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主题 : 刘宗迪:《山海经》与怪物阐释学
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刘宗迪:《山海经》与怪物阐释学






  《山海经》无疑是一本怪书,打开书,扑面而来的尽是些“人面的兽,九头的蛇,三脚的鸟,生着翅膀的人,没有头而以两乳当作眼睛的怪物……”(鲁迅:《阿长与山海经》)还有什么精卫填海、夸父追日、刑天断首不死以乳为目以脐为口之类,可谓千奇百怪,因此,在一般人心目中,《山海经》就是一部妖兽录、志怪集,跟《搜神记》《西游记》《封神演义》《聊斋志异》《子不语》之类志怪、魔幻小说差不多。
  但是,《山海经》在形式上,却又彻头彻尾地像是一部地理书。《山经》分东、南、西、北、中五方,依次记载了数百座山的方位、道里、名称、所出河流,以及山川之中所出草木鸟兽、金石矿藏各种物产,分明是一部道地的山川物产志;《海经》则按东南西北四方,依次记述海外、大荒的山川方国,以及风土、神怪,又分明是一部疏阔的四裔志或职方志。
  《山海经》到底是地理书,还是妖怪志?从古至今一直就未有定论。一开始,这本书无疑是被作为地理书看待的,先秦诸子、《离骚》《天问》言九州四裔的地理、博物,常援引《山海经》为说;《淮南子·地形训》反映的是西汉初期世界观,言神山昆仑和海外地理,几乎全篇沿袭了《海外经》和《大荒经》,可见直到西汉早期,这本书还是被当成地道的地理志。后来,北魏郦道元注《水经》、唐代李泰纂《括地志》考证山水之名,亦常引《山海经》记载为证。自从《隋书·艺文志》将之列于史部地理类之首,历代公私书目大都将之归于史部地理类。
  但是,《山海经》书中,缪悠荒怪之说毕竟触目皆是,无法视而不见,因此,尽管主张此书为地理书者言之凿凿,视之为语怪之书者亦历代不乏其人。实际上,《山海经》的书名在历史上第一次见于记载,就被打上了“怪”的烙印。《史记·大宛列传》记载,张骞出使西域,回朝后向汉武帝复命,自称曾到达河水源头,其源有山,山出玉石,汉武帝“案古图书”,名其山曰昆仑。在汉武帝之前,记载河源和昆仑最早且最详细者,非《山海经》莫属,因此,他所案的古图书必《山海经》无疑。但司马迁对汉武帝以于阗之山为昆仑不以为然,因为张骞并没有见到书中记载的那些生活于昆仑之上的怪物。在《大宛列传》末尾,太史公言道:“言九州山川,《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物,余不敢言之也。”太史公一言九鼎,从此以后,《山海经》的出生证上就被打上了“怪物之书”的胎记,跳到黄河也洗不清了。至清代四库馆臣,《山海经》最终被摈弃于史部之外,而归于“小说家异闻之属”,称其“序述山水,多参以神怪,……然道理山川率难考据,按以耳目所及,百不一真,诸家并以为地理书之冠,亦为未允,核实定名,实则小说之最古者”。《山海经》算是戴稳了怪物之书的帽子。
  但纠纷并未了结,清代考据学发达,舆地之学大盛,《山海经》因为多载山川方物,其地理学价值再次引起乾嘉学者的注意,因此,清代出现了好几种专从地理、名物角度考证此书的注疏之作,如毕沅的《山海经新校注》、郝懿行的《山海经笺疏》,二人皆力辟《山海经》为语怪之书的成见。怎奈地理学的领地,已由《禹贡》坐了老大,凡是不能契合《禹贡》的,就无法在其中立足。胡渭撰《禹贡锥指》,博采古今地理书,却对《山海经》极为不屑,称:“其所有怪物固不足道,即所纪山川,方向里至虽存,却不知在何郡县,远近虚实,无从测验,何可据以说经?”(《禹贡锥指略例》)
