——论德里达和阿甘本对大屠杀文学的解读
基列人把守约旦河的渡口，不容以法莲人过去。以法莲逃走的人若说：“容我过去。”基列人就问他说：“你是以法莲人不是？”他若说：“不是。”对他说：“你说示播列（shibboleth）。”以法莲人因为咬不真字音，便说“西播列（sibboleth）”。基列人就将他拿住，杀在约旦河的渡口。那时，以法莲人被杀的有四万二千人。
——《圣经·士师记》12：5-6 在当代文学批评中，“误读”
已经不算一桩悖逆行为，相反，在“创造性解读”这个名目之下，这种行为成为解读者主动创造性的彰显方式，并成为大量“创新思想的源头”。这一点为许多文学研究所所津津乐道。但是，上述这段《圣经》经文恰恰被德里达（Jacques Derrida）和阿甘本（Giorgio Agamben）两位当代理论家所关注。在这段文字里，因为将shiboleth读成了Sibboleth，数万以法莲人成为刀下之鬼。这似乎向我们昭示，即便在当下这个似乎已经到了“后现代之后”的时代，误读并非炫目的身份表征，而仍然是共同体中潜藏的污名。那么，Shibboleth究竟是何种涵义，为什么这样一个词语会具备与暴力和政治有着纠缠不清的关系。我们不妨先看看德里达对这个概念的解读。
Shibboleth的撒播：德里达对策兰（Paul Celan）诗中Shibboleth一词的分析 在1984年，德里达在美国西雅图的国际策兰研究论坛上以英文宣读了一篇论文，主要分析了策兰诗中Shibboleth一词，后来，这篇文稿翻译成法文出版。凭借这一分析，德里达回应了20世纪文艺思想中的重要问题：这个问题实际上早已经被德国哲学家阿多诺的经典名言所概括：“二十世纪之后，写诗是野蛮的”。那么，在集中营幸存者策兰那里，文学和艺术如何可能产生？
显然，作为战争受害者的策兰仍然在写诗，这显然是对阿多诺上述名言的默默反驳。但在德里达看来，策兰笔下的诗篇，已经不是19世纪文艺思想所定义的诗歌。这是由于策兰是个Shibboleth，因此，在他的诗篇中，处处散发着Shibboleth的阴影。因此，解读和分析“Shibboleth”这个词也就是成为理解策兰诗歌的一个重要线索。
我们可以首先从Shibboleth的读法说起，这个词被闪含语系的各民族所使用，按照德里达的说法，“它横亘于各种意义之间：河流、小溪、麦穗、芽尖。”（Derrida 2005,22） 如果用德里达哲学系统中的重要概念撒播（la dissemination）来解读他的这一表述，我们就会发现，在德里达眼中，Shibboleth亦是一个即将埋入文本沃土的良种，撒播多重含混含义的种子，而考察它播种出的每一种重意义，都成为了理解策兰诗歌艺术的一条鲜明的路径（la trace）。（参阅Derrida，1972：346）
德里达首先提到了Shibboleth的一层隐喻意：由于Shibboleth这个词本意中包含“尖端”这一概念，人们往往用这个词指称犹太教重要的仪式——割礼中，男性生殖器尖端多余的包皮。割礼是古代希伯来人种族纯洁的标志，是烙在每个人身上的民族身份印记。每一个希伯来男子一生中必须，且仅有一次（a la foi）承受割礼带来的阵痛，熬过阵痛之后，他们才能成为真正纯洁完全的希伯来人。但是，当德里达提到Shibboleth时，他并不仅仅指这种肉体的割礼，而是用来譬喻上文中《圣经》经文所提到的那场血腥的杀戮：为了找出清除出混在同族之中的敌人，基列人通过口音的差异，来实施屠杀。因此，在德里达眼中，《圣经》里记载的这场大屠杀仿佛割礼，它割掉了共同体中不纯洁的部分，维护了整个民族的安全和纯洁。这就暗示，只有通过这样一种割礼，一个民族共同体才能走向成熟和完善。换句话说，这似乎暗示，《圣经》中就已经认为，一个民族共同体对内部少数民族所进行的种族灭绝，即便不具有正当性，也具有必然性？
