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主题 : 尚杰:悖谬乃哲学的姿态——对柏格森的重新解读
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0楼  发表于: 10-28  

尚杰:悖谬乃哲学的姿态——对柏格森的重新解读




  哲学是对日常习惯性思维的一种批判,而以批判面貌出现的哲学自身,也会成为一种新的思维惰性,于是,新的批判就会出场。比如关于“欺骗”或者“假象”中的积极性,其微妙而精深的含义,在哲学史上就被严重忽视。精神出场的基本形态,也许为“不诚实”——这是一种微妙的悖谬现象。问题的严重性在于,哲学一向是以研究“真”(真理)、追求“真”为使命的。[1]当我说“微妙的欺骗”具有正当性时,我就在超越理性界限的同时,“违反了”哲学的道德。但是,我以下的研究,却绝对不是从不道德的动机出发的。



  从一种反常的角度看以往的哲学追求,能说所谓追求“真”得到的只是一种假象吗?也许更真实的情形,是古希腊诡辩哲学家芝诺描述的悖谬现象。20世纪西方那些有创见的哲学家重新拣起了“诡辩论”传统。像尼采一样,他们认为传统哲学的提问方式出了问题。比如,柏格森和维特根斯坦,他们不但指出问题不应该像传统那样提,还描述了真实的问题是以怎样的方式出场的。就像德里达,把形而上学这部大机器的零件拆了重新组装。
  “诡辩论”的传统,把“不可能”的情形当成真实的。现代哲学非常重视类似的问题,比如“圆的正方形”:这样一种“不可能的思想”是怎么形成的呢?一种“绝对不存在的”(虚无)观念自身却是存在着的。一种不存在的出场,也是“出场”。模仿胡塞尔现象学关于“意向性”的公式:“一切意识都是针对某个对象的意识”,那么“一切缺失都是关于某样东西的缺失。”用“虚无”(缺失)替换“某样东西”,这个过程“终结”了对象,而保留了“过程”或“方向”。这个过程的“替换”并非是遗传或者模仿性质上的,毋宁说很像德里达所谓“增补”或“延异”(différance)活动。在这个过程中,出了大问题的,是“关于”——因为“关于”不再“关于”。在“一切缺失都是关于某样东西的缺失”这个例子中,“存在”被连接到他者身上,是关于“他者”的。在效果上,就是出乎意料,邻接陌生。从一种秩序中出来进入别一种“秩序”:方向性的转变。如果希望总是落空,这种无序的情形就成为一种“秩序”(“没有秩序”自身成为秩序):有期待却不知道来的究竟是什么。这样的情形当然既不是遗传性的也不是模仿性的。
  继续发问:有多少种类似“圆的正方形”的“存在”呢?很多!比如柏格森所感兴趣的“运动”。与其说他对“运动”有兴趣,不如说对“运动”呈现出来的、不同于矛盾的悖谬现象有兴趣。矛盾的姿态之所以可能,在于可以被描述出来;悖谬的姿态之所以不可能,乃在于我们可以领会它而不可以把它说出来(一说出来,就错)。为什么语言抓不住悖谬的姿态呢?因为凡是语句被说或书写出来,就意味着一个或几个理解方向,但是悖谬的方向却无限多(这是一种道理上可以理解却说不出的情形)——摇摇晃晃、顺溪而下、蹦蹦跳跳,来回的思想梭子方向错乱,从一个地方到另一个地方的过程令人眩晕。躁动着,但说不出究竟在怎样的躁动,因为它细腻得难以觉察(说不出但是觉得肯定“存在”。例如帕斯卡尔说,我们虽然不能证明上帝的存在,但是种种迹象使我们相信上帝是存在的,这样的心理是微妙的,等待着启发)。当语言对类似的情形不甘寂寞时,悖谬就出场了。
  悖谬的典型特征是“幻觉”——加上引号乃在于精神现象与语言现象一样,其本质特征都是幻觉,也就是脱离实际。“唯物主义(或者辩证唯物主义)反映论”之所以有误,就在于它终究在思维与存在之间,确立了一种对应关系。这样的对应潜伏着精神方向的统一性或一致性。唯物主义和唯心主义是互相翻译的过程,两者都承认有最原始的元素,然后位居第二位的元素被翻译为精神或者物质。如果“统一性”意味着“立场”的不变性,可以没有立场吗(不选择“彼”、不选择“此”、不选择亦此亦彼、不选择非此非彼,等等)?先抛开“不选择”是否也是一种选择的问题,我们说,“不选择”不是因为缺乏选择的意志,而是说“思想的梭子方向”变化得实在太快,快得似乎世界上什么都没有变化似的。在这个意义上说,“唯物主义”与“唯心主义”这两个术语,都没有击中悖谬现象。悖谬现象同时包含“唯物主义”与“唯心主义”要素,却并不仅仅归结为这两种要素。
  变化得实在太快,快得似乎世界上什么都没有变化似的——似乎在变化!不再能确定在时空中任何一点上的变化,是虚幻的变化吗?变化是相对某参照系(或某对象)而言,终止了被参照的对象,就只有“过程”而没有变化。不动的过程也能叫做过程吗?如果被参照的对象是虚假的,那么由这样的参照而产生的“运动”也是假的了?抑或事物本质上根本就没有运动,而只是我们的思想在“运动”?是动得太快了而显得不动,还是根本就没有动?