  可见,由汉至清,《山海经》的性质和地位,一直未有定论,它到底是信而有征、据实记述的地理书,还是荒诞无稽、胡编乱造的怪物志,两说相持不下,公说公有理,婆说婆有理。到头来,《山海经》这本书本身就变成了一个令人迷惑的“妖怪”:怪之为怪,妖之为妖,就在于它不主故常,难以归类,不断地出入于不同物类之间,令人难以捉摸,不可名状。《山海经》其书,游移于地理与志怪之间,无法适得其所地在现成的知识秩序中得以安顿,不伦不类,非牛非马,因此本身就是一个“怪异文本”,对于知识界,它就像一个飘荡不定、呢喃不已的魔咒,既令人不安,又魅力无穷。



  古今中外,像《山海经》这样充满内在张力的书,找不出第二本,这种内在张力,让千百年来关于《山海经》的理解,虽异义横生,却又万变不离其宗,总是围绕一条主轴而转圜,这条主轴,即“怪物阐释学”:给书中那些莫可究诘、令人困惑的怪异之物找一个说法。《搜神记》《封神演义》《西游记》之类语怪之书中的怪物,不会令人感到奇怪和困惑,因为小说作为幻设之域,本来就是怪异之物的集结之地,但是,在《山海经》中,这些妖怪却出现于一个由山脉与河流组成的自然世界中,而我们所栖身于其中的大地山川,何曾见过此等跻跻跄跄的怪物来着?因此,历代《山海经》研究者,首先面临的一个任务,就是要解释何以在《山海经》这样一个地理志的背景中,会出现这些世间罕睹的怪物?而他们的阐释策略,就是构造某种“理论”,将这些怪物屏诸“此在”世界之外,将之安置于某个“异域”,即某个与我们的世界之间存在着难以逾越界限的异界。
  这个放逐怪异之物的“异域”,可以是空间的异域,也可以是时间的异域,甚至可以是头脑中的异域。
  上古时期,交通未开,山川未辟,疆域未拓,大地上尚存在广袤的未知之域,人们相信,深山穷谷、远方异域是一个大相径庭的世界,其中栖息着众多陌生而奇异的生灵。《左传》所谓“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸,故民入川泽山林,不逢不若,螭魅罔两,莫能逢之,用能协于上下,以承天休”,就反映了上古时期人们对山林川泽的异物想象,大自然中栖息着众多尚未被认识的魑魅魍魉、异物怪兽。这个故事把“怪物地理学”知识的来源归诸大禹这位大地秩序的奠基者,为这种知识赋予了无与伦比的权威性,所以,这个故事就顺理成章地被古代学者拿过来,用以解释《山海经》中怪异知识的来历。刘歆《上山海经表》云:“禹别九州,任土作贡,而益等类物善恶,著《山海经》。”赵晔《吴越春秋·越王无余外传》云禹“巡行四渎,与益、夔共谋,行到名山大泽,召其神而问之山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类,及八方之民俗、殊国异域、土地里数,使益疏而记之,故名之曰《山海经》”。都将《山海经》的知识来源与大禹治水联系起来。
  古人相信,大地经大禹一番安排,不仅山川有序,而且人类、野兽、魑魅魍魉各从其类,各安其所,从此互不干扰。《诗经·小雅·信南山》云:“信彼南山,维禹甸之。”《大雅·文王有声》云:“丰水东注,维禹之绩。”《大雅·韩奕》云:“奕奕梁山,维禹甸之。”《虞人之箴》曰:“芒芒禹迹,画为九州,经启九道,民有寝庙,兽有茂草,各有攸处,德用不扰。” (《左传·襄公四年》)如此说来,《山海经》中那些奇鸟异兽、殊方异类也必定存在于这同一个禹迹大地,只是在那个世界与我们的世界之间,存在着一条凡人所无法逾越的界限,只有大禹及其助手伯益等曾经穿越这条界限,向世人揭示那个荒远异域的秘密,正如刘歆所云:“禹乘四载,随山刊木,定高山大川,盖与伯翳主驱禽兽,命山川,类草木,别水土,四岳佐之,以周四方,逮人迹之所希之,及舟车之所罕到。