大树就会被自己连根拔起,变成一根有种有骨气而没有头脑没有内心定力的天津大棒,大棒朝鬼子们的头上砸去,然后又被鬼子们的洋枪洋炮打烂。不,曾国藩不是这样一根大棒,曾国藩是一棵根植于中国历史文化的大树。他不能抗命朝廷是因为他的文化立场,他明知去代人受过代朝廷受过他又不得不去是因为他的文化立场,他到天津后不愿媚俗不愿听信暴民也是因为他的文化立场,他最后“为清议所讥”为万夫所指也是因为他的文化立场。曾国藩始终坚守着他的文化立场,无论承担怎样的风险和压力,他就以一棵大树的形象站在他的文化立场上,哪怕引火烧身也在所不惜,哪怕舆论之火把他焚为灰烬也不动摇不闪避。
  其实,曾国藩对中国民众的暴虐习性心里很清楚。他一听暴民对教堂的指控他就明白这是怎么回事。所谓挖眼剖心云云,乃是武松们的作为,与教堂人员绝对无涉。教堂为了扩大教会影响,作一些慈善事业,吸引人们成为教民,这是可能的,也是情理之中的。由于洋人和朝廷的每次冲突都以洋人获胜告终,造成了洋教堂洋教会附带享有了某些特权,这也是可能的,这是因为胜利带来的优越。但他们决不可能犯有暴民所诬指的罪孽。在皇帝的权威之下,中国民众在顺民的表象背后压抑了大量的暴虐能量,一有机会就会火山一般喷发出来。在《水浒传》中,火山喷发在贪官污吏头上;在天津教案中,火山喷发在洋人洋教堂头上。因为顺民和暴民乃是一种习性的两极形式,如同一枚硬印,这一面是顺民,那一面是暴民。而且,民众越是顺从,骨子里就越是暴虐。顺从出于对帝王权威的服从,暴虐来自对洋人洋教的无知。一旦被朝廷压抑下去的暴虐在朝廷的挑唆和诱导下发作起来,天津教案那样的事件就爆发了,天津教案那样的局面就形成了。曾国藩对这一切心中十分明白,一如他对属下所言:天津(直隶)“吏治风俗颓坏已极,官则出息毫无,仰资于徭役;民则健讼成性,藐然于宪典”。基于这样的现实,曾国藩能够象后来某些历史学家说的那样,一到天津便与所谓天津人民站在一起吗?他只能采取威严的姿态,发布《谕天津士民》那样的告示。
  正如曾国藩熟知民众的暴虐习性及其暴虐的根由一样,曾国藩也深谙朝廷的腐败无能,如同他们说的那样:“两宫才地平常,见面无一要语;皇上冲默,亦无从测之;时局尽在军机恭邸、文、宝数人。恭邸聪明而晃荡不能立足;文柏川正派而规模狭隘,亦不知求人自辅;宝佩衡则不满人口。朝中有特立之操者尚推倭艮峰,然才薄识短。”如是观之,朝廷已与僵尸无异。但曾国藩的痛苦又恰恰在于他不得不为这具僵尸承担种种罪名,不得不把这具僵尸的利益置于整个事件的处理之上。这与其说是因为曾国藩懦弱和世故,不如说是因为曾国藩脚下的文化立场和文化土壤致使他只能作出这样的选择。君君臣臣,父父子子,这既是道德规范,又是纲常秩序。罗素说中国是一种文化而不是一个国家,乃是因为罗素看出了中国社会不是按照逻辑按照法律组成的,而是按照人伦按照纲常组成的。按照法律组成的社会秩序是硬性,基于对人性之恶的估量;按照伦常组成的社会秩序是软性的,基于对人性之善的期望。硬性的秩序以头脑的科学思考为前提,软性的秩序以内心的修为自律为前提。