  思想总是在他者、在别处、在第三者那里吗?这个他者又是他自己的他者吗?似乎精神总是处于摇晃状态。怎么从无序走出有序呢?倘若没有对象或者“被感觉的事物本身”,那感觉何在呢?[2]这个不再能被叫做感觉的感觉,从此变得轻飘飘的。
  悖谬是一种形不成影像的精神姿态,比如“圆的正方形”。“圆方”的问题,出在其精神内部的不连贯性(我们想象不出“圆方”的形状,虽然可以想象从“圆”到“方”的形状,但是“圆方”是瞬时的形状,从“圆”到“方”却经历了过程)。“连贯性”或“统一性”,暗含着立场方向的单一性,而“圆方”却同时肯定了不可能同时存在的两个精神方向。
  我们的眼睛看见了假象,事物运动太快了,眼睛照顾不过来,事物就显得不动。那么,精神现象也可以这样吗?成天有想不完的事,想得快而多就显得没有想吗(或者说心情的速度越快,留下的痕迹越淡,从而忘记越快)?还是因为我们没有能力说出来“运动”或“思想”的姿态?以往哲学的问题,在于把一种瞬间的立场或位置固定下来,并类推其他瞬间或立场的性质也是同样的,这是一种虚假的运动或连贯性,具有喜剧效果。事实上,每个运动或思想的瞬间因为偶然因素(思想和运动都不是机械重复的),都可以方向不同从而处于纯粹的相互独立状态。瞬间的运动和思想之所以“不可能”(不固定、不连贯),因为它们马上就是他者,处于别的位置或思想。思考之所以无能,在于抓不住这些位置(每次抓住都等于形成一个康德说的先验幻象)。
  所谓“精确性”,是一种被修剪过了的效果。但是,我们切不可武断地说以极快的速度“抓住瞬间”是完全不可能的——当我们正当地说,这样的“可能”同时是不可能时,就好像在盯着电子显微镜思考着。“问题”也可以有速度吗?一个瞬间形成的问题刚被我们想到,它就不再值得回答了——不是因为被回答了,而在于问题变成了别的。“思考”被问题强加时,就显得非常累(因为会出现想抓住瞬间而实际抓不住的情形);而思考以“不可能”的方式在性质不同的瞬间依次浮现时,就显得很轻松。维特根斯坦提到过精神处于痉挛状态(自发自动速度快抓不住)。我说,如果以往的哲学问题都是以把瞬间感受永恒化的形式提出,那就是假问题或假的思考方向(因为没有考虑到“痉挛”这个精神的天性)——传统的哲学问题就像漫画,把感受不到的东西画出来,在效果上是夸大的。
  位置与立场在一起,哲学史中的哲学思想,往往是以“位置”的方式出现的。一部哲学史,是关于“立场”的宏大战争画卷,其中有矛盾,却掩饰了悖谬。怎么掩饰的呢?眼睛不能看见自己,当我们思想时,通常不是以思想“思想”本身的方式思想的。但是另一方面,我们却很少不谈论自己——当我们以这样的方式连接起思想时,会漏掉难以表达的、更微妙的思想。换句话说,那些微妙而活生生的思想一直没有被我们撞见,而我们从来只是把那些遗传或模仿得来的现成观念连接起来,以为这样就有了思想。为了批评这样的成见,我们要对思想进行解构与重构。
  思想不是以“固定状态”的方式存在的,思想之存在方式,在于其倾向性或方向性。思想从来就不是连贯的,不变化思考方向的“思想”,不是思想的本来姿态。思想方向的变化也可以被理解为翻译、位移、上下左右的横穿,等等(同时或瞬间改变理解事物的方向,比如形成“圆方” )。思想是以“可能” ( “不可能的可能”也是一种可能)而非“就是”的方式存在着的——是动,而不是止。