内别五方之山,外分八方之海,纪其珍宝奇物,异方之所生,水土草木、禽兽昆虫,麟凤之所止,祯祥之所隐,及四海之外,绝域之国,殊类之人。”至于凡夫俗子,则只有凭借特殊的机缘,才能对这个异界惊鸿一瞥。刘歆说汉武帝时,外国人进贡异鸟,不肯进食,汉武帝请教东方朔,东方朔一看就说出了鸟的名字和进食习惯。汉宣帝时,西汉军队攻陷上郡磻石,在一个石洞里发现一位双手反缚的罪人,不知何人,回来请教刘向,刘向说那人叫贰负之臣。东方朔和刘向之所以能认出远邦异鸟和石室怪人,正是得《山海经》之助。刘歆用这两个例子为《山海经》的地理性或真实性辩护,通过把《山海经》的怪异之物排斥于一个世人无由抵达的“异域”空间,既解释了这些怪异之物的来历,也保证了《山海经》之书作为地理学的真理性。
  但是,这种将怪异之物归于空间上的“异域”从而为其存在辩护的做法很容易碰壁,一旦远行之人带回异域的真实消息,这种关于殊方异物的“知识”就会不攻自破。
  张骞这个在当时走得最远的中国人从西域带回来的地理知识,证明昆仑山上并没有《禹本纪》《山海经》中所记载的那些怪物,从而导致司马迁对《山海经》地理学真理性的怀疑,从此以后,《山海经》在地理学中的地位一落千丈。魏晋时期,出现了好几部拟《山海经》体例的异域志怪小说,如《神异经》《海内十洲记》《汉武帝别国洞冥记》之类,皆借用《山海经》形式,渲染异域事物的瑰丽奇幻,虚构了海内十洲、东海仙山、昆仑五城十二楼等神仙世界,这些书与《山海经》关于四海八荒绝域之国的记述一道,成为古人想象、认知异域的重要参照,并不断有人试图将这些乌有之谈附会于异域地理。随着中外交通的开辟和华夏版图的拓展,人们关于远方和异域的地理知识日益丰富,逐渐认识到这些书中记载的异域怪兽、海外奇观并不存在,最终导致“异域空间”彻底瓦解。清代学者纪昀《阅微草堂笔记》的《仙山灵境》一文称,自己曾经亲自请教来京的朝鲜、日本、琉球诸国使者,并曾查考日本地图,得知东方大海中并无传说中的仙岛神山。又称:“葱岭和阗,则皆在今版图内,开屯列戍四十余年,即深岩穷谷,亦通耕牧,……而所谓瑶池悬圃,珠树芝田,概乎未见,亦概乎未闻。然则五城十二楼,不又荒唐矣乎?”新疆也并无传说中的昆仑仙山。在纪昀领衔的《四库全书》中,《山海经》被踢出地理类,降为小说类,大概正是纪昀的主意。
  远方的 “异域”空间不复存在,但怪物们还有另外一个去处,即远古的“异域”时间,一个渺茫的、与现世时间相断裂的神性时代或史前时代。
  本来,中国并无像西方基督教那样的一神教,并不需要假设一个神圣的、与世俗历史不同的“创世时间”,因此时间断裂的观念并不发达,相反,占主导地位的是千古一系、循环往复的连续时间观。三皇五帝时代,尽管无法与三代编年相接续,但在《帝系》《世本》《五帝本纪》等上古史叙事中,三皇五帝的历史与我们置身于其中的历史无疑是一脉相传的,三皇五帝不是开天辟地或高居天国的神,而是跟夏商周诸王一样居世理政的上古帝王。但是,当学者面对诸如《山海经》中那些在现世空间中无法安顿的怪物时,就自然会想到它们或许是存在于另一个与我们的时间不同的时间,从而构建出一个与历史时间无法通达的“时间异域”。我们在清代学者笔下就看到了用时间断裂解释《山海经》怪异之物以为其真理性辩护的端倪。阮元和宦懋庸都曾为刊行郝懿行《山海经笺疏》作序,阮元说:“《左传》称禹铸鼎象物,使民知神奸,禹鼎不可见,《山海经》或其遗象欤?……上古地天尚通,人神相杂,山泽未烈,非此书末由知已。”宦懋庸亦云:“古籍之最远而详者,莫《山海经》若矣。……夏后骖两龙,一驯扰物耳,而今为神化不测之事;庖牺牛首,女娲蛇身,著在典籍,讵尽诞词而岂可觏乎?间尝以谓古者人与神近,后世人与神道殊,重黎绝地天通已来,仅仅留此一经,为不食之硕果。”重黎绝地天通以前,是一个与现世不同的“时代”,那个时候,天地交通,人神糅杂,人类可以御龙而行,世上存在着众多在后来消失不见的奇异生灵。