  曾国藩尽管看出朝廷的腐败,看出出使天津去解决教案对他来说是一次大难,但他照样忍辱负重,本着“打脱牙齿和血吞”的忍让精神,断然赴难。及至教案了结,背了一身的罪名,曾国藩依然不发一句怨言,而是一再表示自己“外惭清议,内疚神明”,直至他儿子数年后出使俄国谈判归来得到慈禧召见,才为其父委婉道曲。曾国藩情愿身败名裂也不肯越过他所恪守的文化伦常,这与其说是愚忠,不如说是精诚所至。曾国藩事功终生坚持一个“诚”字,平定天津教案也不例外。曾国藩也许在策略运用上不够灵活,但在其所立足的文化立场上是绝对的坚定不移,绝对的诚实,绝对的善良。因为曾国藩很清楚,他所恪守的文化不是建立在逻辑和法律之上,而是建立在内心的修为和人性的善良之上。倘若他想冲破这种伦常秩序,早在平定天京之后便可一飞冲天,何必要等到被指派到天津去充当替罪羊的时候呢?可见,在天津教案上的忍辱负重和在平定天津后的息事宁人,都贯穿着曾国藩前后一致的文化人格,这种文化人格是绝对孔子式的,没有丝毫“秦皇汉武”或“唐宗宋祖”的气息。但也因为是孔子式的,曾国藩会遭到当时的清议和后来的历史学家的共同攻 。因为孔子式的文化人格意味着人们所谓的老实人,而老实人在中国这个国度是向来遭到欺负而不是受到尊重的。当清议家和历史学家打着为民众说话的幌子说话时,他们忘记了这种说话背后的一个文化心理事实,民众是向来驯服于帝王的权威而不以圣贤的人格为然的。因此,当清议家和历史学家把自己装扮成民众代言人的时候,他们总是会露出身后那根御用文人的尾巴。当年的清议家是御用的,后来的历史学家也是御用的,只是驾御他们的帝王在名称上有所不同而已。
  事实上,如果人们少许凭一点良心讲话,他们就会发现,忍辱负重的曾国藩在平定天津教案上所取得的实际成就。在此不妨引用一段考证性的文字:

  天津教案虽然是一次屈辱的外交,但是将它和清代其它一些著名教案相比较,我们就会发现,清政府在天津教案中遭受的屈辱,较其它教案为小。例如1886年因法国传教士马赖被拘处死的西林教案,成为第二次鸦片战争的导火索,清政府最后被迫订立《天津条约》,赔款银二百万两。1865年因杀死法国传教士李国和焚毁教堂而引起的酉阳教案,教堂武装杀死民众一百四十五人,伤七百余人,焚毁民房一百余户,结果民众反被处死一人,徒刑十人,赔款三万银两。1897年因杀死两名德国传教士而引起的巨野教案,其结果是山东巡抚李秉衡革职,处死民众二人,徒刑三人,赔款二十二万五千银两。清政府在天津教案中所受屈辱较小,还可以从法国对此案的态度中得到反证。津案结束后,法国国内并不满意,纷纷指责罗淑亚对于府县抵命未能力争,甚至想调兵前来重理教案,只是因为当时法国为普法战争所困,无暇东顾,此议才作罢。(见许山河论文《论曾国藩与天津教案》《中华文史论丛》1986年第3辑51页)

  需要补充的是,为法国人所不满意的府县抵命一事,是为曾国藩所力争的结果。因为曾国藩认为府县二位官员俱无大过,故拒绝了法国人的抵命要求。而且,曾国藩还向朝廷力陈,对他们应该从轻发落,只是朝廷为了让洋人满意,将他们充军流放。不啻如此,连曾国藩本人,也受到朝廷的革职,被调职他任。尽管事过之后人民可以任意挑剔曾国藩,诸如不够强硬,没有利用普法战争时机,等等,等等,但曾国藩确实尽了他最大的努力,争取到了损失较小的和局,试想,如果换了别人,能够得到比曾国藩所争取到的更好的结局么?或者说,换了别人能够象曾国藩这样承担责任,代人受过,忍辱负重么?也许一些善于权变的政治家可以将此案处置得更圆滑,但同时难免的是,在自己充当替罪羊之际再为自己寻找替罪羊。曾国藩的老实就老实在他不会为自己开脱,不会为自己找替罪羊。而且,他一到天津,便对天津的首席长官表示;祸则同当,谤则同分;而不是耍弄权谋,将对方置于承担一切的死地。