显然并非如此：让我们仔细分析一下《圣经》中的这场譬喻意义上的割礼：它包含了两个部分：1.民族“肉体”上的割礼，2.声音上的割礼。
我们很容易理解肉身上的割礼，这就是屠杀，而且这样一种屠杀是一次（une fois）彻底的清洗，它可以荡涤共同体内部敌人的肉身。（Derrida 1984,2）可是，声音上的割礼却不那么容易进行。首先，为了让城邦中的敌人现身，基列人逼迫以法莲人发声：Sibboleth，正是这个声音暴露了他们的踪迹，这时候，通过屠杀进行的肉身割礼才得以和消除异端声音的声音割礼同时进行。可是，悖论也恰恰产生：通过暴露共同体中的异质声音和异端语言，我们才能消抹它们，可是，在消灭异质声音和语言的过程中，这些声音出现了，而发出这些声音的存在者之踪迹得以暴露和铭刻于历史之上。
因此，通过对名词Shibboleth中的一种异质读法Sibboleth的一次彻底清洗，这种读音和其发出者的踪迹得以铭刻在整个民族共同体的发展历史之上。德里达在这里玩了一个文字游戏：法语中的“同时”（a la fois）和“一次”（un fois）都暗含“同一时刻，同一次”的含义，可是，a la fois有包含“既……又……”的意思，因此，当Shibboleth特指那场基列人针对以法莲人的大屠杀时，它的声音形式同时彰显了以法莲人不可从历史中抹杀的存在。（Derrida，2005：2）
德里达的意义撒播并没有到此为止，他又联想到，如果Shibboleth暗示着一场共同体对自身的割礼，那么被切除的部分的形状必然是一个环形。环形在西方文化中有着强烈的暗示色彩：首先，它象征了事件的完成和确定，在中国文化中，亦把“圆满”看作一件事情的完成；其次，德里达联想到，一切的历法都是按照星辰循环往复旋转的过程，因此，割礼所切下的部分又象征了时间的循环重复， 换句话说，作为一场共同体的割礼，Shibboleth将历史事件的永恒轮回作为印记，镌刻在了共同体之中；最后，德里达把Shibboleth这轮一割下的圆环，看作一个戒指，在西方文化中，戒指象征着纪念和忠诚，一旦戴上戒指，就意味着永志不忘，就意味着永生忠诚：shibboleth象征一种可以抵抗时间流逝的永恒记忆。（Derrida，2005,1）
这时，在德里达已经织就的意义之网中，一个两难处境（aporia）产生了：显然，Shibboleth象征着一个特殊的时刻，在这一时刻中，不可重复、一次完成的事件，不断重复的时间轮回和永不沦落的永恒这三个互相排斥的时间范畴结合在一起。为什么在Shibboleth这个概念中，这样一种结合得以可能？
为了寻找这一答案，德里达解读了策兰的其它一系列作品之中。他发现，无论在散文还是小说创作中，策兰对日期有着无以伦比的敏感。在阐述自己诗歌创作主张的名篇《子午线》（Meridian）中，策兰特定标记了这篇文字诞生的时间——1960年10月22日（Rede anlaessich der verleihung des George Buechner，22 octobre 1960）。这篇讲演的主题是艺术和诗的区别，策兰的开场白是这样的：“先生们，女士们，艺术，即各位印象中的艺术。”（（Derrida，2005：173）换句话说，在策兰眼里，诗——至少他的诗不是艺术。对此，德里达有这样的评论：“这次讲演首先处理他对艺术的处理方式，更确切的说，是他对艺术的记忆，这里，艺术可能已经逝去，正如黑格尔所说‘艺术，也许我们已经认清了它是什么东西。’”（Derrrida，2005：4－5）（因此，策兰认为，他和毕希纳是文学创作中的同路人，他们都不认为，自己的创作可以被某种普遍抽象的艺术观念所统摄，而在他眼中，这种观念就是黑格尔美学理论中的理念。