  当我们谈论“无”,无论我们愿意与否,在效果上就相当于谈论“有”。一个无出场了,这本身已经很悖谬,很滑稽。把本来就没有的“东西”视为己有,甚至为其失去而难过,在这样的情形下,我们还能认真地说它是“无”吗?“同样我们可以想象只装满一半的酒瓶比装满的酒瓶更‘多’,因为装满的酒瓶中只有酒,而那只装了一半的酒瓶除了酒还有空。”[3]把思想隔离起来,一个思想就变成了两个思想。悖谬现象是一种虚无现象吗?哲学史上最著名的是芝诺悖论——他是把事物装进“呈粉末状的时间”里,还是这种提法本身就不成立(因为时间不可说,除非我们能站在时间之外成为时间的旁观者,而这是不可能的)?一切说,或一切思想,都是强说或强制性的思想吗?“呈粉末状的时间”,不连续的瞬间。对芝诺来说,“运动”是由一系列不连续的“点”(位置)构成的假象。从本来的“位置不动”总结出“运动”等于把数量问题变成了质量问题。快腿阿基里斯追不上乌龟,除了“二分法”的原因(为了走完全程,必须先无休止地走完全程的1/2),还因为它们“步伐”的性质不一样吗?芝诺的智慧,在于他不使用任何现成的思想说话吗?“无”显得比“有”少;“无”显得比“有”多。这里的“有”“无”的情形,换成“真”“假”、“内”“外”等等也同样适用。
  似乎有一个神秘而虚幻的“点”,与有/无/真/假/内/外等等保持着“同等的距离”——但这是被我们直觉到,而非抓得到(即不是可以看得到、说得出、可以证明的“对象”,等等)。这个神秘而虚幻的“点”形象地描绘了我所谓“悖谬现象”,即与存在相悖的虚无现象(比如“圆的正方形”)。虚无是没有归属感的差异,与任何现成的事物都不一样,因此看不到、抓不住,甚至说不出。“实际上,我们也感觉到彼和此,在那个点上同时有彼此。于是无的形象也是灌满事物的形象,同样包含主体与客体的形象,永远从一方跳到另一方,拒绝固定在某一方。”[4]顺着那“悖谬点”继续往前想,高处不胜寒,却都是创造性的念头、具有迷惑性的“不存在”的问题,没有“存在”的梯子,也要往上爬。编造一个莫须有的运动。心动而物不迁。思想有自寻烦恼的自然倾向,不停顿地忘记现成的情形,在替换或增补中一再重新发现,我们当然应该把它理解为纯粹的非功利(没有获得却有快乐)的过程,祛除了思考的任何前提——但是,这不是以往习惯上理解的以获取对象本身为目的的理智活动。
  去掉前提、理想、目标的精神活动,在传统看来是不严肃的精神。柏格森在他的作品《笑》中,曾经把精神说成是“思想的戏剧方式”。最哲学、最严肃的思想成果,可以被看做是在最不哲学、最不严肃的消遣或娱乐情形下获得的。换句话说,在那精神或肉体最精彩(痉挛)“点”上,同时创造出很多方向不同的效果。这些效果在“是某某”的同时就“不是某某”。例如本来是消遣好玩,却被说成别的。精神过程,就是一些“假如”的过程,就是把某某当成别的,就像帕斯卡尔曾经说的,本来自己是疯子,却把自己当国王;本来是娱乐而作,却被说成伟大思想;我也可以接着这样说,本来是瞬间想法(但是,瞬间念头是多么不一样),却被固定为永恒真理(人们从今以后的任何瞬间只能对其顶礼膜拜,那瞬间的真理制造者看了这样的情形,会发笑),如此等等。由此看来,精神的连线也就是把什么当成什么。精神连接的方向性,导致了我们不同的心情。
  悖谬与辩证法有密切关系,亚里士多德称芝诺为辩证法的发明者。我认为悖谬的要害,在于肯定了违反形式逻辑排中律的两个要素同时具有正当性。凡事以非悖谬的形式说出来,总是在说某一点、一种现成的、已经过去了的东西,而不是“正在”的情形或姿态。芝诺悖谬就是要寻找瞬时的真实,但这真实却是哲学的“存在”觉察不到的,因而悖谬的真实“不存在”,因为凡存在都得能被确定、抓得住、说得出、可以计算——存在的事物就是这样生成的。柏格森说,当我们把这样的“理智电影机制应用到分析真实时,就获得了一种观念性的哲学。”