  通观整个教案的平定过程,人们更可以体味到曾国藩事功的无言意味。所谓无言不是无言可说,而是有言难说,而且一说便俗。越是忍辱负重者,越不愿用语言为自己作辩。尤其是当一个人跳入火海救火之际,他根本无暇去跟那些观众席上的清议家争辨自己是否救得在理。及至大火过后,焦头烂额的曾国藩更加不想为自己的所作所为大加辩护。因为曾国藩所做的一切都基于他的内心的修为,而不是根据头脑中的观念和头脑中的权谋。观念会告诉他爱国卖国的是非曲直,权谋会引诱他象朝廷那样嫁娲于人从劫难中脱身。中国历史上不乏这样的先例,一有危难,从上到下,会一级一级地转嫁下来。
  曾国藩没有如此灵巧的头脑,他只有一片由孔子传下的诚心。诚心是无言的,心越诚,言就越显多余。因为诚心的这种无言性质,每每曾国藩一提及自己的事功,总是言不达意,言不由衷。尤其在天津教案一事上,他至死都没说出自己内心的委屈,他至死都没说清楚他为什么只能这样争取和局。尽管他上了许多奏折,留下了大量的书信,但他骨子里却是个很不善言词的人。即便一篇义正词严的檄文,他也写不到骆宾王那样的境地。或许他终其一生只有一次相当准确有力而又生动形象的内心表白,即那联诗句倚天照海花无数,高山流水心自知。
  曾国藩是一个以心自知、以心知人的人,而无论是自知还是知人,在他都难以诉诸言说。他知道朝廷的阴狠、暴民的暴虐、清议家的轻浮、连同洋人的实力意味,但他没法言说,他只是强调记大德忘小怨,他只是重申和平主义的原则,他也知道自己的替罪羊和牺牲品的境地,但他也没法申诉,他只是把一切过咎揽到自己身上,仿佛理所应当地为清议所讥,为时论所弃。假如当年的孔子有过这番经历,也许《论语》中会增添一个章节;假如宋明理学家有过曾国藩的这种体验,也许理学会变得富有人情味一些;但偏偏是曾国藩这样的事功者,他对自己所做的一切始终不知道如何言说。反过来说,倘若他知道如何言说,他也许就做不成他那样的事功。勘定太平天国,创办洋务运动,平定天津教案这三件大事,在一个能说会道的政治家手里也许一件都做不成。倘若曾国藩知道如何言说,他就会变成孔子,或者变成朱熹什么的,但我想他绝不会变成清议家或后来的历史学家。当年容闳赞叹曾国藩为埃菲尔山峰时,他真该加上一句:这座山峰是无言的。
  当然,因为是无言的,曾国藩身前身后都遭到了被语言所谋杀的命运。无言的事功唯有“高山流水心自知”,无言的事功一旦遇上无心的清议家和历史学家,就会被套上种种罪名。因为无心的清议家和历史学家没有内心向度,他们既读不懂曾国藩无言的事功,又出于为朝廷为帝王所御用的本性,于是就使用他们手中的话语权力将曾国藩在道德上文化上置于死地,与此相反,曾国藩无言的事功在具有内心向度的人们却是一读就懂的。比如当时的左宗棠,他与曾国藩的交恶可谓至深,他对曾国藩的挑剔可谓刻薄,然而,在天津教案一事上,左宗棠就没有附和清议和时论。因为左宗棠凭着自身的内心修为读懂了曾国藩。正因如此,在曾国藩去世后,左宗棠会写上这样的挽联:“知人之明,谋国之忠,自愧不如元辅;同心若金,攻错若石,相期无负平生。”所谓知人之明,谋国之忠,乃是以心知之,以心忠之,故左宗棠慨叹自己的内心修为不如曾国藩。所谓同心若金,攻错若石,则意指以心相知,以心为互砥之石,故左宗棠得以对曾国藩坦然相告相期无负平生。