作为19世纪德意志民族精神的集大成者，对黑格尔艺术哲学体系的拒绝不仅意味着一种对抗，而且意味着一种时间上的孤立。正是在这位哲学家手中，艺术的完善进程和历史的演化过程形成了一个螺旋循环的辩证过程。对于普通的美学和文学研究者而言，这一看法并不陌生。但是，如果我们细想一下，艺术对其历史形式的扬弃过程，难道不是艺术理念所驻留的永恒状态、时间周而复始的演进和单一艺术现象所产生的具体时刻的辩证统一？只是这样一种统一最终扬弃了具体个别的艺术发展环节，而完成于抽象的艺术理念。但是，作为黑格尔之后孤独的创作者，毕希纳用自己独特的作品，让自己成为不按照艺术理念创作的作家，使自己的作品成为单一的个体。正是这一点，引起诗人策兰的共鸣。“他就是我”，德里达引用了策兰对毕希纳的评价，这也是策兰的自白。
正是因为策兰拒绝被艺术理念所抽象同化，他和他的诗成为了一个独特的存在，而这样一种单一性被铭刻在每一个作品写下的日期之上，正是这个日期成为诗歌对试图同化自己的时间之流的抵抗，对试图抹去一切差异，建构一个普遍艺术观念之企图的拒绝。因此，德里达认为，日期对于策兰的诗作具有重要意义：“若此诗必有日期，若此诗应有之日期即此诗所记载之事件和该事件之原因，乃至成为该诗独一无二的签名（signature），若此诗必有其秘密，则除了重新返回这个日期之外，此诗无法言说。而这种返回恰恰是一种赠予（don），通过这种给予，诗中之郁结得以消解，却无法被否定（denier），且永（Surtout）不会被否认（renier）。”（Derrida，2005：8 ）在上述这段话中，德里达强调了日期对于策兰诗歌的独特性：这种独特性并非由于策兰诗歌创作的独创性，而是由于策兰诗歌所涵盖历史时刻的不可清偿性。
何谓不可清偿性呢？如果仔细阅读德里达的上述总结：法语“赠予（don）”和两个法语否定词“否定（Denier）”和“否认（Renier）”具有重要的涵义。赠予意味着一种不求回报的送出，而后面两个法语否定词都有“赖账，不认账”的意思。换句话说，策兰对写作日期的返回，是一种不求回报的赠送行为，但是这种赠予却是为了让某些人记住，“你永远欠我们的！”
因此，特定的日期除了暗喻某个独一无二的诗作，实际上还暗喻一种永不磨灭的债务，在诗人手里，这比债务转化为了对它人的一种馈赠，当阅读一首诗的时候，这种馈赠就重复一次，而对策兰的每一首诗歌的不断阅读，最终确保了馈赠的不断重复和债务的永恒存在。
问题重新回到了Shibboleth这个词上面，显然，日期和Shibboleth有着相似之处，他们都是不可重复（独一无二）、不断返回和永恒这三个完全相悖的时间节点的重合：在个体的时间经验中，日期是不可重复的时间片段，而当我们将这一时刻铭刻在自己记忆之中时，它就会时不时的浮现于脑海之中，而且，一旦这个日期成为一段历史的记录，它将区别于其它发生过的历史事件，成为人们永恒的集体记忆。
换句话说，我们可以这样理解Shibboleth和日期之间的关系，Shibboleth是共同体在割礼过程中的排除者，而日期恰恰是总体性的时间之流的排除物。通过对特定日期的不断返回，我们可以将被大屠杀这场大规模的纯洁性割礼所割去的部分保留下来。而逝者已经逝去，我们的肉身却无法返回到逝去的日期。唯一能够做到这一点的，就是语言。
显然，语言是割礼无法割除之物，因为，从上文中的《圣经》文本中，我们已经发现，一旦要割除语言中不纯洁的部分，就必须迫使它出现，一旦出现了这一部分的踪迹，我们就没法完全擦抹它。因此，唯有通过语言，才能让我们回到逝去的日期，让我们永远保留对Shibboleth的记忆和见证。
