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主题 : 木朵:《形影神》义疏
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0楼  发表于: 06-24  

木朵:《形影神》义疏




  贵贱贤愚,莫不营营以惜生,斯甚惑焉。故极陈形影之苦,言神辨自然以释之。好事君子,共取其心焉。
                 
形赠影
                 
天地长不没,山川无改时。
草木得常理,霜露荣悴之。
谓人最灵智,独复不如兹。
适见在世中,奄去靡归期。
奚觉无一人,亲识岂相思?
但余平生物,举目情凄洏。
我无腾化术,必尔不复疑。
愿君取吾言,得酒莫苟辞。


影答形
                 
存生不可言,卫生每苦拙。
诚愿游昆华,邈然兹道绝。
与子相遇来,未尝异悲悦。
憩荫苦暂乖,止日终不别。
此同既难常,黯尔俱时灭。
身没名亦尽,念之五情热。
立善有遗爱,胡为不自竭?
酒云能消忧,方此诅不劣!


神释
                
大钧无私力,万理自森著。
人为三才中,岂不以我故!
与君虽异物,生而相依附。
结托善恶同,安得不相语!
三皇大圣人,今复在何处?
彭祖爱永年,欲留不得住。
老少同一死,贤愚无复数。
日醉或能忘,将非促龄具?
立善常所欣,谁当为汝誉?
甚念伤吾生,正宜委运去。
纵浪大化中,不喜亦不惧。
应尽便须尽,无复独多虑。






  这将是一个沉重的话题。非个人的话题。诗能不能装得下时代的回声的话题,或者说,诗是不是时代的回声、能不能作为对时代发声的力量的话题。一首诗变成了对一个沉重的话题的答复。
  但诗的沉重因它不被同时代读者更广泛地阅读到而削弱,只是诗人意识到他在协调轻重缓急的种种关系,诗确实为这一次处理过沉重的话题而欣喜,但这股子喜悦也因少为人知而淡薄,后代读者大致可以从这首诗已经完成——作为一个成品——这一点有所感知。
  宏观于天地万物,这是必须面对的举措。五言诗作为一个谈话的措施,看起来会不得不面对笼统而论这一局限性,又受制于“五言”这种语言张力与流速。要揭开五言诗捂得严严实实的内在规则。
  必须劝服一个虚拟的第一读者吗?这是一次巧饰的争辩,还是接触到新颖写作思路或题材时的干劲外泄:忍不住露一手?
  仿佛有四种读者(“贵贱贤愚”)。但他们并不能第一时间看到这些诗。这种不能发生的可能性被提前预知,所以,当这是一次自我廓清,对理智的一次预支。
  这些诗,的确意味着这不是一首诗,不是一首快言快语的五言诗,而是三首诗构成的一个组合,或可称为“组诗”。这个说法会引导人去区分“组诗”与“诗”。
  这里似有/确有对组诗结构、运行过程的同步观察。
  以二二对谈/赠答的互动方式来探讨“形”、“影”这一对形影不离的搭档,看似比单一地阐释各自的内蕴、定义来得轻巧。
  莫非这就是那个时代从佛学散文中的取法?
  但何尝不是诗的自主性/知足感对佛学通吃的做法的免疫?
  这是一种代入法,在讨论“形”的意趣时,诗人代入了“形”这一主体的身体之中,以其口吻说话,而不是诗人本我的发言,更不是诗人一步步剥开自我这只洋葱的坦诚以待。这是一种经过深思熟虑、有过抉择痕迹的表述方式。是将对外在世界的其他言论的答辩内化于次一级的、平等的二二对谈模式之中。
  这是一个说服并见证说服的进程。是对他者观念上的矜持的反诘。反矜持如何?能做到良好的说服人的效果,即可归于讲说者,又可归于诗人这一操刀者、见证人。这一导演。
  但要去说服谁呢?他人或自我之一吗?而他人这一统称中是否又需分为论敌与虔诚的子弟?甚至可以说,这是对一个时代的答复:诗人力图说服这个时代相信诗能够说服它。诗的结构正在下说服的功夫,几乎已显露出诗的说服力的透明骨骼。
  的确有一堆诗的材料在写作兆头附近,它们与诗的本性极为相似,有人对材料的来历讲得头头是道,但一涉足诗的方方面面,就可能手足无措。
  一方面是材料对诗的促进作用,为一首诗的延展做出怎样的奉献需要了解清楚,另一方面诗包含了材料的种种分歧却又不失去自身的风骨与景观。以材料作为谈资但不作为诗的栋梁。
  外人看来,这首诗运用了一些材料,但材料归材料,诗归诗,就好像材料由外而内,进入了诗,成为诗的成分之后,与此前的外貌并无二致。
  诗无损材料的棱角,读者还可以把它们从诗中抽取出来,但肯定会发现诗的默默馈赠。
  这首诗说不定被有心人带上山,见了高人,但这已是一副铸锭,已容不下沙子。它不再是有待商榷的半成品或半吊子理论,而是一个硬邦邦的实在之物,尤其是凭借诗与语言最为亲近的关系,现在貌似沉默又冷峻地摆在眼前,已不可扭转或扳倒。
  这至少是一首诗,传递了一位诗人的写作进度。并暗示着后续的争论都只会在诗的外围发生。诗已经完成了思想的晚餐,作为一个曾经单干、拨弄过是非的容器,现在它再也不会枯竭,源源活水倾倒不尽。
  几乎可以设想,此后的嘲笑或反击都坠入了诗人制造的这个容器,它宣告诗的结束,又心知肚明于任何的解释与辩驳都转而成为这首诗的诠释/注脚。
  诗把非诗的未来席卷,又因席卷而入的事物太过庞杂而变成了难解之谜。
  除非另有一诗触及这首诗的诗法弱点。也即,反驳这首诗所包含/透露的看法(而不是材料)会首先触碰到同时意识到“这是一首诗”的情况所带来的形式上的屏障。
  诗,即便是反驳的读者自认为已经弄清楚,它仍然会产生类似保护膜的作用,要求读者必须双管齐下地反驳诗与诗所包含的观点。
  诗之前的状况是“材料到底有什么用”或者“永生与不朽的条件是什么”,可能这样也可能那样,处于不确定的两面性中,随着诗作为声明的介入,诗人不再骑墙,而是来到了诗之后的情境中:就好像他已经砌好了一堵墙,而墙上就贴着告示似的诗。
  如此这般,不可置疑,诗已经放下的和未曾放入的都在这面无边的墙上。
  诗与非诗的世界合二为一。
  或者说,诗在正墙,非诗在背墙。
  抑或是,诗确认了一条边界,分出了这世界与那世界,并隐没自身,使得两个世界合二为一。
  还有其他的情况,比如,诗最初接触的世界(或被诗接触过的世界),与随着诗的发展而依次变化出来的不同的世界构成了世界的两个分支。
  这首诗一开始作为一种简便的答复出现,但随着它的传播,读者的屡屡出现又把它变成了问题所在,读者必须面对它采取其他的非诗形式给出新的答复。
  倘若也采取诗的形式答辩、唱和,就必须冒一次险:要力争在诗艺上不亚于这首诗。这里所言的“诗艺”就包括这首诗呈现出来的三合一结构。仅仅是提出其他的观点却不能反抗这种先人一步的结构,就好像无力清楚饮具上的结垢,而不能回到光洁如新的初貌。
  即便一位读者对“营营以惜生”心存不满,有另外的见解,但也不得不嘀咕/低顾于他事先制造的屋檐下:“贵贱贤愚”这种初一开端就包揽一切的措辞确实设定了讨论的上限。其他的反击都可能变成了一个例外情况,或执着于例外的举动(但又担忧中了“愚者千虑亦有一得”这句俗话的埋伏)。
  但这种归纳法还仅仅是诗的序言/预演。就好像你刚刚来到诗的屋檐下,还没有登堂入室就已经心急火燎,在气势上就不觉输了一截。
  读者可能更要有同情心来体察诗人的苦心与动机。这种包揽一切凡夫俗子的说法,也许并无对圣贤的不敬,他只是想强调身份与社会角色的不同却无损于“惜生”的公平属性。往深一点说,那就是人的必有一死(有死性)是一种基本的平等。但这里并不强调人人对“不朽”的向往方面的均等。实际上,他也没有把自身剔除的想法,因包含了自我在内,读者或许能够体谅他这是一次代人受过式的反思。
  早在他所处的时代以前,就有大义凛然慷慨赴死的猛士,并不蝇营狗苟贪生怕死。但他并不检讨归纳法的缺憾,而是直指时代的症候:“莫不”、“甚惑”(集体无意识)。他接下来要提供的建议显然不是说给死去的仁人志士听的,也无心拯救野史上无名的醉鬼,所要解释的正是作为当代人应如何正视生死问题。
  诗受益于一次因果关系的萌生,并寄希望于重建一个更妥帖的因果关系,就好像他看到了这样的希望:诗能让人重见天日。
  在他书面呈现他的这份人生观之前,已有儒释道几个方面的参与,看来,诗足以与之分庭抗礼、平分秋色。他本人也乐意在这一次谋篇布局中把勒抑许久的人生观释放出来,以大自然为镜框,变成一张生机勃勃的人与风景的合影照。
  “陈”-“言”-“释”的表态则说明这次写作活动将有利人利己的效果。对于他本人来说,一方面可以形成言之凿凿的自知之明,写出来总比若隐若现埋在肚子里好受,而且自此之后也犯不着再去思虑同一命题,另一方面这也是反顾诗之司职效果的机会,诗能否胜任一次带有辩解属性的演出——这个疑问必须在写作流程中缓缓予以澄清。
  这是方案之一,是以诗的名义发声,就好像这是一次以散文为假想敌的辩论赛。这也是对某种已明确察觉到的反感的回应,进一步说,这也是诗的一个对进行着的时代务必发声的使命感。
  他在序言中提及了代形影诉苦的陈述人角色,也即他提醒读者注意这是他的说法,而形影之苦衷并非他本人迫切之苦衷,他只是代言其实而已。他不打算用力于“苦,还是不苦”的分歧上,而是致力于“极陈”的步骤和方法。这当然是诗人也是诗的步骤和方法。
  于是,这首诗暗自演练的是如何诉苦。但诗本身不应显露出等同于苦的艰涩,反倒是轻敲壁龛,就拿出了治愈苦的处方。诗是一剂良药(却苦口),还是一次祷告(有一些苦口婆心)?
  但有一点在写作本源上就已明确,诗并不苦于苦或为苦而苦。诗布置了苦但体现的是功夫之苦。只不过后来的读者已难以窥察这首诗的苦思冥想。
  诗人所谓的“形影之苦”也并不尽然是求助人的感知之苦、处世之惑、燃眉之急,也意指诗人代人受过,他同情于芸芸众生的身在苦中不知苦的无意识。点明“苦”之存在,实则为人生划定了底线,也预设了诗所要涤荡的心灵状况。
  陈述即礼物/馈赠,把他者、来自人群的陈述从时代的镜像中抠出来。但诗人所陈述的是苦闷的象征,是形影之苦,与陈述略有不同的,则是讲言:它是对所述之情的宽解。所以,诗人留给读者的一个任务是,要分清诗中哪些成分属于陈述哪些又是讲言。他并非形影神各自观点之和,仅仅是把持其中精妙的讲言部分。他的意思是说,他并非那个辨析之人/神,也不是释惑的执行人,否定自己作为第一位的真谛的讲解人,他所作的就是以诗的优势确认他识货,他能够对第一位讲解人的观念进行诠释,为他的读者带来已发生却在现实生活中一时难觅的神力,在诗中,神正在施展其拳脚。
  简言之,诗承载的是他对神释的审视。也可说,他意识到诗从事不凡的言之言的创收工作。
  一种对陈述、讲言、解释流程颇为自负/自信的因素润饰了这首诗吗?他真的觉得一首诗能把社会性事务引入进来阐述明白吗?或者说,诗能同时装得下观念的分歧现象与对它们的解释策略、整合计划吗?