[6] “悖谬”与德里达的“延异”同样属于比形而上学更古老的智慧(元哲学)问题吗?所谓“更古老”,就是说,“悖谬”之“延异”效果先于观念的形成,从而观念是假象。芝诺式诡辩的要害,是要解决这样一个问题:很多占据不同位置却原本不动的点被集合起来,就成了“运动”?进一步,从一个位置到另一个位置的移动过程究竟是怎么发生的呢?芝诺揭示这个过程在道理上是悖谬的。在阿基里斯追龟的悖谬中,使两个点区分开的间隔,可以无限地分割,所以在道理上,越不过这些间隔。但是,在柏格森看来,芝诺混淆了阿基里斯的步子与乌龟的步子,以为这两种步子都行进在同一种类的空间中,但是空间也可以划分为不同种类(后来福柯写了“异类空间”,阐述了不同空间小块之间“没有有关系的关系”)。空间方式可以任意地分解和重组。运动不是以空间或地点的形式发生,而是以绵延(durée)的形式发生;不是以数量的形式发生,而是以质量的形式发生。绵延的直觉显现为运动,而绵延在空间之外。这是佛学关于“心动”而非“物动”的另一种说法吗?心理也可以划分为不同的空间(确实有“拓扑心理学”)。柏格森笔锋一转,把芝诺的物理空间性质的运动悖谬转变为绵延的直觉问题(“心理空间”与“心理时间”),它与想象关系密切,是在理智之前发生的。如果理智是箭所瞄准的靶子,那么箭从来就不曾射中靶子,因为箭在中途改变了运动的方向。
  如果不同的物理空间意义上的运动可以由于性质不同而不相遇,在物理空间之外的绵延空间就更是性质不一的了——柏格森的绵延不仅是心理时间问题,更是心理空间问题,这被人们忽视了。心理空间主要表现为心理活动的多方向性、方向之间没有关联。阿基里斯和龟各走各的步子,既是两种不同的运动,就不要用数学办法累计这两种步子。柏格森告诫我们:对于运动,要按照性质(非数量)划分。他的绵延概念,肯定含有性质的多样性、多方向性、非连接的连接性。一句话,绵延即以多样性的方式延续,使时间显得空间化了。不可以像芝诺那样,把运动仅仅理解为空间上的位置移动。
  我这样理解:柏格森把他的绵延概念与物理空间分离开,绵延或变化的纯粹性不再涉及“事物”的变化(“事物”没有变,但正在发生纯粹绵延性质的直觉)——在这个过程中“事物”不再是变化的内容,纯粹的绵延既是形式又是内容。在芝诺著名的关于“飞矢不动”的悖谬中,认为箭在飞向靶子的路途中,每个瞬间都占据着某个特定的位置,即“飞矢不动”(射不到靶子)。换句话说,时间就是由“现在”(不变的瞬间)组成的。持续性就是不持续性,把不持续性(在另一个位置“放映”或)连接起来(即柏格森上述那些朝向多种方向的绵延),就显现为所谓的“持续性”。在这样的意义上,“持续性”的确是假的,就像任何“集合”或者“总体性”观念(或者这类性质的判断)都是假的一样。令人忽略了的是,不但哲学而且任何文明判断都无法离开这些“假判断”。人不过是张三、李四而已,沙子不过是沙粒而已。但是,张三、李四、沙粒……这些“瞬间点”是无法独立自存的,它们必须与邻近的,却与自己有“性质”差异的(正如德里达所说,由于“延异”的效果)别的因素连接起来。或者说,靠这些“别的因素”(这些因素就像照亮自己的镜子)描述自己。以往哲学的“错误”就在于想利用各种手段(比如逻辑证明)直接或者间接地抓住(即认识)“事物本身”(相当于一个瞬间点、对象——无论是一般的对象“人”还是具体的对象“张三”与“李四”)。在这个意义上说,柏格森的“绵延”性的直觉是“横向的瞬间点”之间的关系(而不是垂直去抓住所谓“对象本身”),一个挨着一个并列,但这些“一个”的性质可以不同,发生了不同时的同时、没有关系的关系。