正是怀着这样一种理解，德里达引用了策兰的一首诗《一切即一》中的一段，开始了策兰见证之诗的思考和追索。
德里达首先对这首诗的标题产生了兴趣，这首诗的德语标题叫做Eins，这个词在德语中的含义非常微妙，它最基本的含义是数词“一”，但是，它又可以表示“唯一、排他”的含义，而在某些特定情况下，他还特指在一个团体中，意见看法不同的人达成了一致。因此，德里达将这个词译成了法语的tout en un，这是一个极端模糊但却颇为精准的译法，它包含了Eins中对多样和唯一性的双重强调。而德里达所引诗歌中的第一行，就是标题极好的注解：
2月13日，在心中之口
一个Schibboleth醒来，与它相伴
有巴黎的
人民，No pasaran（Derrida，2005：23） 德里达指出，这段诗歌的开场白就是全诗歌内容的密码（Chiffre），而整个密码由三部分组成：第一部分，特定的日期，2月13日；第二部分，一个通过诗人心中之口唤醒的Shibboleth；第三部分，法语巴黎人民（peuple du Paris）和西班牙语no pasaran。
而纵观这三段密码，德里达发现了一个鲜明的特点，即这三段密码包含了四种文字：德语、希伯来语、法语和西班牙语。他认为，这四种文字的出现蕴含着能够揭示Shibboleth真实含义的重要秘密。
他首先关注的是策兰记录日期的语言：德语。通过上文的分析，我们已经了解，日期在策兰的诗学观念中具有重要含义：它是Shibboleth得以闪现的唯一处所，是抵抗总体化的时间之流唯一脆弱的保留。可是，这个日期是用德语写成的，这就暗示，在这一时刻发生的割礼，是被德语铭刻的割礼。这也就暗示，《一切是一》所发生的割礼是在德语主导的环境下发生的，可是，Shibboleth这个单词随后出现了，这是一种与德语完全不同的语言。德里达精彩地解读了连接这两种语言的重要词汇“心中之口（la bouche du ceur）” ：“诗的开头，那个日期，是德语写的。可是，第二行使用的是另一种语言，通过‘心中之口’它说出了一个词：Shibboleth”。
正是在“心中之口”这个词汇之中，希伯来文明所特有的语言观和印欧文化对语言的看法开始纠结交汇。从古希腊文明开始，西欧文明把语言看作心灵的显现，亚里士多德的著名命题“音节乃心灵之符号”成为理解西方语言的核心观念。而德里达对逻各斯中心主义之批判，也是从对亚里士多德这一命题的批判开始的。可是，我们不要忘记，德里达和策兰一样，都是犹太人，犹太人把语言看成口唇撮呼空气的产物，嘴唇，而不是心灵才是与语言功能关系最密切的人类器官。因此，如果从这样一个角度来理解，“心中之口”意味着两种语言观的结合，换句话说，策兰这样一个受欧洲文明滋养而长大的犹太人，所说的语言，必然是从心中之口说出的语言，它既是欧洲人的言说方式，又属于犹太人自己的言说方式。
严峻的形势出现了，由于纳粹的排犹行为，“心”和“口”必须分离，犹太人必须从欧洲消失，在这样一种形势下，犹太人被纳粹从人群中辨认出来，仿佛他们的祖先在暴力威逼之下被迫发出了自己的声音“Sibboleth”，而随着纳粹的屠刀，这样一种声音永远消失了，只留下正确的发音“shibboleth”，这个剩下来的犹太词语成为了“心”和“口”这两种言说方式最后的汇合之处，也成了割裂两种言说方式，见证纳粹大屠杀的唯一创口。