  以诗论事——这是诗份内之事吗?形影神所组合的话题必有一个隐秘的开关键吗?诗做了一件好事,尝试将众人的意见统一为心灵的观照/关照,但读者能从中取得怎样的红利,就看各自的造化。
  这首诗也算是对“好事君子”的一个邀约,如果我们能够在意识上拐过弯来,也可理解为(或许,应真正理解为)他把自己确认为一个好事君子,而诗当然就演变为“君子的好事”。
  “好事君子”的言明,其实也宣示了一种希望,也即,在“贵贱贤愚”模糊的平等组合之中,有一部分人摆脱出来,成为特定人群,好于某事,或为了谋事而富有进取心。
  转而,甚至可以说,诗人正讲策略地向这少数人宣讲心得,并寄希望于这些人把他的话带到广泛的人海之中去。
  “好事君子”于是很可能成为假设的第一读者/二传手。
  “好事君子”比起“贵贱贤愚”来说,更像是未来的读者。也只有这个称谓还包含着对诗书传世的希冀。
  这也是对共同做一点什么的构想的邀约,对理性共同体的遐想,既有美好的向往、乐观主义精神,又有对共同努力开花结果的信息和捞起袖子着手去干的激情。他期望与匿名的好事君子达成共识,或者与之共享思想的成果,而这首诗正是他的奉献,历经构思与写作进度的风险,如今已经固定为三个声部,向不限于同代读者的所有读者悠悠吟唱。
  但是,从“形”、“影”、“神”三个参与元素所可能组成的二二对答模式来看,应有六个情形(部分)的展开(包含“神”分别对“形”、“影”进行一对一的答复),如果再加上“神”的总括性发言(看起来,目前“神释”这个部分就充当了总而言之的效果),以及诗人的插嘴式的声明,那么,诗的篇幅就不会是我们现在看到的这般简朴。
  由于我们未曾看到六声部的壮阔,现在,也就无法想象如此实践会遇见多大的困难,又造成读者理解上怎样的困惑:很可能是读者不但没能理解“神释”的苦衷,而且又因诗的摆弄而使困惑翻番。于是,我们初步认为,在当时,诗人想都没有想这种结构,他一开始选择的就是目前我们所看到的这种形式。
  按理说,六个声部应包括形赠影及影答形、形赠神及神答形、影赠神及神答影。但实际启用的是形赠影、影答形以及“神释”(也即神答形、神答影的合体)。未采用的是形赠神、影赠神,这是否说明形影通神的乏力?或者说,形影缺乏跟神平等对话的机会,而神释也仅仅是神偶然旁听到了形影的对话而插手于人间事务,以演绎好人间裁决者这一终极任务?
  形对影的赠言实际上也可理解为形对外在于它自身的其他角色的告白,而不仅仅是针对影的倾诉?
  于是,我们不得不更为明确地探问:形是否专指身体/肉体?影对应的是依附于身体的名誉?神则代表着寓居在人身上的并能对名利予以通透反思的精魂?
  在这人的三分法中,或在三位一体的人中(但在这里,并不是暗示读者要引入本我-自我-超我这个体系),影的地位略显尴尬,它是对主观/客观、内在/外在、肉体/灵魂这些常见的二分法的干涉,它既有属于这些二分法中原属于身体的成分,也有蕴含在精神层面的元素。它介于可见与不可见之间。
  影对形提出的一个人生方案予以修正,给予了另一个方案,且由于它必然居于形的告白之后(答位于赠之后),看上去,它比形的观念更为高级,并遮蔽了形的第二次回应的机会。
  按理说,影最初是担任形、神之间的协调员,但在诗的布局情况来看,神最终担当了调解员,在两个方案中取舍不定之际,各打五十大板,超然于此一时彼一时的甄别。
  如我们现在对这首诗的写作背景的认知,形影互赠之际其实还包含了对时弊的模仿和回应,二者携手形影不离地揭示出人必有一死的问题,并共议永生的可行性方案。两个方案都敢于触及“有死性”这一真相,并对留恋人间充满了感情。
  但那悲剧性一幕必将灵验,不可阻挡。现在,健在的个人当中,所能做的不是形影层面的力挽狂澜,而是在精神层面“化悲痛为力量”、“化腐朽为神奇”。
  归纳在诗句中,那就是对“身没名亦尽”的感伤以及随之而来应有的“应尽便须尽”的素朴的大无畏精神。



  对人的处境的忖度依然要回到天-地-人这个观念框架上来。人的天命依然可以拿天地的规律来做对比。或许,对比才是令人心服口服的策略之一。
  形体(身体、肉体)被当成一个单独的实体来发言,就好像是一个牵线木偶,幕后还是那个完整的人。这个人不仅要将自我分裂为几个部分,并紧凑地安排各自的戏份,增加对话的乐趣和悬念,还要对外人陈述这一番举措的深意。
  在这里,此刻,身影(名利、影响)正要谛听的不仅是形体的见解,还要围绕在这一见解周围的其他纷争,它被划定为唯一的特定倾听者、受赠者,只需保持必要的沉静,就足够听得到时代的脚步声,听得到形体催动的天地万物之兴替浪潮。
  看来,论人之形状、处境,并不是具体地以某一当事人为例,不寄托于写作中的诗人的好恶恩仇,必须来一点抽象与形而上,空翻于无边的愁绪之中,空泛地从天地万物中取景造人。
  得益于这是首次倡导(回应)一种价值观,他无需考虑所使用的景物能不能提出最好的劲舞,仿佛外在之物的任何一次入选,都合乎情理,也自有办法使之成为真谛的挚友。顾虑并不多,确有一种万物为我所用的畅快感。
  作为完整的人,在模仿他自身的一部分那说话的口吻时,既要为之提供站得住脚的理性基础(帮助赠言一方挺起腰杆,使得赠言真像一件礼物),又要巧妙地留出破绽,为回赠和神释的后续环节留有余地。
  他一开始亮出来的并不是至高法则,也不是箴言的全貌。但已半真半假地触动了其他人观念的奶酪。读者一时不好分辨这是反讽还是同情,是完整的人,还是人的一部分真切的想法。
  至此,反应最敏捷的读者也不得不受制于诗的三连环结构,就好像为了一探究竟,不得不中了诗人的连环计。
  文风率先亮相。而完整的观念还需要一个良宵的进程。
  他并非宇宙学家或生物学家,但俯拾即是的做事与作诗法则,把他和他的读者领到了人性之外的范畴。
  天地、山川:得从一个最为宽泛的(最能打动他人的)角度谈起,才不致格局太小,蹉跎了信任。
  此次赠言不是为了讲明一个原创性观点,而是对一个时髦话题或众人已碰到的生活的烦恼进行后发的辨析,是一个迟到的嘱咐。也是一个不能一下子摊开的、一波三折的祝福。
  赠言中的赠言,祝福中的祝福。
  但不是对“人非草木,孰能无情”的诠释,而是洗耳恭听于草木的箴言。
  显然,这里不涉及“草木”的身影和魂魄,只考虑草木的本身。人认为草木如此这般,但不是草木自身的看法。草木无情于一岁一枯荣的常理之中,无心打听自己被人怎样理解。
  在人和草木之间并无词章的礼节。
  看似先抑后扬,草木跟“最灵智”之人博弈之后最终胜出,使人自愧不如。而“最”的插嘴正是交待草木与人的唯一联系。
  哪怕是偷换了概念,将草木当作一个整体来看,而将“人”当成个人(而非人类)对待,以衬托出草木春风吹又生的魄力和个人死去元知万事空的单程旅行之宿命,他也不筑起严密的逻辑篱笆,任由灵智的个人像一个唯物主义者死去。
  山河犹在,面不改色,但不是就此检讨诸如“人不能两次踏入同一条河流”的箴言。草木枯荣,根系犹在,归期明确,但不考虑今岁之草木与去岁之草木的伦理关系。
  而个人必有一死的确然性,在此并不以愚公移山的精神来应对,不趁机拿出子孙的奋斗与承续来削弱死神的威胁。
  天地之间,有所得——并且能够在得失(荣悴)之间维持巧妙平衡——的首先是草木,它们得到了“常理”。但这是怎样的常理?再无其他的举例说明。
  在这里,在人的亮相之前,必须安排一个强于人的角色占据先机,这种强力意识肯定能够为之找到一个由头,也就不难赐予草木某种先天禀赋,以削弱人的品级。
  随后,贫瘠的人难以脱贫,脱下“不如”这顶逊色的帽子。
  这当然是一个写作策略,在天地人三极之中,另增草木这个变量,就好像这是人致敬和学习的楷模,而人无非是在竭尽所能地模仿草木,以取得常理。
  逊色于某物的人因得不到常理而痛失真知的爱抚,倘若再又不能洞悉这一挽歌性质的不可能局面,那就酿成了第二个悲剧。
  于是,必须在觊觎常理的门窗之际,探寻人与草木平起平坐的秘诀:草木所能得到的,人为何不可得到?
