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主题 : 叶秀山:哲学的希望与希望的哲学——利科对解释学的推进
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0楼  发表于: 05-14  

叶秀山:哲学的希望与希望的哲学——利科对解释学的推进

  


  战后法国哲学在接受德国和英美哲学影响的过程中,走出了自己的道路。它不像德国哲学那样“超越”,也不像英美哲学那样“实证”,但它又不是摇摆于二者之间,或简单地兼容并蓄,将二者拼凑起来,而无自己的特色;它是在自身传统的基础上批判地吸收二者的长处,而走出了自己的独特道路的。
  法国本是有深厚的哲学传统的。笛卡尔被认为是欧洲近代哲学的创始者,他的作用大大超过培根,而和他有相同影响的康德,比他晚了一百年。尽管笛卡尔的思想后来不断遭到批评、否定,但当今谈哲学,他仍然是一个不容忽略的人物。不但英国的赖尔(G.Ryle)曾大力破除笛卡尔心物二元论之“梦”,胡塞尔更有重要的讨论、发挥和匡正。出现过笛卡尔这样独立、勇敢、深刻的思想家的民族,在哲学上决不会甘心长期居人之后。经过一段较长时期的酝酿,果然出现了一个群星灿烂的局面。当代法国哲学,以其活跃的生命力、犀利的批判眼光、执著的实际感以及新颖的思想而使人应接不暇。当英美哲学界力图改造维也纳学派的传统,扩大分析哲学的范围,从而使自身得到推进时,法国的结构主义则从更为广阔的层面上推进“共时性”研究的深度,使得逻辑实证主义者辛苦经营的局面一下子显得豁然开朗。语义学、语用学与记号学(semiotics,semiology)有了一个更为广泛的基础,而句法学[语形(位)学,syntax]也被包容在“结构”这样一个更深层的问题之中。另一方面,德国以现代现象学为基础的存在哲学在法国引起了一场哲学和思想方式的变革。萨特以惊人的力量推动了这个思潮的发展,他的实际影响,使得那尽管很有深度但略带学究气的雅斯贝斯相形见绌。
  存在主义的风行,不仅使丹麦基尔克特的思想得以流传,而且使胡塞尔现象学在法国受到重视,特别是那些在三四十年代受过柯耶夫对黑格尔哲学的独特解释之熏陶的哲学家们,更使胡塞尔的现代现象学与黑格尔的古典式现象学接续起来,产生了一些积极的成果。相比之下,在现象学故乡的德国,除了像海德格尔这样的大家之外,黑格尔的哲学并不为“正宗”的胡塞尔学派所重视。
  德国的种子,在法国生根发芽、开花结果了。当然,从我们中国人的眼光来看,欧洲的国家都不大,尤其在现代通讯媒介如此发达的条件下,再谈什么法国哲学、德国哲学……,似乎是没有必要的。但是,我们应该看到,哲学虽然是最为普遍的学问,却又是很具个性的;原理尽可相同,体会却各有特点。本文要讨论的利科的思想,在当今法国哲学中就颇有自己的独特性。
  保尔·利科(Paul Ricoeur)生于1913年。他在当今欧美哲学论坛上的活跃程度不下于德里达,但他们两位法国哲学巨星,无论在思想方式或文字风貌上都不相同。
  当然,利科和德里达在哲学上的大背景是相同的。他们都处于欧洲自胡塞尔现象学以来的大趋势之中,也都涉及结构主义、心理分析以及语言哲学等等方面,但比较而言,利科更为传统一些,德里达则更新一些。德里达通过海德格尔,并且进一步推拓了海氏思路,向欧洲哲学传统继续挑战而显得斗志昂扬;利科则倾向于变革这个传统,使之达到新的层次。利科没有德里达那种决裂的态度,但也不乏创新之处。
  利科始终承认他是在胡塞尔现象学的大系统之中,但他是以自己的独特方式来发挥现象学的,而又比在美学范围内贯彻、发挥现象学原理的杜弗朗更具创造性和广泛性,利科也以接续解释学(hermeneutics)传统自标,但比起伽达默尔来,利科又有许多重要的推进;正是与这些推进相比,伽达默尔的解释学就显得有些陈旧。利科的观点对旧英美语言分析学的兼容性,又使伽达默尔在理论视野上显得有些闭塞。所以,尽管伽达默尔的解释学在德里达那里受到直接的挑战,而在利科的著作中受到了应有的礼遇,但伽达默尔在法国遇到的对手至少是两个,而不是一个。  