可是，德里达继续追问，在暴力面前，只有犹太人是屠杀的受害者么？因此，他把关注点投向了诗歌铭刻下的日期：2月13日。1936年2月13日，在西班牙发生了一件震惊世界的大事：代表左翼的人民阵线（Frente Popular）通过选举获得执政权，引发了以佛朗哥为首的右翼势力的疯狂反扑；而这场发生在南欧的内战很快成为了各派国际势力相互试探角逐的竞技场：苏联支持左翼，动员大量国际左翼人士参战，纳粹德国和意大利支持佛朗哥，并直接派兵干预。最终，出于国际战略利益的考虑，苏联最终抛弃了人民阵线这颗棋子，导致马德里保卫战中，大量参与起义的工农民众和国际左翼人士惨遭屠杀。因此，整个西班牙内战，仿佛二战的预演，我们从策兰标记的时间上自然联想到了这几行诗中的第三种语言：西班牙语 no pasaran。
“No pasaran”在西班牙语中意思为“不让他们通过”，在西班牙内战期间，是指反右翼的人民军队和国际友人。佛朗哥分子潜入西班牙境内时，曾以“我们通过了（Hemos pasado）”为口号，来宣扬自己的胜利。为此，左翼领袖戈麦兹发表了名为“不让他们通过”的宣传演说，也鼓舞人民的士气。可是，革命最终失败，革命最终失败，反动派通过了西班牙，最终蔓延至整个欧洲，而被屠杀的民众恰恰不再是抵抗纳粹势力的堡垒，而是无辜屠杀的见证和创伤。因此，策兰在这里暗示，尽管西班牙人和犹太人并不说同一种语言，但是，他们仍然是说着西班牙语的Shibboleth，尽管他们反抗的肉身和口号被胜利者践踏，真正能够通过（se passe）时间之流，而得以让后人铭记的特殊记忆。
因此，通过两个不同语言写成的词语，策兰就将一种见证方式的诗歌的力量发挥到了极致：恰恰在词语的差异和词语所暗指的被屠杀者的身份中，我们得以感受到被普遍历史的洪流所冲刷而消抹的历史创伤。可是，在希伯来语Shibboleth和西班牙语no pasaran之间的法语“巴黎人民（peuple du paris）”究竟指何意呢？
借助德国著名文学批评家斯聪狄（Peter Szondi）的研究成果，德里达发现，2月13日对策兰来说，还是另一个重要时刻：1962年2月13日，一个纪念二战时期犹太大屠杀的哀悼仪式在巴黎9号线的沙龙地铁站（Metro Station Sharonne）举行，同时，巴黎人民集合起来，为支持阿尔及利亚独立和反对发过战争进行游行。在这一刻对屠杀的纪念和对战争的抵抗集合在一起，走上街头的法国人民，不禁让人想起倒在血泊中的西班牙民众和那些被纳粹消灭的犹太人。在这一刻，反抗和屠杀这两种曾经出现的元素又重新浮现在活生生的现实中，这意味着历史没有彻底消解掉过去的伤痛，这种伤痛不再仅仅停留在个人的记忆之中，而是埋藏在历史运动的节奏之中，通过每一次的重复，提醒人们不忘过去大屠杀的残酷场景，更不要忘记在历次屠杀中逝去的Shibboleth们。
因此，通过对策兰这几句诗歌的解读，德里达梳理出了策兰利用诗歌作为见证的独特手法：通过断裂的多语言拼接，作为Shibboleth的犹太牺牲者不再成为犹太民族自己独有的伤痛，而是诸多民族共同体在进行“自我割礼”式的残酷内战和屠杀时所无法消解的痛苦烙印。这种苦难通过各种语言得以揭示，成为既属于每一个特殊民族，又拓展到全体人类共同体的创伤见证。不仅如此，Shibboleth这个词亦蕴含了一种特殊的时间结构：2月13日既是西班牙革命的开端，又是法国人民抗议阿尔及利亚战争的游行之时，还是纪念纳粹屠杀犹太人的哀悼之日，这几个事件同时在一个日子发生，这似乎暗示历史发展的滚滚洪流永远无法掩盖和抹杀Shibboleth的存在，恰恰通过诗歌的记录和偶然的重复，Shibboleth既驻留在独特的历史时刻，又成为跨越时空的永恒创伤。（Schibboleth，2005）