  其实,在曾国藩时代,理解曾国藩的人并不限于左宗棠一个,那个时代虽然以曾国藩为标记,但与他并肩治世的英才不在少数。那个时代的朝廷是腐败的,但那个时代的英才是杰出的。或许应了当年龚自珍的呼唤,那个时代不拘一格降人才,曾国藩乃是其中最具代表性的一个。那个时代的知识分子,一反以往历史上的沉寂,突然变得空前活跃,充满行动的力量;经世致用,蔚然成风,尤以湖南为最。或许是楚地的地气使然,中国历史晚清以降,湖南成了政治文化的重镇,湖南的几个书院成了一代代英才的摇篮。整个中国传统文化到了此刻不再以言说的方式而是以直接参与乃至君临天下的方式展现出来。仿佛说了二千多年,终于进入了做的关头,仿佛该说的已经说完道尽,剩下的唯有实践唯有行动。著书立说已经显得不重要了,经世致用的功业建树才为书生们所向往。事实上,学问做到乾嘉时代,也已经做到了尽头。该说的确实全部说完,即使有什么不该说的,朝廷又不许人们随便乱说。于是为语言为纲常所构建的文化自然而然地转入了为事功为操作所替代的文化之于历史的再度构建;而朝廷的无能在客观上为书生的经世致用提供了空间;洪秀全之乱的兴起为书生的跻身政界提供了契机;更有意味的是,尤其是西方文化的进入和西方列强的突破给朝廷造成了一个无以应对的陌生世界,迫使朝廷不得不依赖曾国藩那样的一介儒生,迫使朝廷不得不打破满清王朝的一统天下,将权力分放给曾国藩那样的汉族大臣。整个中国社会中国历史由此分成十分古怪又难以互相剥离的两面,一面在满清朝廷手中败落下去,一面又在曾国藩那样的中流砥柱之下中兴起来。与女娲补天时代不同,曾国藩的救国救民以身上必须背上一个活死人为前提,当知识分子的经世致用热情空前高涨之际,正好遇上中国社会最为败落之时,而且这种败落不是死的,而是活的,不是象坏疽一样等着切除医治,而是象死魂灵一样死死地缠绕着活人的手脚。
  然而,即便如此,曾国藩的事功依然勾起人们有关孔子的回忆。正如孔子把该说的都说了一样,曾国藩把该做的都做了。正是在这个意义上,曾国藩成了中国晚近历史上的历史文化象征;正是在这个意义上,曾国藩事功以无言的性质确立了他的历史文化建树。
  当然,不啻是曾国藩,在曾国藩时代的事功者们几乎都以无言为其事功的性质,比如左宗棠,比如李鸿章。
  与曾国藩的沉稳不同,左宗棠以灵气见长。在左宗棠的智谋面前,曾国藩无疑是木讷的。曾国藩是倚天照海和高山流水,左宗棠是“身无半亩,心忧天下;读破万卷,神交古人。”相比于曾国藩形象的默然无语,左宗棠形象有点吵吵嚷嚷。事实上,左宗棠也的确很孩子气,在曾国藩兄弟打下天京之际,左宗棠向朝廷的那个告发几同于淘气孩子的恶作剧。左宗棠没有曾国藩那样的沉重,他凭着一身的灵气驰骋天下,所以自诩“今亮”但左宗棠不知道,他的“今亮”之亮以《三国演义》中的诸葛亮为本,而不是源自历史记载的诸葛亮。按史书的记载,诸葛亮不以灵气见长,而以“鞠躬尽瘁,死而后已”著称。