一、“意义”与“事件”  

  解释学就是“释义学”,“意义”(sinn,meaning)自然是它的主要论题。“意义”不仅是感觉,也不仅是概念,它是从实际的生活中体验(经验)出来的。然而,“意义”又不是主观随意的,不是心理的,也不是个别的,所以伽达默尔才有“真理”之论,即“意义”也有真理性,有一种“真理(真实)”的要求;而“真理”离不开“存在”,“意义”的“真理”就是“意义”的“存在”,“真理(真实)”的“意义”就是“存在”的“意义”,“(有)意义”的“存在”。从“存在”来讲“意义”,是伽达默尔发挥海德格尔思想的结果,这是比施莱尔马赫和狄尔泰的解释学进步的地方。从“存在”来看“意义”,就是从“事件”(event,ereignis)来看“意义”,把“说”看成一件“事”,而不是看成一种空灵的、纯精神的活动,这也是伽达默尔进一步发挥了的。从这个思路出发,伽达默尔强调“说”的对话性、讨论性及其生动活泼性,因而他的《真理与方法》第一个环节是“审美的(感情的)”,从而把解释学与康德的判断力批判的传统接续起来。
  在“意义”与“事件”的关系上,利科和伽达默尔的基本原则是一致的,即他们都力图将二者调和起来,使“意义”不成为空灵的东西。但是,伽达默尔强调“事件”的直接性,从活生生的“事件”来看“意义”,因而他特别重视解决康德在审美判断中提出的问题:为什么原本是个别的趣味判断却有普遍性?利科的侧重点则在“意义”本身:“意义”固然离不开“事件”,但“事件”只有通过“语言”才获得“意义”。这就是他在《解释之冲突》(1969年)一开始就强调的问题,也是他后来在《解释之理论》(1976年)中相当完整地加以发挥的思想。
  利科在《解释之冲突》中一开始就列出了“实存(Existence)和解释学”的标题,而紧接着下一部分的大标题为“解释学与结构主义”。把“实存”与“结构”分别对应起来与解释学讨论,表明他立意要在这两种不同的倾向中采取某种方式,使其统一于释义学之下。考虑到结构主义的历史背景,利科这种解决方式是很富有法国意味的。
  我们知道,“实存”乃是基尔克特针对黑格尔的“绝对理性”而提出的独具个性、富有生命力的概念,以指示人的存在的特点。这个概念,被海德格尔用来阐述他那不易翻译的“Dasein”。海德格尔认为,从“实存”上来理解“Dasein”,和从“存在论”上(ontological)来理解它是一个意思,即不同于从一般经验的“存在”上(ontical)来理解;前者是本源的,后者是派生的。然而在这里,尽管“Dasein”中的“Da”已具有“语言”的意思,但“语言”对于使“实存性”表现出来的意义和作用,尚未完全揭示出来;而在利科看来,所谓“实存性的理解”都要经过“语言”才能得到“表现”(expression)。正如弗洛伊德所指出的,“梦”在由语言作出描述之前,其“意义”对我们是“封闭”的[1]。
  这样相比之下,利科在解释学、释义学中更加强调了“语言”和“意义”的作用,强调以“意义”、“语言”来澄明“实存”,而不仅仅是以“实存”来理解“意义”和“语言”。