可是，回到屠杀的原点和通过诗歌重新铭刻屠杀的记忆，却无法挽回这样一个事实：那些死去的犹太人和西班牙革命者，将不可能以自己的声音为自己辩护和抗争，这是策兰在《一切是一》这首诗中并没有涉及任何屠杀场景的原因：这些场景是不堪回忆的噩梦，将之形象化不仅是对幸存者策兰的折磨，也是一项不可能的任务。通过文学作品，让死去者复生，作为胜利者的姿态来批判昔日的刽子手，看似是一种合乎道德的行为，实际上不过是用另一种抹杀声音的行为，这是由于：一旦这种批判获得成功，有可能再次被政治权力所利用，成为新一种抹杀共同体内部的他者的宣传工具。
带着这样的清醒认识，策兰对屠杀现场的血腥保持了沉默，但是，同为集中营幸存者的意大利犹太作家列维（Primo Levi），却用一种独特的方式，让死去的Shibboleth们发出了自己的声音，而这种声音，恰恰是当代哲学家Agamben解读Shibboleth概念的钥匙。
无意义的空洞声音：阿甘本的Shibboleth解读 凭着对德里达的熟悉，阿甘本自然了解德里达1984年讲演对Shibboleth所做一系列撒播行为的真实意图。可是，对这个词，他采取了与德里达完全不同的把握方式。在阿甘本的眼中，Shibboleth究竟何意，并不重要，重要之处在于，是谁逼迫以法莲人说“shibboleth”，从而让混在共同体之中的外邦人得以呈现出来。
这实际上暗含了对德里达思考的拓展和不同意见：阿甘本自然不会完全否定德里达对策兰诗中Shibboleth的解读。但是，他显然并不认为，shibboleth可以自然而然地成为被屠杀者的自我代言，相反，他深刻地指出， “Sibboleth”这样一个错误的读音，并非被屠杀的以法莲人自愿说出的声音。在这样一种声音背后，是主权暴力的威慑。
换句话说，正是这样一种被迫发出的声音，成为了主权者现实自身，对城邦中的以法连人施加暴力的形式。因此，正如阿甘本所说：“‘Shibboleth’是一个典范的例外，或是一个起着例外作用的典范。”（Agamben，1998 :23）而这个典范既是一个并不指涉具体对象的名称，又是一个必须被执行的命令。它既凭借自身所固有的声音形式，呈现了主权的效力（主权就是必须被遵循的最高命令），又通过声音形式之间的差异（本邦人和外邦人在口音上的差异），使主权权力的暴力本质呈现出来。
通过这种方式，阿甘本将Shibboleth概念和他哲学思想中的核心概念——牲人（Homo Sacer）联系在一起。
从这样一种解读出发，我们可以反观德里达对策兰诗歌中的Shibboleth的解读。阿甘本从古罗马文语法学家费斯图斯（Pompeius Festus）的一本著作《论词义》（On the Significance of the Words）中找到对牲人的定义：
牲人就是那些因罪被人民审判的人。此人不能被用来祭神，杀他的人却不会被判杀人罪。实际上，最早的保民法案记载：“若杀了民众所认为的牲人，不算犯杀人罪。”这就是为什么坏人和不洁净的人常被叫做牲人。 这个定义似乎非常清楚，homo sacer，即牲人是一种“有罪而不洁净”的人，他处于一个共同体之中，但其生命权不受法律保护，因为任何人杀死它都不获罪；同时，他却不能被牺牲献祭，因为他“不洁净，有罪”。但是，仔细琢磨，就会发现这个定义充满了矛盾和含混。在法律意义上，牲人没有生命权，不值得活着，那他就否定了自身作为人的地位。因此，按理来说，牲人应该处于一个部落、民族和城邦的外部，是城邦的威胁。但是，这些被称为是牲人的人却具有人的生命形式，而且，在没人主动杀他们的时候，他们还能在城邦之中活下去。因此，我们会发现，尽管在罗马法体系中有“牲人”这个观念的存在，但是，这个观念并不指涉特定的现实对象。按照阿甘本的看法，牲人实际上是“一个罗马社会秩序中的极限概念，只要我们仍然处在神法（ius divinum）或人法（ius humannum）的领域之中，就无法以一种令人满意的方式解释它。” 由此可以发现，牲人既处在罗马法律-政治秩序之外，又处于这一秩序之中。