  史书上的诸葛亮倒是更与曾国藩相近,几乎是同样的“谋国之忠”。当然,左宗棠和曾国藩与诸葛亮都是有缘的,《三国演义》中的诸葛亮走进中国晚近历史变成了左宗棠,史书记载的诸葛亮走进中国晚近历史变成了曾国藩。不过,左宗棠和曾国藩的事功成就都超过了诸葛亮。比起诸葛亮的六出祁山,左宗棠的西征和进疆成绩斐然。比起诸葛亮的巴蜀之治,曾国藩的三件大事件件辉煌。至于曾左二公的品德又与诸葛相当。“今亮”虽然孩子气,但逢大事从来不糊涂。曾国藩有江南制造局,左宗棠有福州船政局。曾国藩天津教案处境维艰,左宗棠对此深表同情,毫无落井下石之念之举。相比于曾国藩的坎坷,左宗棠的事功是顺利的。左氏的这种顺利使其事功业绩简单明了,毋需赘言。左氏及其事功的简单性,一如林则徐虎门销烟的单纯性,既不触动中国文化历史的深层结构,因而也没有在文化心理层面上的建树意味。左氏的功业不是因为难以言说而无言,而是由于毋需解说而无言;因为左氏功业在文化历史上的意义是为曾国藩形象所覆盖的。后人曾说合肥南皮的规模皆不出于湘乡。其实左宗棠的成就也不出于曾国藩,更何况后来的李鸿章,又何谈入了二流的张之洞呢?也许后人忽视了这一点,但左宗棠本人是心中明了的,所以他说“自愧不如元辅。”
  曾国藩事功在其复杂性和艰难度上的无言意味,乃是由李鸿章所承继的。李鸿章填补了曾国藩谢世后留下的历史空白。比起曾国藩的至诚至忠,李鸿章显然要灵活圆滑得多。如果说曾国藩事功带有明显的孔子气息,那么李鸿章仕途则已经具有了现代文明的商业风格。虽然曾国藩一再以诚意忠信教导李鸿章,但李鸿章却在其事功操作中逐渐学会了一套类似于生意经那样的买卖诀窍。李鸿章一坐上谈判桌就成了精明的商人,精于讨价还价,明于以利相见,在这一点上,可说是李鸿章对老师的突破。也正是这样的突破,李鸿章主持的洋务业绩在规模上超过了曾国藩。也正是这样的突破,无论处于如何屈辱的劣势,李鸿章都能在与洋人的谈判中了取得比曾国藩在天津教案中更显著的结果,既最大限度地减少利益上的损失,又不失一国代表的人格尊严,在国力较量极为悬殊而又不得不听命于朝廷的极为艰难的处境下,李鸿章显示了他那惊人的外交天才。后人只知道他签定了许多所谓丧权辱国的条约,而无视这个中方的签约者为此承担了怎样的罪名,为此花费了怎样的口舌,为此作出了怎样的尽可能减少损失的努力。
  李鸿章虽然在文化人格的建构和事功业绩的承继上与曾国藩略有异同,但李鸿章的历史命运却与曾国藩完全相同。一次次屈辱的签约,几乎是曾国藩天津教案事件的不断重演。曾国藩做了一次替罪羊,而李鸿章却做了一生的替罪羊,直至生命最后一刻,李鸿章还在为朝廷与八国联军的谈判而奔走旋斡。如果说曾国藩是被一次性地送上祭坛的,那么李鸿章则被送上祭坛后就一直躺在上面了,生命不息,祭献不止。如果人们站在朝廷的立场上说中国那几十年的历史是屈辱的历史,那么他们就得承认李鸿章承担了全部的屈辱。如果人们说朝廷也就代表了人民,那么他们就得承认,李鸿章也为中国人民承担了全部的屈辱。因为长期以来有一种十分奇怪的说法。这种说法将所有的卖国主义帽子都扣到了李鸿章头上。仿佛朝廷和人民一旦推举出李鸿章去谈判签约,李鸿章就成了唯一的战败者,而朝廷和人民则一起成了战败的旁观者,至于后来的历史学家更是成了旁观的旁观者,仿佛要是这些历史学家当年能活在李鸿章的位置上必定会反过来叫洋人割地赔款似的。
  比起李鸿章的这种命运,曾国藩甚至可以说是幸运的。因为天津教案在他是事业的终结,但在李鸿章却是替罪生涯的开始。当李鸿章从曾国藩手中接过天津教案时,他同时也就接过了老师担当过的那份屈辱那份冤枉那份忍辱负重那份我不下地狱谁下地狱的命运。