柏格森的所谓“直觉”不应该附属于“一下子”的直接性,而应该与绵延有密切关系,“绵延”暗示着多样性的关系。“持续性”或者“绵延”是不能说的,因为一说就说出一个“总体性”。这样的“说出”等于“不可能证明的证明”——我们可以体会到那个莫须有的无限,但是我们肯定到不了那里,但是,这样说并不能否定无限性和总体性的价值,问题的悖谬就在这里:一切射向靶子的飞矢都在中途以转向的方式夭折了,但是那靶子却是激发我们灵感的源泉,是创造者。每个概念(比如“时间”)都是一个“总体性”(这“总体性”自身又是悖谬的:它似乎是无限的,却因为“此概念”非“彼概念”而暗含了概念的界限,因而又是有限的),都不能说,或者都有以上类似的悖谬现象。如果“连续性”不是以无数类似1+N的形式累计起来,又是什么呢?就像时间不是瞬间的总体,又能是什么呢?脱离这里的“总体性”的连续性或时间,是否为不可思议呢?因为点与点的性质不同,互为别的东西。
  事物显现出的悖谬姿态,导致我们对全部哲学问题进行重新思考,就像一部机器可以被拆解了重新安装。不可以把瞬间念头永恒化,因为有很多性质不同的瞬间念头,精神连线是多样的、多方向的。人们往往批评柏格森是非理性主义,他辩解说,直觉与理智不是对立的关系,而是相似的关系。理智就是直觉的放松(卢梭也曾经说过他不喜欢思考,因为很累。卢梭把思考理解为紧张,其实卢梭的智慧恰恰来自“放松的直觉”而流淌出的灵感,似一种直接的思考效果),更贴近生命的冲动、活力,它可以膨胀、扩张、叠加。理智或概念不可以作为事物的标签,一旦赋予事物就永远代表事物。直觉的要害在于其接触的新鲜感,新鲜感不仅来自变化对象,而且来自同一个对象。在直觉中,概念往往不但不是思考的助手,反而是思考的障碍。柏拉图就把精妙的辩证法比喻为手巧的厨师,这厨师剔肉绝不会碰到骨头,而是像中国成语“庖丁解牛”那样,在骨头的关节之间游刃有余,这也意味着直觉的灵活,柏格森式的绵延。绵延并非循着一条直线,不是呆板而是灵活,不单有一个种类的绵延(durée hétérogène),或者称“纯粹的差异性”,有很多陌生的光。灵活意味着方向经常改变,连接起似乎不连接的线索。重要的是,每个瞬间的方向柔韧且不一致,就像“圆的正方形”一样,蕴涵着多种蓄势待发的可能性。概念曲折而流动,划出了一道思想的痕迹,就像智慧的形状一样。这里“形状”意味的智慧方向的改变而形成的精神轨迹,不受束缚的精神是本色的精神。一种直接性,中途没有概念的磕磕绊绊,就好像在虚无中穿梭,来去自由。但是,这样的思考由于不利用现成的概念,从而显得突兀而艰难。这样的思考,不是越是拥有概念就越哲学,而是越接近具体的性灵、越哲学。


注释:
[1]哲学史也是一个不断说自己的思想“不行”的历史,比如在笛卡尔之后,康德把哲学使命定性为“批判”,他揭示以往哲学形态的假象(先验幻象),而尼采和胡塞尔则从另外角度出发,说以往哲学的提问方式有问题。
[2]就像德里达在《哲学的边缘》一书中讲过的,如果没有原义或被比喻的含义,那比喻也就不存在了,或者再也不是原来意义上的比喻。
[3]HenriBergson, La Pensée et le mouvant, in Euvres, A. Robinet éd., PUF, 1959, p.1305.
[4]HenriBergson, L′Evolution créatrice,in Euvres, A. Robinet éd., PUF, 1959,p.684.
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