  “草木得常理”构成了诗的一个洪亮回声,并演绎为个人命运进行曲(“人生无根蒂”《杂诗十二首》)的一个太过肃穆的背景,这是一个永恒的诱惑:人可以割弃、砍伐和焚烧草木,但无法像草木一样得到常理,得到真理的青睐。
  草木是天地间的一个巨子,也即长子。
  在“不没”、“无改”这两个似是而非的否定性口吻中,草木得以永恒(并品尝到这两个否定性措辞的荣耀),并独享诗所安排的优先位置,而那个位置本来一贯为人所有。
  不过,草木的显著位置并不一定是诗人的衷心安排,由于这是一首赠言之诗,是“形”的发言,我们不妨理解为这个安排仅仅是一个叙述策略,是为了先把人的退路堵死,而逼人就范于“形”所设想的祈愿模式之中。
  作为平均的人(匿名者)的代言者,“形”自叹不如“草木”,可谓是一次谦逊的自我批评,而退一步就得到了常理的返照。
  草木得到了第一手的常理,所谓的常理的正宗滋味,但是,人也有所得,得到的是对常理的渴慕,对人所不能及的情状的认知。这种智力上的灵动本可以构成草木与人的竞赛上的一次反转,不过,诗人并不打算突出人的喉结,而是保留了人的优势,闪出人的明显下风,以便在赠言进程中捞取更大的实惠。
  有所赠,也即有所增益,“形”的自惭形秽,本是一种反思的本事,这可能是草木所不具备的能力,但是,为了造成一次馈赠所需的趔趄(猎取),必须将自身包括在内,置之于死地。
  有一点迫不及待,“形”为了尽快达成说服人的效果,打出了致命的底牌:涉足了人的必死性。实际上,在这里,谈论的是人的死法,或可说人对自身的死亡的理解有别于天地与草木。人的死亡是不可逆的,没有循环轮回的可能性,这是无法师法草木的。
  在赠人以言的进程中,人生在世的其他胜出草木的可能性被迅速忽略了,直奔死亡的主题。
  也就是说,在这里,诗人紧扣的是死神的金口。
  这是生死之别,是徜徉于边界,对自身未死而必有一死的繁复处境的简易报道。事实上,诗人此刻何曾经历过死亡,但他利用措辞的快如闪电的作法避开了人可能碰到的九死一生的特例。
  站在生之涯,寄望死之谷。
  这更像是一则遗言。但考虑到其中的箴言还起到了自我警戒的作用,以及言说的目的不是尽快寻得堪称风水宝地的一块墓地而是为了更好地活着,他并不想撒手不管,仍然要为无聊的人生——必有一死、死亡作为人生的最后一站——拿出拯救方案来。
  对于人的某一部分属性来说,“形”所代言的肯定是真知的局部,是逐步抵达真理全貌的一个环节,既要为“形”设身处地考虑一个拿得出手的方案,又要留下一个可以系得更紧的活扣。
  为“形”保留一部分合理性面貌,但同时又意识到这是总体方案的一个进度,诗人已经考虑到了一波三折的宜人性。他往人性之湖投下了石子,荡起圈圈波纹,但读者一时还难以发现他所藏身的地方。
  仅仅局限于“形”的表白,肯定不是他的初衷,他也不愿看到光凭“形”的一个回合就彻底解决了问题,说服了读者。尽管“形”的说辞有一点魅惑,真知摇曳出真挚,但是,他依然鼓励读者进一步检讨这一个回合的得失。
  草木所得到的“常理”并不是草木本身所言的收成,而是“形”的揣度,所谓一岁一枯荣,在霜露的作用下或繁茂或凋零,这是一个显而易见的道理,但并不能因此遮蔽了草木所得到的其他常理。注意到这一情况后,读者就可以发现诗人写作的一个基本特点:他并不使用冷僻的常理来说服人。
  也即,这里有一个关于举例说明的常理,写法上的常理。
  被穿插进叙述、讲理过程中的草木是普适性的匿名对象,这种普适性恰好能够调剂“形”在言说中难免触及个体处境的尴尬,使之也沾染普适性,就好像他在竭尽所能地谈论人的处境的普适性,而不仅仅是他个人的处境。
  草木在荣悴间亮相,而人亦在来去间闪烁。
  刚刚还看见你在这个人世上,怎么转眼就不见了呢?再也不见你回到原地。
  当然可以说,你所见到的只是人的有死性,也即人的躯壳这一部分,而见不到一个人不在肉眼所及的范围内的其他形象。这里也有见识的选择性。
  其实,见不到那人归来,也就是一种见解。
  不归,这个情况在常理上往往被当作一个损失,但不一定是当事人(或许人家有一点视死如归的勇气呢)的感受,而是历来去看去想的旁观者的感慨,他们总是由此设想自己有一天回不到原地徒生悲伤。
  本地才是一个谈论生死及其重要性的地方,而不归路上算不上,所以那人去了而不归,不管是他甘不甘心、愿不愿意,都统统理解为不可能归来:将归来的不愿、不许、不能、不便、不详简化为单一的指标:不能。
  我们正在这儿,在活着的本地谈论什么,而那人已没机会参与其中,他是不归者,缺席了这个参与讨论的机会,由此蒙受了损失。是这样吗?
  但那不归者也许正在看着我们这些人健在者如何变成健谈者。
  “靡”当然也是一次否定性畅想,只不过跟天地、山川的“不没”和“无改”相比,除了都通常理之外,显得有那么一点怅然若失,豪迈不起来似的。怎么也不能使得不归与不没等量齐观。
  即使有的人活在人世中,但也有居住在方外之感。人的差别已来不及待见,草木也无需在措辞中扭扭捏捏出奇特的个别性。
  总有人见到过你,然后又再也见不到了你。
  这个见证人也是匿名者。他始终在这里,在原地,在人世中。
  这个见证人并没有踏入不归路。也许他是得常理的草木,或不没的天地、无改的山川。
  但见证者并不会太在意谁成为新的不归者。这一推论或残酷的现实促使有可能陷入不归路的健在者徒生悲伤。
  不要觉得你在人世上有什么丰功伟绩或人缘了得,一旦踏入不归路,一切都得化为乌有,没有人会记得你,或觉得有何损失。连“相思”也不会再起,遗孀再嫁、鳏夫再娶也是人之常情。
  这里不是要谈论不朽的可能性,也不是检讨做人的艺术性。
  置之于“无”的绝对性,才可浇灭任何一点侥幸的火苗。
  浑然不觉身边少了一人,可觉得又如何?遍插茱萸少一人,这同样是身在异乡的游子的自我感觉,本地的重阳节里其他见证人并不觉得少了什么,或可说,即使觉得少了一个人,也不会让过节的气氛有所改变,让过日子的步骤耽搁下来,没什么值得苦等着。
  不归者感觉到见证人的感觉,使得自己也变成了一个见证人:见证某种无情。
  不归者值得相思吗?健在者会记得他什么好形象呢?被想念的滋味与不被人记得的滋味有何不同?
  “相思”能作为一个衡量标准吗?比如,经得起“相思”才不枉一生在世,才不只因肉体的陨殁而整个地人间蒸发,不再被人记挂?
  但行文至此,“相思”的不可能发生是注定要发生在此刻的。熟人管好自己的活法要紧,哪还有工夫来惦念逝者?谁会跟一位虚无主义者生死相依呢?即便记得他的好,也可能只是以他的遗产来替代他本人的形象。
  如果有一些人恰好被幸存者牢牢记住、念叨,进而得了相思病似的,那么,关于不归路的论断是否出现了逆转?
  一个人不可能就这样因为区区肉体的消遁就化为乌有,这是冥思者绕不开的话题;诗人借“形”之口叩问的正是虚无的紧迫性、严重性,总不能因还有丝丝挂念的侥幸,就寄希望于一次体面的复活(尤其是奢望一次永生)吧?
  已来不及细问:活着的亲友到底会思念逝者什么呢?是思念这样的一个人(一个称谓、一个名称),还是这个人留下的不可磨灭的印象(给人的好处,给人的伤害)?
  在这里,诗人并不趁机回应圣人所谓的“不朽”的构成。也不把立言——尤其是诗这种禀赋——看成被人相思的对象。在这里,探讨的依然是人的普适性。更别说鳏寡孤独之人死去后世上没有一个亲人这种特例。
  这当然算得上一次假设:这是活着的两个人之间的一个赌约,我们中的任何一人死掉后,世界就随之倾覆,“相思”已无发生的基石;而所谓的“相思”只是在生之时对一个后发的必然时刻的眷顾、揣度。
  并无一个回光返照之人站出来指认相思的点点滴滴。有的只是我们这些健在者对当前不归者的态度:真的思念仙逝的列祖列宗吗?这会是一种怎样的相思进程?换言之,这样一种相思于己于人到底起什么作用呢?
  看起来,必须先质疑一下“相思”这种行为,才能为虚无主义找到下一个台阶。
  生死相隔,逝者已变得喑哑,唯有生者的相思才是仅存的机会,一次相思才是一次阴阳二界的对话。
  这是对某种欠缺感的相思,猛然发现了一个减员的情况,凭着相思的分量,足以填补这一匮乏。
  “相思”是“形”送上的似是而非的礼物。
  就在我们对“相思”的可有可无的分辨之际,重温了人际关系之冷暖(更为实在的是,对自己为人处世质量进行了一个快速扫描),也正因为确有一种坏的可能性存在,“相思”作为一个衡量标准亦不可取。
  想想看,即便是从阴间归来,看到遗孀哭哭啼啼、生不如死,这就是不归者渴慕的永生状态吗?更何况,擦干眼泪,重新做人,才是生者的常态,苦苦的思念终将变成不思,不归者在生者心目中的质量渐渐减轻,乃至清零,到头来,才恍然大悟于“相思”尺度的咋咋呼呼。
  其实,不归者的能量是守恒的,以前是肉体和“平生物”合体,现在,一头是坟墓里装的白骨,一头是余留在世上的“平生物”。“相思”终归是他者的头脑风暴,“平生物”才是切实体恤自己的遗产。
  从被人相思的窘况摆脱出来,步入自我的遗产举目张望中。
  不归-不思携手构成了礼物的轮廓。
  当不归者隐身遨游生前亲友头顶之时,看到了相思与不相思的结合,但最终得到更糟糕的一种可能性,就好像芸芸众生至死都不能体察思念一个逝者对自身歿后价值的提升意义。这将是一个轮回和报应:你不持久地去相思他人,日后他人也不会持久地再生相思。
  如果魂魄有幸归来得及时,兴许还可以看到残留在人世的遗物,那是生活的证据和痕迹。
  现在,“形”要求你设想这么一种情景:在相思枯竭之余,最后能够凭以慰藉的也只有自己生前还没有销毁的遗物。也许是种下的一棵树、一本读过的书、一件衣裳、一副茶具、一只储钱罐、一个存放相思豆的抽屉……但是,它们获得了更为长久的生命,依然陈列在生活的现场。
  即便是它们,也极有可能被活着的亲友漠视,它们要么被折价出售,要么阴冷地摆放在暗角,不再被人抚摸。
  这确属一个契机/奇迹:逝者竟然回来,回到阳间,有幸看到了置放于亲友生活现场的自己生前用过的东西。这些东西不同于相思,但也不是一首诗,而是你再也回不到那头的活生生的死证。
  “形”在这时避开了立德、立功、立言这三种不朽途径所可能留下的优质的余韵,“平生物”只是某一些徒生伤悲的小摆设而已。一个普遍的逝者怎么能留下嘉言懿行呢?
  按理说,死作为一次超脱,不归者不应再为人世的种种情状而动感情,不必泪眼婆娑,但问题是,在诗中,那举目张望的人也可能是亲友,凭借着那些遗物兴发了相思。但这种相思极有可能是睹物思人的条件反射,是一种折衷的表现,很快就会削弱,不足以成为一个衡量不归者永恒价值的尺度。
  这儿并不谋求一次阴阳两隔的对话,“形”作为不归者的代言人,只是指明了人的残留之物并不等于人的某种永恒性的健在/泼溅。不归者已经不能言语了,所能做的只有举目,对亲友举目张望这一情形的举目。也必须承受相思质量的逐年下降。
  基于死后这一相思/残留的估算、假设,看来有必要推导出生活的目标另有所在。这就是“形”立论的逻辑。死亡作为一个归宿,看起来并不见得很得体,因为缺乏一种真正有效的阴阳两地之间的交流,严格来说,不归者的价值在其死亡之日起再无可能增长,在阴间已无其他的增值表现和方式反馈给还活着的亲友们。唯一可用来慰藉的就是,那些残留人世的物品有可能在价值方面得到重估。
  但嘉言懿行仅限于一小部分不归者所有,普通之人留下的遗物往往算不上恒久可用的遗产。
  “形”并不抓住一个例外的情况来自我否定,而是紧紧攥住人的普适性不放,置之于死地的假设氛围中,恳切地说明了死亡并不造成一次可信的价值回归。
  但也不是申明生前要竭力铸就外在于肉身的非凡作品,以待死后变成嘉言懿行的反哺。
  “形”打消了积极有为的念头。
  仍在强调“无”、“不”的否定性意味。代言人终于以第一人称亮相,推己及人,砸碎了凡人的幻想。“我”的特性之一就在于终有一死,而死后的情况也已推演一番,现在出路在哪里,在于再也不要迟疑,立刻进入“我”的邀约之中。
  这显然不是阴阳两隔的对话,而像是两个健在之人的攀谈,一人试图说服另一人。“我”力图以人的形体/肉身的普适性来化为人人。
  跳不出周期律的人,“我”是其中之一,但现在,“我”几乎就要说服你也要意识到与“我”的相似性。
  或许,对方稍存疑窦就会另存生机,有另外的道路可选。
  但现在,“我”咄咄逼人,已经逼近一首诗的尾声,怎么不可能将你说服?