  如果可以把这一事实倒过来表述的话,那么无论是满清朝廷还是中国人民都应为他们找到李鸿章这样的替罪羊感到幸运。因为李鸿章与曾国藩一样不会推卸责任,不会把失败及其屈辱推到朝廷头上推到百姓头上,而是自己一把揽过来,然后在己方没有一兵一卒的棋盘上,孤身一帅面对对方的车马炮士相全。李鸿章有本事在这样的棋盘上弈棋弈到对方动怒,以至在日本谈判时遭到枪击。也许正是这样的外交才能,才赢得了几乎所有谈判对手的敬重,当他出访欧美五大强国时,各大强国都以隆重的仪式盛情接待了这位来自东方落后国家的杰出的外交家。国家的落后,人民贫穷,并不能掩去李鸿章在政治外交上的光彩。
  西方人懂得这一点,西方人不忽视一个身处战败国的谈判对手的个人才华,因此西方人向李鸿章表示了应有的尊重。那位德国铁相甚至在李鸿章意味深长地表示他成不了中国的俾斯麦时,同样意味深长地感叹他也成不了德国的李鸿章。可见,签订的条约是屈辱的,但屈辱条约的签订者并不因此矮人一截,并不因此尊严全无。只是在李鸿章自己的国度,才被人们硬踩在脚下,才被人们将所有的失败和屈辱甚至连同落后贫穷的事实都一起强加到他一个人头上,这与其说是一种误解,不如说是一种心照不宣的合谋,愚昧的民众和腐败的朝廷合谋,后来的历史学家和当时的爱国清议合谋,经由这样的合谋,大家可以一面享受着李鸿章在洋务和外交上的成就,一面津津有味地笑谈李鸿章的卖国行径和汉奸嘴脸。贫穷落后愚味无知失败屈辱割地赔款,等等等等,仿佛一切问题都由于李鸿章的出面而解决了,都由于李鸿章的承担而变成了李鸿章的问题。民众和朝廷一起光彩照人,历史学家和爱国清议共同口诛笔伐。
  与曾国藩打脱牙齿和血吞一样,李鸿章也有忍辱负重的心胸。只是出于一种商人习性,李鸿章不象曾国藩那样以两袖清风为荣,而是忙里偷闲地为自己添置了一些家产。但在大事上,李鸿章依然具有曾国藩式的清醒和曾国藩式的定力。尤其在康梁变法的关头,李鸿章的同情之心和共鸣之情差点溢于言表。诚依旧是诚,但李鸿章对朝廷却不再象曾国藩那样忠了。这种微妙的情形导致后来的革命家孙中山都曾在李鸿章身上动过合作的念头。作为朝廷的替罪羊,李鸿章与曾国藩一样将朝廷的腐败和自身的处境看得清清楚楚。虽然不得不为朝廷所用,不得不为那个叫做慈禧的女人奔走,但李鸿章心中已经淡化了那种“朝天阙”式的忠诚。从李鸿章的清醒只消跨前一步,便可抵达变法维新的康梁之辈。而且,相形之下,后来的孙中山虽然革命热情气势磅礴,但对中国社会和中国历史的察看未必比李鸿章这样的洋务大臣更为透彻。李鸿章是一个看清楚了没法言说的人物,一如他的事功,他对此不置一词,与左宗棠事功毋需言说不同,李鸿章事功是没法言说,在他本人也不想言说。曾国藩还说心自知云云,李鸿章连心自知都无从奉告。李鸿章只是把他得做的都做了,至于后人如何评说,他想都不去想。当年的孟子比孔子更会说,此时的李鸿章比曾国藩更不想说。圣人立言,越立言越多,书生事功,越做话越少。因此,不仅曾国藩的事功是无言的。整个曾国藩时代的事功都是无言的。