我们进一步发现，牲人这样一个概念又和人的概念有着密切的联系。因为，homo sacer这样一个拉丁短语是单词homo（人）加上限定词sacer所组成的。由此可见，牲人是一类人，是“人”这个概念的下位概念。可是，牲人并非一种人，而是潜在的非人。
从中，我们就看出了牲人和Shiboleth之间的相同之处。首先，两个名称的意义都被悬置。Shiboleth是一个无意义的名词，牲人看似有一个定义，可是，按照这一定义，我们并不能找到牲人指涉了那一类具体的人。其次，两个名称的命名对象只有在按照一定的法律秩序，行使生杀大权时才会出现。在上文提及的《圣经•士师记》的故事中，只有在凭借整个城邦或族群的名令，通过Shibboleth这个名称的声音形式，分辨出内部的外邦人，然后处死。而只有在杀死牲人的时候，人们才能凭借牲人之名和人这一概念的差异，分辨出牲人。最后，通过Shiboleth和牲人既激发了主权的例外状态，又激发了生命权的例外状态。显然，只有在主权者对人的生命权进行裁断的时候，这两个名称才能揭示出被命名者。Shiboleth这个名称并不指涉以法莲人，因为它没有意义；但是，它通过发音的差异，将混在本族人中的以扶它人呈现出来，同样的情形适用于牲人这样一个名称，sacer这样一个限定词并没有说明牲人的属性，相反，它反而排除了牲人在法律意义上属于人的根本权利——生命权，因此，只有通过“牲人”之名和人之名之间的差异，我们才能从人（homo）之中辨别出牲人（homo sacer）。
由此，阿甘本和德里达对Shibboleth概念的理解具有了完全不同的含义，这个词不再被看作具体历史时刻共同体内被抹杀他者的自我表达，而是主权权力所蕴含的暴力永远的显现形式。只要这种暴力永远存在，共同体内就永远会存在Homo Sacer这样一种特殊的群体。
这就暗示了阿甘本并不认为，通过诗歌回到具体的日期可以完全见证被屠杀者的命运。这固然可以提醒民众，唤起对曾经被不义的暴力所吞噬的牺牲者的同情，但是，不足之处在于，它仍然没法提醒人们主权暴力永远存在这样一个现实。那么，究竟怎样的见证才能成为“奥斯维辛之后”更为发人深醒的见证呢？
这使他转向了对列维这位纳粹幸存者的研究。列维一生都在试图通过见证（witness）大屠杀，但是，他越来越发现这种见证非常艰难。在这里，阿甘本考察了见证这个词在拉丁语中的两重含义，第一重含义就是证明（testis），特指在法庭上不同于控方和辩方，仅仅凭信用陈述事实经过的第三方；第二重含义就是经历(superstitie)，特指经历过整个事件的人，向旁人复述整个事件的过程。
那么，这些大屠杀的幸存者能否做这样一种见证呢？回答是否定的，之所以犹太人无法做见证，并非因为他们已经丧失了任何控诉暴行的能力，而是因为无法对集中营的暴行给出任何站在第三方立场的判断。列维在搜集奥斯威辛幸存者描述之后发现，这些幸存者对于纳粹暴行的反应分为两类，一类便是像他那样喋喋不休，另一类则是沉默不语，不知道如何描述。 前一类人往往很难讲清楚受迫害的经过，而代之以对整个集中营氛围和经验的描述；而后一类人往往拒绝回忆那段创伤，以至于无法叙述各种纳粹迫害经历，只能以“太惨了，太恐怖了”等词语来代替整个叙述。相对于幸存者回忆中叙述的离场,这些幸存者对整个事件的伦理意义的判断偏颇，也许更令人震惊。例如，有的幸存者会说，如果我是纳粹冲锋队员，我就会反过来杀死那些杀死我亲人的人。有的人也会说，艾希曼（汉娜•阿伦特《耶路撒冷的艾希曼》中的屠杀犹太人的罪魁祸首）该被绞死，换了我是审判官的话也会做出这样的判决。上述一系列判断有一个重要特点，即所有幸存者并不要求行刑者悔罪，而是要求成为行刑者，将原来的行刑者当成敌人虐杀。甚至像列维这样不愿意承认仇恨的见证者，仍然对屠杀者充满了敌意。但他们却并不特别在意那些犯罪者的悔罪和同情，他们并不认为忏悔可以抵消纯粹的罪恶，相反，他们认为，只有将肉体的折磨和报复返还给行刑者，才能算真正的补偿。这也意味着，他们丧失了通过语言谈论一种以普遍的和平为基础的绝对正义的能力。