  “我”之无,这一决然的告白,并不是谦卑作态,反而有大包大揽的蛮力作祟:腾化之术何人可有呢?
  较真于“死”这一必然性,这就是“形”火中取栗的示范演出。从这必然性中取出向死而生的一个火球。
  但这火球仅是观念性的事物,取出来的正是“形”之背后那诗人的杯中物。
  腾化术被当成更为高级的出路,但“我”自忖他人的类似性,同归于“无”的绝望,一下子暗讽了求仙求道的瞎折腾,倒有一丝无神论的气概。
  但到底什么是腾化术?这一点似乎已有对话人所处时代的氛围作答。
  明示或强调腾化术之于“我”的不可能,正是对时代诉求的一个回应,也是对信誓旦旦已练就这项能耐的术士的回击。这当然已经是选边站了,“我”赫然站在“无”这一边。
  “死”将是能难看的一件事,死后的情境已经推演一番,但“我”终将一死,终将被掷入那被活着的人们忽视的沟堑。各种名声和尺度都难以施救、填补。
  “我”绕不开这一难关。不想再在这个问题上劳力伤神,劝你也不必如此。把生前的名声看低,得过且过,这一步骤随之而来。
  这里当然兼备立言的绝望与奢求。人过留痕,总会留下一些什么东西,只是这些东西若只是一些催人落泪的小摆设,那就没什么意义,但留下的是真知灼见呢?只恨亲友不识其中含蕴。这就是尺度缺失的问题。尺度一时找不到,那就无趣,平生之物倒不如一棵歪脖子树来得有生机。
  “形”近乎虚无与颓废的说辞,既有诗人的举手赞成,又因“形”毕竟不完全等同于诗人而有别于诗人的心声。这只是诗人打出的一张牌,既有正话反说,也有真情流露,又不乏有意地弄巧成拙。
  考虑到“我”的代言属性以及局限性(“无”作为人之能耐的一个上限),现在已经没有进路可信了,所能做的——所幸的是在这种近乎绝望的背景下还能收到礼物——就是“取言”:但这里的“言”显然不同于立言之言,而是一个掏心窝的举措、建议。
  “言”几乎隐秘地反证了人生不至于输得精光。只不过从哪个角度上看,“言”都显得太浅陋,一句话有什么价值呢?它几乎也不包括在遗留在人世的“平生物”之中。
  所以,“言”不是遗言,也不在追求遗言的可信度(“人之将死,其言也善”),而是明知自己的轻微,依然肯用力地表达自己的诉求:无非是再增加一个明智之人罢了。
  这里所谓的“吾言”,打心里辨认更像是“吾师之言”,就好像“形”确认了一个高于自身的形象在发言。
  言,的确在引诱一个后续的行动、步骤,倘若止步于言,并不是一次彻底的治愈,因为言的朦胧和不确定性,人家还巴望着“形”更为具体地把“言”落实为一个具体的行动、一个确切的办法。
  “吾言”何其多哉!有可取之处,亦有不可取之处。
  这当然是一次由衷之言,更是一次祈愿轮廓的初显。
  邀请一个关乎到自身利益的、与自己密不可分的对话伙伴来见证言说的渐渐起效,人家一直在等着那最后的一击:你到底要说什么呢?你的人生底牌是什么?
  可是谁又能耽溺于言之中而不再外求于俗物呢?
  言的对等之物举目望去又是什么?言的体积有多大,大于一只宽脚酒杯或一只沸腾的鼎吗?
  从善如流的结果是,言利索地被想象成一股液体(而不是一种怪异的体液):酒于是隆重地半推半就地亮相了。
  所言之物浓缩为杯中之物。
  然而建言之迅猛,在诗的末尾,礼物的快速显现,使得读者简单地认为,形之赠言仅仅是这首诗的最后一言(一句):“得酒莫苟辞”。但是,这很可能只是建言/赠言的一部分,甚至可以说,这是在相关建言/赠言递交之后,在礼仪上的一个后续步骤,话说完了,喝酒喝酒。
  得酒正是一次得救。
  建言也正是一次搭救,救人救己,在表明“我无”的境况之际,形就可以扮演其他人的知己,打消他们各自的顾虑。
  “莫”摸索到了真理的脊骨。只要我们有举杯之手,就能摸索到那真理之杯中满溢出来的琼浆。
  建言之虚落实于薄酒一杯,酒又是否不可替换为他物?
  那么,这是一杯人生苦酒,还是一杯喜酒?酒的无名属性被形所特指的“酒”所涵盖,这里所言的酒乃是真理之酒,乃是啁啾之酒,乃是修辞之酒。
  在这里,当代读者要格外小心:诗人止步于“酒”(以及“醉”),却不曾触碰醉-醒的二元关系,也没有“梦”这种后续步骤来承托酒的后劲。他没有给予形体更多的发言权,让酒的深意浅斟低唱即可,维护着“酒”作为一个解决方案的单纯属性,不招致更多冗余的消息来装腔作势。
  即便是力邀影子的加盟,构成酒兴中的对影成三人之势,可到头来,动嘴的还是能说会道的形体,影子的利益诉求并未得到主张。即便是形体已然因酒力而飘飘欲仙,影子也只能眼睁睁看着超我的愿望丝毫未兑现。
  当代读者生活中不缺一瓶酒(或者说买一瓶酒的钱),对于“夏日长抱饥”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)、“屡阙清酤至”(《岁暮和张常侍》)的当事人来说,酒,作为一种享乐、紧迫生存中的间歇状态,确属一种饥荒年景中的奢侈品。只要是酒,就聊可一醉,甚至供给量还到不了烂醉的一步,于是,无需在诗中对“酒”的属性进行更具体的说明。
  得之以酒,这粮食中的精华,就已经是一种幸运/命运,再多的言辞也难以混淆酒带来的冲劲,真心希望众人在这稀罕之物的品味上达成一致。
  说不定,这也是切近人生真谛的一条路径,也算得上与造化万物融为一体的妙诀。
  更何况,此处所言之酒,恰是建言之中的一杯酒,是盛满在人生赠言的辞海之中的一杯非凡之酒。
  简言之,这杯酒正是可言之酒,亦可谓言辞之精粹,得酒之欢愉才能深悉取言之法门。



  进之以言,得之以言,但回馈而至的“言”已不是当初之言。这是被消化过、处理过的言之初衷。你一言,我一语,出言与入言打成了平手,从而消解了首发之言的立场。
  于是,被讨论、争辩之言以民主、平等的形式,换了一个视角再次伸展,就好像第二发感慨瞄准了当初之言的死角。
  现在轮到对方/对手说话了——这的确是一个被动的局面了,但恰好也是观察建言/赠言效力的一个进度。唯一性被捆缚又接着被松开,就好像杯中酒倒了又蓄满。
  “不可言”一举两得地应付了言说的无用性与续说的必要性。有什么好说的呢?没什么好说,说了也白搭,但是,我方有足够的胆识再来说上一通。至少言的另一面尚未被酒气熏染。
  至少,我方再说点什么,这件事本身就是一个本事的证明:我有能力反驳你,而你的言说总有不尽人意的地方。
  敏感于你提出/剔除的观点,必须以同样的举措/篇幅来驳斥你。这是可以做到的,也将使言说的主题更为丰满,而免受单一性的苦恼。
  酒,作为一个解决方案,显然是言之切切的仓促反应,看起来,必须重返言的本意,另觅出路,至少要维持言说的尊严和荣耀。
  不!这就是最醒目的底牌。是对一连串否定词的模仿,也是否定口吻中最为坚决者。形的放言中有太多的“不”:不没、“无改”、不如、“靡”、“无一人”、“无腾化术”、不复疑、“莫苟辞”。就好像这是五言诗中一个不得已的语气助词。不,挑起了语义的两个箩筐,如同一根扁担。
  不可言,并非一言难尽,也非难添一言,而是可言之困惑、之得失观的预先料想。也是先给出一个对立的态度,添堵之外,依然尽言无不尽之本分。
  你的言说是枉费工夫,因为违逆了不可言的古训与条规。或可说,你刚刚一番言说,恰巧属于死乞白赖地冒犯不可言尊坐的举动。你言说/触碰了不可言的利益。
  不可言的重申正是我对你的建言的反应,同时也是一个自我警醒,对接下来我本人的言说的一个价值判断。
  但并非一切都不可言,而是“存生”的不可言。但何以知道这一点,则暂且避而不提。且不管可言与不可言这二分法的纠缠。
  顺从“不”的回音,去空谷找寻其他的足音吧!
  不可言者,乃不可能也。长生不老既无可言之秘诀,又是不可能之事。言之不可,正是被言之事的不可兑现。心存侥幸也不行,在“存生”这一立场上没有丝毫折中的余地。这也是影与形达成的共识,是进一步论述的前提,也是继后分道扬镳的切入点。
  与形开篇以天地-山川这个组合为例不同,影在此使用了存生-卫生的搭配。这的确是诗意生生不息的秘诀,但不是养生的秘诀:养卫生命并不是为了长生不老,无非是想拖延那气喘吁吁的一刻到来;这又何苦呢?言之不可,换来的却是行之步履维艰。
  究竟酒劲萌生算不算卫生的一个对策呢?暂且不论。但苦拙之现实处处可见,在这里,才不信一醉方休的高士已曼妙得超凡脱俗,脱离了苦海。
  饮酒不也是一条苦肉计吗?
  或许,练就腾化术,就可以摆脱苦拙的生涯,诚哉斯言,影重申了形所谓的不可能性:此路不通!肉体不能,魂魄也不能。先断了唯心主义的退路。
  绝路之外,必然拣出两条岔道来分个高低:形体以酒铺展了人生的底细,影子则要进一步取出高于酒香的锦衣玉食。
  形的危机感涌现之际,影子太过于单方面的英姿飒爽也不妙。既不能成为形体的后顾之忧,又不能独当一面地赢得烈士的光耀。
  还是回到身与名的利益共同体上来。影子不想过分地成为形体在人间的困扰,不妨坦诚地承认从未有过游离出共同体而单独牟利的想法。
  这份忠诚在以退为进,尽管口头上甘愿成为形体的附庸,但是,依然提供了“暂乖”的可能性。这是一份含蓄有力的声明。也即,在同生共死的应诺之外,影子还悄然营造了一个专属的夏宫:一个特殊的小天地、一块飞地。
  从未有过长久的分别,除非形体有意步入荫翳之中。影子的夏宫何时出现,恰恰取决于形体的步履。就好像影子是一个选择性的效果,是一个审美需求。
  造就了影子的那创造者,此刻正在试听影子的衷心告白。
  显然,影子深谙诗的需要,它要徐徐摇曳出有别于形体的风姿绰约。要在酒桌之下添加一个别致的台阶,既是抬高饮酒者形象,以壮行色,又能促成其摇摇欲坠,造成更多的影像。
  终有一天,形体枯竭而不存,这一常理已列入影子言谈的步骤:多年来求同存异的下场是一起完蛋于形体的凋零之末日。形体的必死无疑(有死性)将导致影子永久的乖离。这一对出生入死的好伙伴需要合计出不朽的方案来。
  立言与饮酒,看起来不是影子认可的最佳方案。况且,作为一次答词的憧憬,影子的回赠之言必须提供另一个方案。事实上,影子还提醒形体注意到这一现象:影子不单指飘逸不居的被形体遮蔽了阳光(灯光)而形成的暗影,还可以指“雁过留声,人过留痕”中所言的痕迹。
  于是,从影子到声名的关键一跃,既提升了影子的品位,也为“形-影”构成的二元组合提供了正当性。影子开辟了一个迥异于形体的想象空间。
  在这里,分别已成必然:影子既要自寻出路,作别于形体的志愿,又得搜罗万象,找到存世的真谛,以再度丰富形影共同体的意趣。
  由于影子不可避免地沾染了死亡的气息,宛如冥界来函,倒逼生者如何珍惜所剩的光阴,似能提出更可信的人生耕耘方案。
  所以,影子重述了人的有死性,但基于这一极端情况/紧迫性,它又必须奉献出某种更切实可行的抵御死亡蛮力来袭的计划和建议。
  而诗人显然必须对一下子冒出来的众多建议进行裁剪,并悄然放入自己的匠心。关于肉身的陨殁这一现象引发的灵魂死还是不死的争议,他的确要为存世者制作一件征衣。
  由于早先的“形”与“影”的同步性(同根性)已得到首肯,眼下,身没之后——这一可以从诸多葬礼丧事中揣摩到的一刻——影子将步入棺材或坟墓之中,一并变成封闭空间的不可见性吗?