  晚清时期,西方生物进化理论的引入,为这种“时间异域”话语提供了新的理论依据。刘师培有《山海经不可疑》一文中,援引西方地质年代学和动物进化学说证明《山海经》怪物之实有,为其真实性辩护:“考西人地质学,谓动植庶品递有变迁,观《山海经》一书,有言人面兽身者,有言兽面人身者,而所举邦国、草木,又非后人所及见者。谓之不知可也,谓之妄诞不可也。夫地球之初,为草木、禽兽之世界,观汉代武梁祠所画,其绘上古帝王亦人首蛇身及人面龙躯者,足证《山海经》所言皆有确据,即西人动物演为人类之说也。”(《刘申叔先生遗书》)。他认为《山海经》所记怪物,是邃古之初确实存在过的动物,只是这些动物后来灭绝了,或者进化为其他物种了,故为世所罕见。此说基于对进化论的一知半解,自是不足为训。随着国人对于进化论的深入了解,这种“时间异域”的神话自然不攻自破,而通过将怪异之物排斥于邃古之初为《山海经》真实性辩护的策略,也必定归于失败。



  近世的地理大发现同时伴随着科学大发展,空间视野的拓展同时伴随着历史视野的延伸,科学之光无远弗届,在光被大地四表之同时也照亮了原本渺茫晦暗的古代历史,在为大自然祛魅之同时也为历史除魔,神灵鬼怪、魑魅魍魉不仅丧失了其在山林川泽、荒远遐域的藏身之地,也同时丧失了其在历史深处、时间源头的隐身之处,空间的异域和时间的异域都不复存在。当此启蒙主义时代,现代学者又该如何安置《山海经》中的那些怪异之物从而化解其对人类理性和知识秩序带来的困扰呢?现代学者采取了一种与前人相比貌似面目一新,实则如出一辙的阐释策略。
  现代学术发现了一个较之空间和时间之异域更为莫测高深的异域空间,那就是“精神的异域”,这是一个存在于人类头脑之中的异域空间,即一个与科学的思维方式、心理结构大相径庭的精神世界,这就是早期神话学、人类学、民俗学、宗教学所津津乐道的“原始思维”。
  地理大发现以及随之而来的西方殖民运动,让西方世界在发现了地理的新大陆之同时,也发现了精神的新大陆,即“原始思维”,一种非理性、前逻辑、主客不分、人神莫辨,甚至连人和动物都不能区别的蒙昧心智,野蛮人用这种思维方式理解世界,形成关于世界的种种充满谬误和幻象的认知。人类学、民俗学、宗教学、神话学这些现代人文学科的建立,很大程度上要归功于“原始思维”的发现,野蛮人的故事、观念、象征、实践被打上神话、宗教、图腾、巫术的标签,被归结为原始思维的产物,成为这些学科赖以自我确立的研究对象。置身于启蒙主义和现代性格局的中国现代学者,在面对欧风美雨下变得日益陌生的传统社会和传统知识,尤其在面对《山海经》时,顺手接过了这一学说,于是那些怪异之物借助“神话”“宗教”“图腾”“巫术”的标签得以在“原始思维”这个精神“异域”中获得了新的安身之地,而全然不顾《山海经》产生的历史背景,仿佛那个诸侯力征、百家争鸣、思想学术空前发达的战国时期,依然是一个民智未开、人兽莫辨的洪荒时代。
  例如,在一本时下通行的中国文学史教材中,这样解释神话、《山海经》与原始思维的关系:“神话思维是与原始先民的心智能力紧密相连的,原始先民的心智发展水平还处在一个比较低级的阶段,思维主体和客体还不能明确区分,在人和外界自然之间存在着一种互渗关系。在原始先民眼里,自然万物就和自己一样,具有活泼的灵魂、意志和情感,能够和人进行神秘的交往。因此,原始先民眼中的世界是一个充满奇异色彩和生命活力的世界。这种感受、理解世界的方法,是神话诞生的土壤”,因此也是《山海经》诞生的土壤。