  就左宗棠和李鸿章的形象再回顾曾国藩,人们可以发现曾国藩及其事功之缺。相比于左宗棠的才气横溢,曾国藩的确不无木讷。曾国藩的木讷不仅体现于军事上的保守和迟钝,同样体现于在诸如平定天津教案那样的操作上的缺乏机智和权变。曾国藩在军事上的才能不是十分高超的,他之所以能够打败太平天国,是由于他的审时度势。曾国藩用兵不灵变,但他却善于运势,如同打太极拳一样,慢慢地蓄势,凝聚力量,以稳扎稳打的方式将敌人逐渐围歼。顺便说说,后来蒋介石对付红军根据地的方式也与此相同。不过蒋介石缺乏对势的把握和运作的能力。曾国藩的这种迟缓也同样见诸天津教案的处置。就审时度势而言,曾国藩是看清楚教案的实质和各方面的情势的,但他一开始将自己全然与崇厚捆绑在一起,显然是一大失策,至少使自己失去了回旋余地。此外,他后来又没能利用普法战争给教案留出的空隙,则失之于过于谨慎。这个空隙要是落在李鸿章手中,李鸿章肯定会大做文章。这虽然无改大局,但至少可以争取更大的主动权。曾国藩事功一生恪守一个“诚”字,始终以内心修为为上,此乃曾国藩的根本立足点。然而,尽管这使曾国藩擅长运势,但同时也带来木然之缺。由此可见,曾国藩求缺并非故弄玄虚,而是他知道自己确实有缺。
  除了策略上的缺乏灵变,曾国藩在人际关系上有时也失之于太过周纳。曾国藩对崇厚那个祸谤同当的表示,虽然体现了承担责任的品格,但也流露了曾国藩对满族官员所一贯抱有的不敢冒犯的心态。其实崇厚其人乃庸常之辈,不值得作出那样的袒护。这在左宗棠也许就不会如此小心翼翼。当然,左宗棠的脾性造成了他的幕府远不及曾国藩的幕府那样恢宏,人才济济,但他不会象曾国藩那样在人际相处上犯有瞻前顾后的失策。不仅如此,曾国藩在事业发展的重大关头,还会顾及到亲情之谊。比如攻陷天京一役,倘若他能起用左宗棠而不交付给他的胞弟曾国荃,事情就会完美得多。
  作为一棵长在传统文化大地上的大树,曾国藩既有该文化正心诚意的一面,又有该文化重血缘亲情的一面。以曾国藩的修为,他当然没有能够超越他所置身的文化。就象孔子没有抵达老庄那样的生命境界一样,曾国藩始终只是一座高山,而没能成为天空。尽管天空与高山一样都是无言的,但高山再高也有限,高山再美也有缺。
  曾国藩在事功上的最大缺憾在于他勘定太平天国时不得不使用的暴力手段上。不管其出师如何义正词严,但毕竟诉诸了暴力方式。这是一个无以解决的悖论。为了捍卫文化纲常必须平定身体的叛乱,但要平定身体的叛乱又必须诉诸身体的方式,必须是暴力的,而不是和平的文化的,用身体平息身体,用暴力求得和平。这是曾国藩事功的先天性大缺。作为中国晚近历史的中流砥柱,曾国藩无论在内心层面还是在头脑层面都是文化的象征,秩序的象征,和平的象征。然而,无论是文化理想还是社会秩序抑或天下和平,在曾国藩都不得不通过暴力求得。这在操作层面上是毋庸置疑的,但在内修层面上却很难洗净暴力的血腥气。尤其是曾国藩将攻陷天京一役交给曾国荃之后造成的南京城内的空前浩劫,致使暴力的罪孽被永远钉在了历史的耻辱柱上。
  正如曾国藩的生命是修炼中的,不是成道的,曾国藩的事功系凡人所为,是不完美的。孔子当年诛杀了一个少正卯尚且为后人所议,更何况曾国藩从事了那样大规模的征伐?当然,以暴力形式平定身体叛乱的最大缺憾在于暴力之于历史的影响。因为这种影响完全以一种历史合理性的方式呈现出来。由于朝廷的腐败,导致了身体的叛乱,又由于身体的叛乱,造成了文化英才以暴力形式介入历史的必然性。暴力的这种合理性使历史进程被不知不觉地限定在身体层面的反复更迭中,从而难以进入头脑层面的和平改革。比如戊戌变法失败了,辛亥革命之后的宋教仁创制被扼杀了。这些和平改革的失败又反过来证明了暴力的合理性,致使任何头脑层面的变革必须转入身体层面的暴动才成为可能。