  人身之亡导致了影子的失根,但显然,影子不甘心被动地居于晦暗的闭合空间,它要自成一体,发出自己的声明。这个声明看似是影子对形体想法的一个反馈,一个平等的讨论形式,但实质上这里面包含了对形体说辞的否认,通过否认来提高一个言说的等级。
  如同人体步入了荫翳影子便不可见,如今,人体葬于泥土之中,遁入阴间,影子也不可再观。人体的尽头已经找到,但影子尚存侥幸心理,企盼阴间也不过是一时的荫翳,还能化身于其他形式重返可见的领域。
  “身没”确实更好理解——尽管思想者本人还不曾经历到这一关——这正是某个终极现象,到此为止,不可增加,然而,“名尽”的说法则更像是一个敷衍,一个出于措辞规整的考虑,一个对“身没”惺惺相惜的同情表示,但“名尽”仍存可商榷的余地。
  这种到了尽头的名分或名声其实在表述上是一个谦逊的讲法,标明了一个暗忖自己日后死掉的人自身对名分的追逐和揣度到此为止,而并不表示他人对亡灵名声有所推高的否认。简言之,自身作为一个知音已不可能,但自己仍有可能在阳世还能找到一个知音,这个知音将决定着亡者名声的品质与增益进度。
  但是,如果他真心相信“名尽”这一可能,那就是对形体前述“相思”论的认同。名之尽,说到底往往是健在的亲属故交缺乏兴趣或能力去延展亡者的威名:不再谈论起亡者的作为,其名誉掉入了空无之中。
  名尽的可能性构成了一个折磨,因身没这一先在现象的发生而不可避免地坠入了扰心的漩涡,那么,凭借什么才可以挽救身没名犹在这一景象?
  很显然,这并不是假借一个冥界的鬼魂寄语,依然是生者的预判和推理。身与名的连贯性占据了上风,导致分割这一利益共同体的努力显得不合时宜。
  承认身没的挽救机会为零,但名尽仍然有搭救的较大可能。或可说,如今所能做的绝不是加强肉身的坚固性,而是如何扩展威名,使之经久不衰,不会因载体的消散而虚无缥缈。名,恰是不朽的资本,而强名才是一个不朽的签名。
  与其留下一副骨架,不如留下流霞带不走的名声。这正是一个得体的选择,也是对形体得过且过的虚无主义主张的一次改写。
  作为一个建议(礼物),单纯地饮酒算不上一条出路,充其量只算是诗义的初露锋芒。诗人首先得确立一个略显消极、颓废的喃喃自语者形象。这个形象经得起撕扯。
  这里有一个妥协的空间可寻。在进言与反劝之间腾挪,各自的观点交织而迅猛地生出交集。
  影子半推半就地接受“身没名亦尽”的观点,并表示必要的同情,就好像这个绝境不仅是关乎形体的利益,而且也事关影子的面子问题。好就好在影子是一个更方便来谈论名声话题的发言者。毕竟它只要直起腰来隐喻一番,就能摇曳为名声的幻影。
  它果然提出了一个强化名声的举措,也可说,它下达了一个强名的定义。
  所谓“名”的千姿百态,诗人并未一一交代,仿佛也无需费力来勾勒它的兴替。名的沉沦导致了相思的失败。但确实需要给名——那普适的称谓——一个定义。稍不注意它就七拐八拐地变成了其他唯心主张的代言人。
  影子采取的措施是给强名下一个定义,而不是给普适之名命名。
  在杯盘狼藉之外还有站立的大善。
  但在这里不是真善美的一概而论,诗人也不巧妙安排三个角色各持真、善、美的尺度与出路。
  善,是不假思索出现在这个回合,还是经过竭力解脱其灰褐色的外衣才能被人所见?
  影子当然要捧出一个更为高级的签名来,而这个签名的永久性有赖于饱蘸着善意的目光。
  而立善又是一个笼统的称谓:对一系列举措的概述。但又并不具体言明何谓善。
  这里有一股子犟劲和默契感。
  被立起来的善,其背后站立着一个大写的人、伟岸的人。
  这个人肯定已肃然理解到杯盏交错的滋味。善是一顿大餐之后的反刍与犯怵。
  怎样的善才是善中最为高超者,暂且不言。
  在这里还是递出一点诱惑,告诉对方立善的好处和实惠,甚至不惜混淆了善与立善的关系。
  善这根竿子立起来之后,不就见到了影子吗?
  迫切于见到这个影子的何止是这会儿正在进言的影子,还包括鞠躬于酒糟中的形体。
  善荡漾在二者的面前,波光粼粼,引入入胜。
  就好像这是一个来不及用另一个大词替换的唯一的尊者。真也好,美也罢,未掀起风浪。
  善的意义漩涡何其辽阔,任何真与美的事物都可以卷入其中,成为善的一部分。
  于是,在善的定义未了之际,仍可先预告有了这一标的之后的世界的风貌,而个人的生存状况会因这个世界的涌现发生怎样的变化。
  善,正视一个人如何变得更富有强名的色彩。这样,毫不遮掩地,善举带来了一个连锁反应:爱。
  爱作为善举的一个结果,也可说唯一的后果迅疾地闪现。
  这当然是一个肯定的指认,利索地排除了立善导致不了爱的另一种可能性。也即,这里勇于承认“有”的优裕而不是摆脱不开“无”或“不”的干扰。
  名由此出现了一个不被掏空的机会:名的无尽性被一个提议激活了。
  这里有“有”的可能性。
  好比是肝肠寸断之余,突然觅得一个良法,一下子治愈了乡愁。
  影子以退为进,先是附和对方的否定性举措,但热泪盈眶之际,猛然拿出一块焦干的手帕。
  善的提议就带来了讨论的无限性和深度。
  善,在一首诗的位置上靠后出现,给人的感觉是,这是一个早已准备好的计划,而为了达成这一立足点,言说者弄通了诗的九曲回肠。
  善正是人生的底牌。
  而只要你敢于翻开它,就可以看见这是爱的载体,就好像这张牌的正面印着一个爱人/爱字。
  生者立善,而亡者遗爱。同一个主体造成阴阳相隔的两个现象。
  善的实施是实施者本人尚可看见的举措(或许大善之人浑然不觉自己的善行),带有他的体温与热情,可他并不能目睹善举的后续进程。一个生者怎么能看够自己所作所为的后续进程呢?
  在这时,“有”做出了许诺:善的确是值得一试的对象,导致爱的出现是有极大可能性的,虽一人本身的善举不能自顾,但在前人的善举中生者就能看出含情脉脉的爱意。
  善本身就是一个礼物、一笔遗产,只不过它是不可留下的行云流水,它依附于一个立善之人的体温和力气,遗留下来的是爱,一个冒名顶替者、一个诠释何谓善的天使。
  爱在这里同样是模棱两可的,没有定义,不担负非说服你不可的使命。
  从吟诵的语速上看,“身没名亦尽”念起来更加催人泪下、动人肺腑,而“立善有遗爱”游移不定、倏忽而去,似乎太过冷静而未能成为众目睽睽之下的人生棱镜。
  这个建议、礼物来得太迅猛,可又那么克制,容忍其反面意见的持续质疑,一个还未充分讨论的观点太快地完成了交接手续似的。这种奇快的做法或许正好为接受这个建议、这个礼物的受主提供了更充分的反思时间。
  很明显,立善不只是为自我的人生立下一排栅栏,而是越过人与人的边界,抵达他者的城府,以一个更为卓越的形象改善他者的心态或处境。
  也可说,立善的建议聪明地为一个人构造了一个外围状况,也即,有一群人将作为善行的受惠者和见证人。
  这里所谓的一群人就包括某些孱弱者。
  但在诗句中并不展开有关人性本善还是人性本恶的争论。
  严格来说,善的出现不是为了抑制恶,而且诗句中并不预先设定一个恶的现象。
  善作为一个提议确实扩展了个人的边界,并提升一个人的需求层次达至自我实现这一最高层面。
  于是,在善的吁请之下,一个人必然要承受某些使命而不只是活在自我的小世界里。
  但问题是,善的提议为何出自影子或是作为一个序列靠后的答赠环节中?
  看起来,影子更强调某种内在的、精神上的收获。影子借助更富深度的建议填平了它矮形体一截所造成的洼地。
  影子出牌在后,总有一个后发制人的机会。
  但诗人又特别在意平衡二者的得失,尽可能不使得先发言的一方处于劣势,乃至事后再看与之相关的诗句时寡然失色。诗人并不过分提高“有”这一断言的价值,即便在“立善有遗爱”这一说辞之后,也连续祭出两个“不”来削弱其渐趋显赫的名声。
  诗人为“立善有遗爱”遗留了丝丝疑虑,以免这个说法变成了他本人的真实观点。也可说,在这个观点被当成诗人自己的立场之前,读者还得先弄清楚形与影的对答模式究竟是怎么一回事。
  然而,意识到立善的意义与实际实施善举之间还有不小的差异,也就需要参与者竭尽全力弥合思想与行动之间的差距。
  于是,消极的饮酒作乐被积极有为的责任感所涂抹,凸显出人生在酒杯之外还有其他的口福。
  立善与“立德”、“立功”、“立言”这三个不朽的做法之间又存有怎样的差别呢?在这里,较为关键又极为隐蔽的问题是,诗人在对谁说话?诗所适合的理想读者是谁?诗以对答模式向谁进言?
  这个人既不是帝王将相,也不是同时代优秀诗人,但也不可能是凡夫俗子,那么,究竟是怎样的社会角色呢?
  并不是说,任何一个人都有立善的可能性,就好比任何人都有架子可放下。立善的前提在于善已然存在于世,眼下无非是毅然亮明它,阐述它与一个人的决心/觉醒之间的关联。
  那么,这是在对同时代——乃至未来世代——的精英分子予以高语/告谕吗?这是对类似诗人这般处境的似醉非醉的人士的人生出路的表白/标示吗?
  也许,一开始连言说者也不够有底气,但反复吟咏多遍,这个说话也就有了主心骨,可以变成人生翻越新高度的那根标杆。
  善的匮乏所可能造成的坑害,已渐渐为人所知,如今,是时候了,找出善的标杆!
  今天的读者已很难分辨“善”是诗人在所处时代争鸣氛围内的首次倡导,还是他在各种争论中倾向于立善派的立场。换言之,在为时代选择出路方面,他是另辟蹊径,还是亮明立场同情于其中的一方?