“《山海经》中有大量的对山神形貌的描述,它们往往是奇形怪状的动物,或兼有人和动物的形体特征,如龙首鸟身或人面马身等,这里或许含有自然崇拜或图腾崇拜的意识,反映了人类早期的思维特征。”(袁行霈:《中国文学史》)现在,《山海经》怪物的滋生之地,不再是远方的绝域之国,也不再是渺茫的邃古之初,而是蒙昧的原始思维。于是,《山海经》其书从“语怪之祖”“小说之最古者”变成了“古之巫书”(鲁迅)、“神话之渊府”(袁珂)、“一部具有民间原始宗教性质的书”(袁行霈),作为一片可以据以发掘古人精神世界的遗墟,成为神话学、民俗学、宗教学的用武之地。
  “原始思维”学说,较之空间和时间的异域叙事更抽象,因此更不易被证伪,时至今日,尽管它在其西方老家的学术界早已受到“反思神话学”的批判,被戴上意识形态的帽子而名声扫地,在中国神话学、民俗学界,尤其是涉及古代神话、宗教和《山海经》的解释时,仍大行其道。实际上,“原始思维”学说作为殖民主义的思想产物和学术工具,与其说是一个科学的理论,不如说是一个自我投射的自我中心主义神话:借空间异域,中心排斥四裔;借时间异域,现代排斥古代;借原始思维的精神异域,文明排斥野蛮。
  其实,《山海经》本身就提供了一个自我中心神话的文本。《海外经》和《大荒经》中那些非我族类、形象怪异的殊方异类,并非海外异域实有之族类,实为战国时期的作者基于其“非我族类、其心必异”的异域想象而对一幅古图的误读(见拙作《失落的天书》)。《海外经》《大荒经》所展现出来的这幅遐方殊形的图景,虽属子虚乌有,但却是战国学者世界观和异域想象的形象写照,因此,这幅图景成为后世四裔志、异域志、职方志的神话原型,这些著作无一不是把异域描述为与中国大相径庭、怪异之物出没的荒蛮之地。《尚书·尧典》说舜受禅执政后,“流共工于幽都,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服”,共工、驩兜、三苗、鲧就是来自《山海经》中的四个怪物,舜将它们“投诸四裔,以御螭魅”(《左传·文公十八年》),借放逐怪物到四方,划分中国—人类与四裔—魑魅魍魉的边界,这一事件,构成了《尧典》这一华夏创世纪的重要一环,中心—边缘的二元论神话也借《尚书》的权威而得以经典化。从古至今,所有关于《山海经》怪异之物的解释,无非是延续这种“投诸四裔,以御魑魅”的神话原型,用一种“降妖除怪”咒术般的话语法术,震慑、排斥怪异之物,消除它给人的常识和理性带来的震颤。
  现代神话学在其中心—边缘的二元论格局上,正与《尧典》《山海经》的异域想象一脉相承。神话学从诞生之日起就与怪物结下不解之缘或不解之“怨”,神话学在很大程度上就是一门旨在通过阐释怪物、排斥怪物以维持理性秩序的“怪物阐释学”。在很大程度上,神话学只是改头换面、升级换代了的神话而已,它们共同植根于人类理性中根深蒂固的二元结构:怪异之物作为非理性的幽灵本身就栖息在理性自身之中,理性正是通过将“非理性”识别、命名为怪异之物,才成其为理性,也正是由于理性对怪异之物的识别、命名和排斥,怪异之物才被生产和释放出来,怪物的滋生之地不是原始思维或非理性,而恰恰是理性本身。现代神话学把《山海经》怪物归因于古人的心智,在把怪物放逐到“原始思维”这一神秘的精神壁龛之同时,却并没有增进对 “怪异之物”和《山海经》本身的理解,反倒是进一步强化了对怪异之物和《山海经》这本“怪异之书”的排斥与误解,与此同时,神话学还进一步把古人本身变成了怪物,变成了心智混乱、不可理喻、一脑门魑魅魍魉、群魔乱舞的疯子。按照福柯的说法,疯狂或怪异的与其说是怪物,倒不如说是制造怪物的理性、现代性和现代知识、学术与技术本身。
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