  由此可见,曾国藩作为一棵历史文化的大树,其事功是文化的历史性结果,其缺憾又是历史本身的非文化性特征。也即是说,曾国藩的历史文化象征意味既体现了中国文化的生命活力又显露了中国历史的衰败轨迹。但也正是这样的意味,使曾国藩象征了中国晚近历史的基本构架和基本风貌。
  纵观曾国藩的事功,若以立德立功论之,那么其事功与其说在于立功不如说在于立德。就立功而言,同时代的左宗棠、李鸿章等并不在曾国藩之下,然而,曾国藩事功之所以成了中国晚近历史的象征的根本原因却不在其功业的大小,而在其树立的德性。所谓功德,功者,力的贡献也;德者,心的贡献也。心的贡献固然得诉诸力的贡献,但力的贡献倘没有心的向度,那么就仅仅有功而无德。一般说来,德者必有功,功者未必德,比如历史上的历次身体叛乱和身体暴动都做功,但这种功没有心的向度,故功不见德,每次叛乱成功无非换个王朝而已。然而曾国藩那样的以功见德以功立德却全然不同了,曾国藩的功业没有大到改换王朝,但他所立之德却涵盖了整个中国晚近历史,以后的时代,无论蒋介石还是毛泽东,都受到曾国藩之德的影响。至于毛泽东以后的中国大陆改革开放几乎是曾国藩事功的某种临摹。
  功对历史的作用是一时的,德对历史的影响则是恒久的。相形之下,左宗棠虽然功高,但立德不如曾国藩,故左宗棠的功业如同一个历史的传奇故事,而不象曾国藩那样成为历史本身的标记。同样,李鸿章之功业也不小,但其立德的意味却超不出曾国藩,唯有在外交上,李鸿章堪称中国第一外交家,因为李鸿章树立了中国式的外交风范;当然,即便如此,李鸿章此德的建立也有曾国藩有关立诚的教诲在先。
  相对于后来毛泽东那样的立大功者,曾国藩是一个立大德者。正如毛泽东以极致的方式终结了秦始皇开创的帝业一样,曾国藩以中庸平和的方式向孔子给出的传统文化划上了一个句号,同时又给以后的中国晚近历史确立了一个孔子式的开端。尽管曾国藩不得不经由暴力形式走进历史,但他的事功在本质上却是和平主义的,承继了孔子传下的儒雅风范。也正是这种平和儒雅的本性,使曾国藩在勘定太平天国之后断然放弃了手中的暴力工具。也正是这种平和儒雅的本性,使曾国藩在平定天津教案中显示了惊人的定力,不为清议和暴民的重重压力所动。在曾国藩一生事功的三件大事之中,创办洋务乃是最合乎曾国藩本性的事业,曾国藩本质上乃是一个治平之才,建立和平的秩序,传达圣贤的教诲,师夷智交夷邦,实施改革开放,富国富民……所有这一切都是曾国藩之长,也是曾国藩最向往最乐于效劳的。但曾国藩又偏偏生于乱世,不得不从乱世英雄的历史角色起步,走上历史舞台,成为中流砥柱式的历史人物。人物是杰出的,历史是衰败的。假如这是一个悲剧的话,那么悲剧不在于曾国藩的本性,而在于曾国藩所置身的历史。
  曾国藩的事功对历史来说是立了大德,对曾国藩本身来说只是一个内修的历程而已。修身齐家治国平天下到曾国藩才形成真正的典范。曾国藩的内心修为如同一盏明灯自始至终导引着曾国藩的事功成就,而曾国藩的事功成就又标记出了曾国藩的内修历程。从血气方刚到通达宽厚,从踌躇满志到忍辱负重,几乎是一个朝圣者的心路历程。我想,这样的内修和朝圣,也许就是曾国藩事功在其终级性上的无言意味吧。
  曾国藩的确是一座埃菲尔山峰,他与孔子遥遥相对,标记出了中国历史的海拔。
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