  同情于立善派,就必须回答一个问题:立善有什么好处?
  在身之没、名之尽的忧虑来袭的同时,“自竭”的意识则削弱了那种有死性造成的海枯石烂的恶果。或可说,身没名尽是一个被动消亡的进度,这种促使个人化为乌有的力量把个人变成了一个他者,然而,一个人意识到“立善”值得自己竭尽所能、倾其一生,把自我的枯竭寄托在一个善果的培育进程中,身没名尽的枯萎状况会因善果的茁壮成长而改善,于是,自我的主动竭尽变成了一个强力举措,预示着个人在某种程度上能够主宰自身的命运,而把那个力图虚无人的外在主宰者变成人的他者。
  所以说,立善本身就是一个善果,就是枯竭人生的一个好处。
  枯竭人生就好比是掏空自我,深究一下,亦可理解为自我的洗礼,对人性之恶的反思和清除。
  同时,我们也要注意到,立善的吁求已经超出了服务于个人的生涯这个目的,而演变成一个更为广阔的交际圈里的自我定位。
  立善不限于自我的改善,而是必然要波及他人,与这个时代发生紧凑的联系。简言之,立善意味着对时代发声,介入这个晃荡/荒诞的人间。
  而立善的好处,诗人其实早已告晓两点:其一为“遗爱”,其二为“消忧”(不止步于酒的功效/奉献)。前者服务于社会,后者贴心于自我。
  立善的倡议由影子提出实则丰富着影子的内蕴,立竿所见之影,不只是一个光学现象,还是一个道德景观:影子因意识到人生另觅一个倒影的重要性而增加了自身的底蕴。由此,形体获得了双倍的影响/反馈。
  也就是说,经过了立善一说的反馈,形体不应小觑影子,不要以为它只是一个陪衬。影子由此不可挽回地变得复杂起来,充满了隐喻的气质。
  从外人看来,他首先看到的是一个人的形体,紧接着看到他的影子、名声、影响,久而久之,他所着迷的不再是对象的形貌而是灵魂。这种外观上重心的转移既说明教化的可能性,也表示消忧的良策远不止于一个人独饮时的灵魂出窍。
  立善作为B方案,注定了人在做出选择时的代价。至少立善已然成为了一面镜子,照射出耽搁于酩酊大醉中的消极人生有那么一点胡来。
  立善的倡议确实构成了一个持久的诱惑,一位有良知的读书人会被这缕投掷在正前方的荫翳所吸引,个人的肉身之外还有一丝丝牵绊,利他主义的萌芽由肉身所延伸/衍生的阴影返程,归功于肉身,使之达成功德圆满。此时此刻,大家不禁思忖:是什么力量将人的存在一分为二?又是怎样的光亮从人的身后照来,让人一下子看得见自己的影子?
  考虑到文本中,立善还止步于倡议的阶段,被拉入这一倡议的当事人目前还只能看见自己的影子(并从这移动的伴奏中醒悟到些什么),暂时看不到深刻的影响,毕竟立善还没有付诸实践。
  而人类意识或美德的进度肯定不是在这次酬答之中才首次面临“善”的母题。
  在影子的倡议之前,“立善”应该有所发生。尽管在诗句中缺乏一个实例。
  基于这一前提,有关立善的倡议既是现实的召唤,也是历史的延续。从而,立善在底蕴上充满了自信,并展现出虽在文本位置上站在第二位却优于前者(以酒浇愁的处世方式)的后发优势,并将导致一次审美力度上的失衡,招致一个第三者来进行调节。
  确实,在影子的赠答中,最后给出了一个并不含蓄的批评:“劣”。
  善,始终是一个清醒时的诱惑,但久而久之又变成了一个能力问题:不是想不想立善/从善,而是能不能做到这一点。
  独善其身只能算作一个能力匮乏之人的自保,而其中之善的品级较低。从而,留给人间的爱就显得是清汤寡水。这样一来,仙逝之后,亲友不再相思,也就可想而知。
  不过,立善一说的提出随后带来了对善的评估尺度到底是什么的存疑。简言之,怎样的行动才是善的(看起来,善不只是言说层面的范畴而必须尽快落地生根)?我们又是凭借什么发现了善的发生?



  在形影之间的对答之后,需要一个中间人来裁定曲直。那么谁适合担当此任呢?
  当然,诗人还可以安排再一轮的对答,继续在形影二者之间搜寻、照射思想的暗角。
  但在这里,诗人既不安排自身露面,也不使用各打五十大板的裁定机制,而是借用了当时颇为时髦的一个神来一锤定音。
  这个神可能是神谱中的一个,也可能是唯一性的怒目金刚。
  神,几乎妥当地领受并完成了诗人赋予的使命,因为它在组诗的最后位置无尽眺望。
  但是,如果把这里的“神”等同于人的精神这一向度,就可能变成了一个三位一体的讲述模型。并且,因这个最后露面的中间人对前两者的评述而尤为显得神太过于贤德和优裕。
  考虑到影子倒也有几分精神向度的气派,在这里,我们更倾心于将“神”理解为外来的尊者。他应该是不折不扣的男性,既要更为深入地领会形影各自的观点,又要消弭二者的分歧。
  也许,诗人在摆弄这三枚棋子时,一开始还在仿制外界的棋盘与谱系,形影之争正是一个由外而里的渐进过程,从以诗参与同时代话题的公义折向自我犹豫的逐步消除。
  一开始,给一点猛料也未尝不可,醉生梦死又如何又何妨?既提供一个为人生焦虑解渴的普适秘诀,又为自己立世的饮客形象辩护。
  紧接着,他又不免担心世人唐突与冒失,粗劣地模仿成酒鬼,从此走向毫无生趣的不归路,于是,模糊一下自己的立场,而拿出了一条补救措施,为宏达的人生设置了较高的门槛。
  不过,一旦遭遇假仁假义的伪善之徒又当如何,他并未给予答复。看起来,善无大小之别,从善即可。但他本人也了解到善作为补救措施的非唯一性,过分地强调善的意义,那就说穿了所处时代的营养不良。在这里,善补偿的是个人的第二种发展机遇,但并非说这是终极目标。
  考虑到善的不可抵达,竭尽所能也难以办成,积极的人生观很容易被消极的肠胃灌了迷魂汤,他转而再探平衡得失的兜底之策。绷紧了的神经终于在并不神神叨叨反而益发澄明的自圆其说中得以慰藉和放松。
  于是,我们索性认为,从诗的结构上看,这不是一分为三的派系之争,也不是一波三折的莫衷一是,而是小型二元论如何融入到更大场面的二元论的问题及其解决。
  形影的对答并不造成明确的是非二分问题,无非是各抒己见之下的一加一的观念合计,只不过看上去很像一个带有对立意味的二元论模型。
  紧扣形影的谈吐,读者似乎一下子摸索到了为人处世的坦途,但超拔一点看,二者所在的地方就像是未知世界的一块狭小的滩涂。
  此时,由无名之神来劳神地指认这儿确实只是一块滩涂。
  神会不会指认出形影二者观点的互补性,又是否指明滩涂以外还有一片汪洋?
  神说话的口气又该怎样?是诗人临时借来的尊神,还是他首次刻画了如此这般的一个神?
  神本该缄默不语,什么也不说破,所谓天机不可泄露,但眼下非说不可。神所要开启的话题是见招拆招式的临时抱佛脚,还是早有安排的一揽子方案的层层推进?
  我们想象神最先会怎么说,而这些要说的话在诗人的嘴角又有怎样的原型。
  很明显,与形在这首诗的开端毫无顾忌不同(从不担心措辞的级别),神在诗的第三个阶段已经处境略有不利,不能为所欲为,而必须迁就于形影已经构成的话题和格局,受到限制的神也许才真切可观。
  读者差不多能设想到神的口吻会有那么一点高妙、玄虚。
  形一开始借用了“天地”这一参照物,宁肯深陷宏大场面,如今,神也不得不老调重弹于“大钧/万物”的恢弘。
  今时之读者可以想象诗人孤注一掷时的大义凛然,他不得不站起来面对偌大的星空(以及未来的人类事件、时间)发出一己之言。
  正因为考虑到这是一劳永逸的答复,并且不限于令某地读者感到惊讶,他必须利用上天所赐予的最好的物品,让神发挥其特长。
  看起来最后发言的神牢牢把持着组诗的最佳位置,尽可能不留一点空隙,不让这首诗还有什么周折,简言之,在神的被体察到的意识里,他已经不留余地,不给形、影再度发言的机会,也即,这首诗在此刻有一种诀别的气息、到此为止的确然性。
  每一位发言者都得到了应有的机会,且不说最先发言者占了什么便宜又可能落下什么话柄,发言的次序并不必然预示着尊卑的等级,或者水平高低。利用好同一诗人无私给予的一切道具,展示各自观念的最健硕的部位,并最大可能考虑到反对者将从哪儿出牌。
  现在的问题是,神需集合匿名性(无私的大我,或者神界的光辉总体)与自我性(参与讨论就可能使自己形象变矮的小我,代表神界的某一个个体)来加入这一次思想的狂欢会,在何时又在何地到底扮演怎样的角色,说话的口吻如何不失尊严居中调解又富有个性上的侵略性力量?
  大自然的一切安排看似浑然天成,自成一体,合乎情理地存在着、生发着,唯有庸人自扰之,然而如果凡庸之徒也提出高尚的奋斗目标,这就促使神站出来讲明利害,还原劣币的本来面貌。
  但要是神自以为是,不能事先体察到人杰的存在,在讨论时不能假想人杰是聆听者之一,其观点就会显得不合时宜,不适合人间实践,因假大空而蒙羞。
  除非诗人有意露出破绽,让神沾染一点人的劣根性,或者说,这里的神仅仅是披着神的风衣的人杰的乔装。
  但如果善加引导,神不是外化于人的超然力量,而是人的精气神,作为精神的昵称,那么,它就能恬然于以“我”自称,它确凿于分享了一个人最高超的自我形象。
  读者当然可以在超然之神与人之精神的两可之间徘徊,领受双份的意蕴交付。
  形体有口欲或口福,叩问的是时间的闸门,必死性粘带着对人的某种鄙视气息,盘踞在左右,影子追求名誉,算是对必死性的一次精巧的抵御、化解,也为人挽回一点脸面,然而,二者即便携手共进,也不能赢得永生,更何况,眼下双方还各持己见。
  各有对策,但都摆脱不了死神的晃荡,或者说,都想用一股子猛劲实现现实与梦境的融合,到头来,都是种下一地的蓖麻,愿望强烈,但结果又过于明显,并不能压榨出多少油水。
  形体正是那最初的、也可谓最后的可见之物,人之为人的外在表征,总摆脱不掉腐朽的命运,种种应对之策到头来都是权宜之计,根本看不到彻底的、圆满的解决,乃至于那涵盖了它这一成分的主体不得不谋求外在于它的力量,而这种谋求的决心其实也宣告了主体要不断拓展自身的范畴才有机会赢得一个彩头。
  向影子这方面的延展,尽管带来了一时的对立情绪,但主体还是欣慰于这种二元模型的塑造,就好像离圆满的方案更进一步。而这种进步的意识正是人从碎片复原为整体必不可少的元素。
  影子的塑造并没有妥帖地解决好人生的噪音问题,甚至这一步言说的口吻还有一点不攻自破的狡辩属性,这个被作为拓展之物的对岸现象耸立在它自言所在的疆土上,与原本的形体之此岸之间有一条河流:这奔腾之巨液依然是可掘取的宝藏。
  精神的光辉就铺盖在河流的漩涡或涟漪之上。
  精神的渡口不正在两岸之间的某处吗?