因此，列维所能见证的，就如那些面临行刑的以法莲人，那些Shibboleth一样，并不是外在的特定的日期，或是某个特定政治斗争的场景所牵扯起的回忆，而是一种主权权力施加的纯粹暴力，以小说创作见长，不太写诗的列维，居然写了一首诗，这首诗既是对策兰《一切是一》的一个补充，又是对策兰试图从历史中铭刻和还原创伤的一种拒绝：
野蛮之夜
我心灵和身体上盈满了
残暴的梦：
去吃－去说
直到听见黄昏简短
而让我们顺服的口令
Wstawac
心在胸里碎了
现在我们有家了
我们饱了
不要说自己的故事了
是时候了
我们就要听到那陌生的命令 Wsrawac（Primo Levi: 1987, 53.) 在这首诗歌中，列维用了和Shibboleth一样的波兰语“Wstawac”（起身）来呈现幸存者感受出的大屠杀经验。Wstawac也许是犹太人临死前的簌簌低语，也许是执行死刑的党卫军整齐的脚步声，这一言辞让死亡作为一个必然的阴影沉降在每一个面临行刑的犹太人身上。但是，他们已经放弃了拯救的希望，因此连一声呼救都喊不出来。诗中唯一两处提到了集中营的真实体验，一个是“有家”，暗指在集中营中，所有的犹太人都惨遭失去亲人的痛苦，也隐喻他们成为了一切共同体的弃民，因为他们丧失了家园；另一个则是“饱了”，这暗指在集中营中，大多数犹太人处于一种饥饿状态，维持生命的给养近乎匮竭。上述两种经验都说明，列维所描述的集中营中犹太人的状态，恰恰是一种生命接近零度时的极限状态，正是在这种状态中，犹太人的行动能力和叙事能力丧失了，他们通过语言表征自己的方式已经成为了单纯的声音。这让我们联想到了在论述阿甘本的命名理论时，他对“无名的名称”和“无意义的语言”的表达恰恰体现在此刻，在这里，集中营中无限接近牲人状态的犹太人自我呈现和自我命名的方式，恰恰就是这样一种“无语言之语言”。恰巧在生命状态接近临界的时刻，语言的临界状态也出现了，这些即将被处死的犹太人已经丧失了澄清自己作为人的基本尊严的权利和能力，在这样一种状态下，他们唯一能表达自己尚具生命的方式便是各种无意义的声音，一方面，他们也许会发出一些绝望的声音，这种声音肖似动物的嘶吼，只能证明他们作为单纯人形生命所具备的残余生命体征。因此，阿甘本和列维都发现，集中营中的犹太人恰恰是一类不能陈述的陈述者，一种无法说出死亡经验的言说者，或者按照列维的话说，是一种“无法做见证的见证者”。
正是这种无法见证的见证说出了这样一个恐怖却值得另所有人铭记的事实：“暴力永远存在”，相对于对它人的怜悯和宽容，这样一个见证似乎更为残酷，却更让人在当代歌舞升平的和平景观之中，看到了永悬头上的“达摩克里斯之剑”：现代政治机器的暴力形式。
这也是大屠杀见证的最后限度，而做完这一见证之后，列维和幸存者策兰一样，与死者一起拥抱了死亡。
Cited Works：
Derrida, Jacques. Sovereignties in question: the poetics of Paul Celan. No. 44. Fordham Univ Press, 2005.
——,La Dissémination. Paris: Seuil, 1972
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