  到底是此岸还是彼岸蹲守着一个威严的守护神?
  让我们从河流的想象中脱身,此刻或可想象我们的形体即将从阳光下步入大树之下:那陪伴形体的孤影就要从鲜艳可见过渡到了无踪迹的地步。
  面临两个缺席的场面:其一,形体在树下的庇荫处找不到影子;其二,形体末了也化作大树下的一抔土,与影子汇合成默然之所在。
  影子多数情况下是匍匐在地上的一团暗黑,并不为形体所在意,作为可见之物,且供他人指指点点,也可说,唯有依赖他者的瞩目才被看见,形体本身并不高看一眼,觉察不出其中的高妙。
  影子是阴阳关系的一极,是被形体从某个角度遮蔽的光亮所无法涉足的一个场域,在这种某个他者难以触及的地方,影子衍生出异常的意味。
  身正不怕影子斜,这条古谚就将影子的涵义堵截/渡劫到了偶尔瞥见此一情状的他者——不同于太阳的某个人——的脚跟下,变成那人见解之中的影子。
  他人赠予影子其他的深意。
  但这是怎样的他人?既不是同受一死(在必死性上极为相似)的男女老少,又不是数不胜数的贵贱贤愚,到底他是怎样一副尊容呢?
  看起来,这个他者也力图有别于历史上的人杰/圣人,而暗送秋波于当代贤达之士:确实在这首诗所应付的时空范围内,这个他者力图解决一个问题。
  不妨设想此人就是同一时代的人杰。也即,问题流变至今,终于可以有一个解决方案,而能见证这一见解的人杰并不是过往的圣人,正是活着的某人。
  他没有被形影二方的分歧搅乱心智,明晓其中的利害关系,并致力于最终的解决/妥协:这是一个带来决心的人。
  但诗人并不声明这个活泼的、威严的他者就是自己。他把这个他者推向前台,以尊贵之神的口吻化解人间的纷争,却又退居在幕后,随时抛出另一个线团、另一组傀儡。
  这是一个似是而非的诗人形象在凡人与圣人之间刻画着。
  “同一死”(死作为一个人生终点的同一性)的含糊概括留下了关于“死”的认知上的缺陷。从死亡所导致的人的生命的终结、肉体的腐朽这一近似性上看,任何人都不会是一个例外的他者,即便是人杰也不能免俗。
  但这里预留了各人死法-活法的差异性之观察向度。
  无数的人之中,贵贱贤愚之别已经毫无必要,统统消弭于大数列的无所谓(死的不可抗拒色彩粘带着公平感,太多的死造成了对死这一情况的漠视)之中,眼瞅着一个圣人被抛掷在人海之中,也没办法从中识别他的发声。
  除非我们有其他的人杰形象站出来。
  不可胜数的贤愚个体之间有一个醒目的影子在晃悠,那个能说会道的影子并没有推脱责任,也不仅仅是立下一个闪亮/善良的界桩了事,他逡巡在人群之间,为那最终的方案清除最先涌现出来的一阵阵骚动与反感。
  确实,诗人授予这首诗的体例由一个圣洁之音引领着朝向一个最终的至善之所,在诗的末尾有一个众人皆可接受的妥协方案,不但最大程度地模仿了诗人的心声,而且,它秉承了诗的尾声所应有的得体的尊严。
  读者急切地想知道这首诗的结尾,而诗人当然体察到了这一点,他不慌不忙地迎接着这些鲁莽的、不服输的来客。
  他的诗句必须具备这种从容的气度。诗,绝不是短命的事物,也不是促使问题简单化、方案单一化的工具理性。
  他的底牌/穹顶不得不亮出来。他在诗中构造了一个和事佬形象,但同时又避开了一个险情:不让诗与诗人自身连累于这种调和、折中仍有可能潜伏的不纯杂质。
  第三种方案的提供并非终极出路,而是力图解释出路的可视性、可思性。
  任何一个摆在现实案头上的解决方案都在尝试对总体方案、一揽子方案的捐助。仿佛总有一个更高明的方案在附近生活着的高人手中攥紧着。
  破绽绽放着一念之差。
  历史上的醉汉形象被诗打捞过的并不多见,但语言捧起的这份沉醉之风多多少少有一点寒碜,总体看来直像是自我麻醉,是遭遇坎坷之人情急之下的第一反应。
  醉眼之中的风景太过消极,尽管消极的人生也有经得起啃噬的解决方案拿得上桌面,但终究杯盘狼藉于生命的短促。
  且不说酒是一个外力(以及“酒”的等级与品酒技艺的差异所带来的复杂性),更需要金钱上的担当与偿付(通过一个外在的媒介获得另一个外在工具,这两个方面的折腾及二者之间的等价交换逻辑,都对个体的主观意愿构成了损耗)。这种特殊的液体之效果等同于一棵忘忧草吗?
  如果酒做得到忘忧/醉之效果,那么,又该如何验证其排他性与唯一性呢?有人说,骰子或棋子(赌博、博弈)也是类似的解决,那么,又当如何区分二者品性之高下呢?
  看起来,把自我扮演成一个醉汉,只可能部分地解决人生观悬疑,算不上最好方案;它的可操作性太强,而迷惑性又太明显,使得它很方便滥竽充数于一揽子方案的演奏团之中。
  至少立善之方案就有力地回击过一次。
  沉醉作为底层方案揣摩着芸芸众生的底色。沉迷于酒的合理性一旦确立,“酒”的被替代就成为可能,于是乎,沉迷于赌、色、空、艺、权、钱……纷纷携带着合理性的家眷来聚,这就对沉醉的人生观带来杂音,削弱了那醉汉之出路的正义/真意。
  欣然于立善,这个好人/好汉形象,又难免迷失于善举的浩瀚之选择中。饮酒作乐,今朝有酒今朝醉,可以天天发生,随时办到,但善举的实施更为空泛、虚幻,不是一两天就可以办到的,也不是凡夫俗子都可以做到的,看起来,它的高明所在首先就是对人选的限定,设定了一个门槛。
  这是一个上进的高阶位置。人的欲望被激活到了更高的层面,受到一种更高明的欲望的款待,并乐于深陷其中,就好像无需外力的作用,凭借内心的洗礼就能独力完成作为一个人的全面改造。
  然而,立善就如同筑造一面奢望密不透风的墙,好汉致力于行动所可能导致的善,而醉汉已经酣睡于皓月当空照的不思状态之中,善顾名思义所吁求的匿名性煎熬着好汉:那可能迁就于低级享乐的欲望就要迸发出来,而立善的高级享受还欠缺一个评估环节。
  善,正义凛然于恶以及不肖的种种混世魔王(甚至就包含那不堪的醉汉),但它的选项太多而实施又要时时避免沽名钓誉的反馈,通常之善与至善的差别也屡屡插播前朝好汉的力不从心。
  伪善又该如何避免呢?谁来评价,又由谁来传播美誉呢?当世之人享受着自我价值评判体系之中的立善形象带来的满足感还不够,公平一点的话,在有生之年,他还应当获得社会主流价值体系的正面反馈,得到社会主流思想的赞誉,这才是最高级的享乐。
  看起来,对付形体所提供的第一方案,诗能容易挫其锋芒,指认其中的弊端,而要对影子的名誉观加以贬抑,就会遇到更大的阻力。
  醉汉与自己有限的身体机能(健康)作对,这是一目了然的弊端所在,而好汉已逾越安于本分的小我朝向真善美的大我,既搭救自我的渺小性又筑底于社会的公益事业,如何对这一方案来一次釜底抽薪,确实是后劲十足的方案需要直面的难题。
  爱自己的影子比起伤耗自己的身体(健康)更为得体,但饮酒多多少少有可见的对自我身体的某种营救效果,而立善总不能利索地指出这是怎样的正义。
  善举的实施同时,当事人常常有一种幻觉并受之折磨,他感到痛失着善之准绳。
  不过,诗人并未花费更多的功夫来平抑好汉的困惑,并不给予善更高的地位(相比于醉)。这里既有诗运行的章法策略(比如彰显对比/对仗的迫切性),又暗示了立善之人对于善举没必要事先存有非分之想,也即善不会发生在立善之人对善的辨认之中。
  与醉的副作用不同,善缺乏的是一个知音。这种永久的匮乏会损耗善的耐力与纯度。于是,诗人在此提出了一次警告:立善之人追求的不是醉汉的自我麻痹,而是虚无缥缈的声誉,这是不同于善的对象,既不是善举必然的结果,也不是善举的附载之物,你可要想好了,善最有可能步入无名之善。
  好汉也好,醉汉也罢,都有一点“我执”的意识,我的名誉怎么了,我的身体怎么了,好像都是做给人看的。老是解决不了“我”在世上到底如何模样才好这个问题。
  感伤的双方都耽搁在出路的处理上,任由“仙山与佛国”(苏轼)或其他的观念派系争夺彼此的心智,而人杰的连环五问正试图把外界的纷扰排除干净,琢磨出妥善的应对之策。
  在这首诗中,精神之口吻以连连反问的方式诠释着“释惑”的做法如何在开展中完成自我观念的构建。
  以理服人的尝试,最终平和地归结到自我的对答之通达效果上来;这就是“我”之为人、人中有“我”的缘故所在。
  “我”从酒中学得“莫”的修辞,又从“立善”中学得“不”的竭诚。
  形体、影子都在献计献策于如何做到忘我,但一阵矢口否认之后,“我”耸立如故。“我”的阳寿、“我”的荣誉纷纷装点这个本我。
  这个念念不忘的本我正面临着无名的伤害(比如阳寿有限、荣誉未至),除非有折中措施来扼住命运的咽喉。
  要有怎样的潇洒,才可赢得命运之神赐予的一只彩壳?
  这又像是对自我奋斗所造成的困境的悼念,是一次分别,又一次分别,才来到宜人的入口,酒的芬芳与善的质量统统转化为浪花允诺的纵横。
  这就是一个全新的路标,但醉汉半夜醒来也可体察到那份酒中恶浪的歇息,其实酒中亦可如有神助地纵横,而好汉在无名的善举之余曲肱而睡之际,一点泪花也足以奉献自由驰骋的海平面。
  大化之中,而非大话之中。
  大钧如何,大化如何,这宏大的场面颇为适合一次彻底的长眠。
  “我执”似已松开拳头,任由掌心的琼瑶坠落一地。
  无人在长夜之中得我眷恋,无人在过往的旷野循声而来。
  酒器已空,善举已罢,天造地设的一切因缘都向独立之我涌来。
  不曾也不忍说服另一人一起同往,这人将难以理解介于不喜与不惧之间的那个叉腰而立的“我”。
  任其如此,我皆这般。
  他日你见我醉意阑珊,非我;隔日又见我扶弱救孤,非我。
  “甚念”、“多虑”携手说明在常态的人生附近添加绿化带还真不如对着大树拔除之后的空坑沉思来得积极健康,也即,“甚”、“多”的加法训练不如“不”、“无”的删减意识来得利索与痛快淋漓。
  伤感是生涯的一部分,但过多的伤感应有办法应对,人生有纯正之道,偏离价值中枢终须回归。
  外求于酒物、虚名,不如内求于己;耿直地来到河畔,扑腾出阵阵浪花,不如想象心田涟漪四起,有始有终,见其兴起也见平复,自有大彻大悟,乃知“大化”之所在、之运行规律。
  喜形于色、心惊肉跳,凡此两端,不算是人生常态,喜有退居,惧有进展,拿捏好分寸,定能合格地品味这人生二态,并平静地出入人生之种种瓶颈。
  问题不在于结束/死亡的必然性,而在于日常的每一次开始的或然性。
  豁然开朗于人生尽头反馈过来的讯息,就自然明白“应”的启事与祈祷。
  把自己设想为一个弄潮儿形象还不够,让自己充满了拼劲也不够,进退之间、得失之间,心态平和才是真意。
  在喜悦、恐惧之间有一次次折中,或可说,大喜大悲之间还有小型的悲喜剧有待上演。
  喜、悲可谓是人生的两个大数,但小数才是人生的积累与真谛。
  喜从何来?悲从何来?不喜又为何物?不悲是否更接近于喜?
  仅仅是不喜还不够,有点做作,方向不明,从对面还来一个不悲,于是就地取材、就地生养,半道上认识了良缘。
  大化的无所不能同时默许喝酒也是其中一种形式,立善也是,只不过强调了喝酒/立善诸多行动之前的端正心态。
  喝酒不必然导致酒徒、醉鬼形象的产生,更何况饥馑之年岁哪有机会拼得一醉,但是,喝酒不计得失,“中觞纵遥情”(《游斜川》),也能介入大化之中,大化有雅量容纳一位得酒言欢之士。
  立善亦如此,善举之发生不考虑事后的虚名(甚至认真考虑这种荣誉也无可厚非),也称得上大化,大而化之,立善之小善种种终归化为大善,而大善之渺茫正是大化。
  居“中”调解的神力,不喜于“酒”力的无所约束,不惧于“善”后的寂寂无名。
  居中者已然讲明居于“大化”之“中”。
  纵浪也算得上一种居于吗?“虚舟纵逸棹,回复遂无穷”(《五月旦作和戴主簿》)所言的弄潮儿形象将在一连串潇洒的行动之后,小憩之时,会不会醉心于“酒力”的浅酌低吟?
  杯中薄酒也是一股热浪啊!矫捷的心智同样可以在这里自由游弋。
  可见“大化”并非一味的无边无际,依然吁求具体可行的蜕变进程。
  这里确实潜藏着太多的“化”学。
  一旦因酒狂喜、因善忧虑,就有命运的化学老师站出来,但此君的面貌依然模糊,如何具体化之,如何消费这化学的进言,还得看个人的造化。
  言下之意就是“大化”并非铁板一块、厚薄均匀,而是各人得各法,各有自身的蜕变与迁化。
  现在的问题是,如果紧迫一点说,那就是赶紧先进入“大化”之中,到底能化到怎样的程度,就看各人的缘分与努力。
  确实,跻身于大化之中,并非生事已了,不闻不问,从此得永生。
  大化之中,也要有九级台阶供你一步步攀登。
  这里言明大化的存在与可能性,就是在墙角种下一丛蔷薇。
  你得来到,然后才有来之意义。
  你我对大化的诸多理解/礼节,到头来都是大化赐予下一批化缘者的粮食/良师。
  你我对大化的理解,既可以理解为增加了“大化”的意蕴(且我等因这种良好的自我感觉而更喜欢自我的劳作者形象),也可以理解为只是拼凑出大化全貌之一角。
  既不是要求你无所作为,心枯手闲,也不是为举措的任意为之签署合法文件。
  大化不等于顺其自然,也不是逆来顺受,它已然是一个铁定的事实、一个存在,但我等如何放舟其中,依然考验着毅力与智力。
  大化简单理解为死亡,也只是理解之一端。理解为人之物理属性最终化作泥土、尘埃,也是在为人的终点修筑一个可视的站台。
  大化甚至不应用人称“它”来指明,这是一个有待实践的范畴,众生皆可一试,得到自己应得的那一份大化的馈赠。
  大化的预先声明也对形体此前所谓的“我无腾化术”做了一次含蓄的批评。腾化之术与大化之法相比,就不难揣度大化为何方神圣。
  《列子·天瑞》:“人自生至终,大化有四:婴孩也,少壮也,老髦也,死亡也。”但也可说,大化化为四种形象:贵贱贤愚。
  倘若一个孩子/早慧少年读到这首诗,“大化”就有不同于壮年的涵义,而纵浪其中当然另有所指。
  “好事君子”的预设隐约排除了早慧少年这一可能性。
  但诗稍微兼顾了一下早慧少年的需要,而更像是对同龄人的陈述。进一步来说,是对已对死亡有所认知的同代人的建言。
  介于“老髦”与“死亡”之间的那批人,正是诗人陈述的对象。而这批人才有必要进行贵贱贤愚的划分。
  现已如此,奈何?如此这般,恰是大化所致,天道伦常运行至此,大而化之于此,如何克服其中的困难与不顺?“纵浪”其中,去其首尾,居中守常!
  大化在人生各个阶段上的自适性,不可避免地迎来最后一个交易日:死亡。将何等姿态纵浪其中?
  化之为贵贱贤愚之一种,皆可通过轮转换位来促成人生滋味的循环,但必然的死亡将阻止再来一次的可能。
  明知有那么一死(“该死”、应尽),“老髦”阶段如何接待一下死神呢?
  回应的尽头就是须眉的释然。
  就这样吧!“身没名亦尽”,既然死神拿得去身体,索性拿去名声吧!
  一了百了,人间已尽地主之谊。
  但“纵浪”作为一个总体性方案,依然让人不懈探索其中的具体措施。
  一个标准/标致形象,将在不同的人生阶段、不同的族群中衍生出更多的形象。但如果谙练化解之法,自然就不会偏离正道,大体能把握“纵浪”的总体要求。
  人生多反复无常,对于“纵浪”之建议的理解也会反复,然而,这条建议已如汪洋中一条小舟,各色弄潮儿自然懂得在小舟上刻画出怎样的铭文。
  每个人应尽的责任就包括对必有一死的释义,须尽也就是须知。
  在“应尽”与“须尽”之间确实会虚惊一场。隔着二者之间的这堵墙,从来就有便捷方法可供逾越,只是你我常常不得意/不得法而已,常常为人生的种种不便而辩解,为此蹉跎了光阴。
  简言之,诗人的建言播撒在神释的建议之中,归根结底就在于一个“便”字。
  人生问题就是“便宜”问题。
  就像“不喜”与“不惧”之间的调解人“亦”所发挥的牵引作用,“便”也为无忧无虑的人生境界编制了花冠。
  现在,你一个人孤零零地咕噜噜些什么呢?人生的正解不是为了打开某一个人的症结,而是陆续发明更多的便民措施。
  答案不在一个人/利己的悲喜之间闪烁,而在于个人作用的去魅行动中,其中就包含对单个人的多虑的否认。
  多虑之人往往自作主张,以为人生规划的无限递增有其可能。以为自己有能力再度奉献大化的边际效益。
  单纯从人的绝对数量上考虑,未来之人不断增加,但大化之形象宜少不宜多。
  一千个人就有一千个大化之法吗?
  保不齐其中有人又不禁跌入了肉林酒池,也有人加入了伪善家族。
  大化不可等闲视之,以为触手可及,以为不事稼穑就可坐享其成。
  这里没有任何从死神那边转送过来的口信,只看得见健在者/苟活者容颜凋零,一种趋于零库存的势头(“各养千金躯,临化消其宝”《饮酒二十首》),生命的中途眺望人生尽头会是怎样的感觉?
  这时,你得到的建议还包括不再妥协于往来反复的周旋之中。“复”确系一个关键词,斟酌之余,仍有誓言的反复、决心的反复、语气上的反复。
  “俯仰终宇宙,不乐复何如”(《读山海经十三首》)、“同物既无虑,化去不复悔”(《读山海经十三首》)、“聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑”(《归去来兮辞》)、“达人解其会,逝将不复疑”(《饮酒二十首》)。
  现在,建言写在便条上,提醒你不要反复、不要多疑,铁下心来。
  这是一种多方案择优的实践,在众议之中,自有中正之纯音。通过方案的筛选、排查,当事人似乎又回到了起点,根据至纯之音的建言,不就是要求维持初心与原貌吗?不就是不考虑种种补救措施,应尽须尽,“坦万虑以存诚,憩遥情于八遐”(《闲情赋》)吗?
  诗的末尾强化了“应-须”这种搭配结构,就好像精神上应尽的义务点到为止,然而,在这种建言的句法结构上,仍然保留着替换的可能性,也即,这不是绝对正确的方案,依然因具备妥协色彩而秉持开放姿态:应x便须x。这里的x可否替换为多虑之“虑”,或醉或善吗?
  不、不的携手致意之后,尽、尽也循声而来。
  好像什么也没干,任由时光从攥紧又松开的拳头中流散,仅仅是心态上的释然,接受一个说得过去的建议,就达成了澄明的更高境界。
  道路之争也就此搁置,咯吱咯吱的分歧都咀嚼着自己的劣根性而不好意思了。
  纵浪的提法是对执着的一个含蓄批评,却不肯立即示范一个明确的动作。什么也没干,就自然是弄潮儿,这叫后生怎么信服!
  如果你要求建言者给出一个不喜又不惧的表情,建言之人会怎么回应呢?
  略显明确的动作是,去虑。放下包袱,轻装上阵。一方面要想象顾虑的形态与成因,另一方面就溯游而上,利索地清除这一矢量,一干二净地完成人生观的一次去魅行动。
  的确,“虑”是人人压在心底的根蒂,这里所涉足的只是对死亡的忧虑,是忧虑的一次抽象与抽样调查。
  对顾虑重重的人生中途的省视,其实就是一次养生方案的交待,前提是你我都要避免一种无谓的自我伤害与损耗。
  但并非对你所认为的“无忧无虑”的情状进行百分之百的讴歌,无虑的达成在这里依然是一个进度、一个环节,这个组诗注视到了人生的至少三个台阶。
  从多虑的现况向回撤,趋向于少、无、不的空转状态,这一环节谈何容易。
  这里其实还潜伏着一个关于多虑者形象的设计问题。这个人至少是个能听得进诤言的人。可以被言语-诗教导的人,可以回头反顾的人。
  此人所虑之物、之对象,并非凡人所虑之综合。
  诗人示人以神释的一团和气,在察言观色于多虑者的反应,介于是我与似我之间,似神而非神。
  诗的天性中所富含的明理本事将被诗的其他属性所调和,看似确切地讲述/解释了一个道理,却又不承揽更多的应尽义务,停留在建议的可思性上,领受多虑读者的渴慕之情,却又言明结构与机制的局限性。
  倘若只是对一个人生观方案、一个立场的层层剖析,恐怕还抵不上酒后吐出的真言那般有效、有吸引力,又或如将死之人的“善言”那般可信、那般震耳发聩,好就好在,这是诗,这是诗人在诗中立言,你之所见切不可缩减为诗中众人合力打开了一把锁。
  诗中所言不是为了发明一把万能钥匙,也不因最终得到这样一个物质上的、可视的解决措施而释然。
  不如说,诗指明了锁眼之所在,而锁与钥匙各为何物、二者关系若何,则未加干涉他人的理解。
  诗如此这般参与了一次时代洪流似的主题讨论,却又不似某种可有可无的观念的残余之物。不限于建言的三方面供给/功绩,还涉及诗何以自立、何以言之成理、何以骨骼清俊诸多问题的一并回应。
  彪炳春秋的不只是“应尽”的义务之履行,还有诗之章法的娓娓道来,附带着诗人对诗的信念、诗对知音/人杰的信任。
  即使一时找不出当代知音,亦可凭借诗的这一增益而丰富诗之宝库,以此,与不同时期的杰出诗人心心相印。
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