  由于更加侧重于“意义”、“语言”,利科必须面对在法国有很大影响的结构主义思潮,因为结构主义正是以“结构”来使对“意义”的“理解”成为可能。这样,在某一种关系中,“实存”与“结构”就形成了两个对立的概念。虽然在这种对立的关系中,利科明确指出,人类在语言出现之前没有实存性的象征(symbol),但他仍然批评结构主义的语言学、人类学、社会学缺乏“时间”的度,因而只是经验科学,而不是哲学。譬如列维·斯特劳斯的《野性的思维》所研究的就不是“前”逻辑阶段的思维,而是与逻辑思维在同一层次上、又有不同特点的思维方式,本无前后可分,没有“时间”的度,因而只是作为“对象”(object)问其“结构”,既不问“历史”,也不问“意向” (intention),研究“语形(位)”重于研究“语义”(semantics)[2]。而利科所谓的“解释学”,恰恰是一种“语义学”、“意义学”。
  结构语义当然也讲语言的“意义”,但只是限于语言本身来讲“意义”,是在“记号学”范围内来讲“意义”,因而还不是真正的语义学。真正的语义学不仅讲“记号”(sign),而且要讲“象征”。象征除了“语言”的“意义”外,还有“非语言”或“语言外”(extralinguistic)的“意义”。这种“意义”,就不仅仅是语词的,而且也是现实的。所以,包括了现实性、实存性在内的解释学的“意义”,就不是一义的,而是多义的。“多义性”不仅是“共时”的,也是“异时”的,是综合了二者的,所以叫做“全时的”或“泛时的”(panchronic)[3]。
  正是在这种理解下,利科才提出,解释学所侧重的“理解”固然具有普遍性,是可以交流的,但“解释”所借以进行的“解释”却是有冲突的。这样,“理解”才又是开放的,有历史的。
  在利科看来,“解释”是联接“意义”和“事件”的关键。在《解释之理论》中,利科一开始就把自己的“解释论”与亚里士多德的《解释篇》联系起来。亚里士多德说,话语(Logos,discourse)由名词和动词组成,名词表示“意义”,动词则引进“时间”成份,只有这两者的结合,才有“所述”(predicate)。利科正是从这种“综合”(synthesis)的关系来看“话语”的完整的意思的。
  这种“综合”的关系是利科解释学的主要基石,他把这种关系;叫做“辩证的”(dialectic)关系[4]。从这里,可以看到利科从柯什耶夫诸人那里所受到的黑格尔的影响,以致他将现代西方很少有人重视的辩证法问题重新提到哲学的核心地位。“意义”是“分析的”、“逻辑的”,“事件”是“直接的”、“存在的”,而只有将这两者结合起来,综合起来,虚拟的(virtual)“译码”(code)才转化为解释学意义下的“信息”(消息,message),“话语”(discourse)才转化为“叙述”(predication)[5]。
  按利科的意见,光是名词,则只有“指示”(identification),如这是椅子、桌子等等;作为“话语”的“语句”,只有增加了“叙述”,意思才能完整。经“指示”与“叙述”之结合后“意义”才不是虚悬的,“叙述”也才不是偶然的、抽象的。譬如说,“桌子是方的”,就是将“桌子”这个名词、主语与“方的”这个“述语”结合起来,使二者都有所依托:“桌子”得到了规定性,“方的”也有所指(identify)。这里要指出的是,黑格尔在《精神现象学》中已经提出了主词与宾词的相互依赖关系:主词“等待”着宾词;主宾的结合才不是“同语反复”,才能有具体的意义。这样,他那个最大的主词——“绝对”,就要“等待”着全部的宾词,全部的“历史”,才能“回到”自身,即成为“真 (实)”的“绝对”。所以黑格尔说,“真(理)”是一个“全”。
  在这里,思想的脉络联系还是很清楚的。但是,利科毕竟是受过胡塞尔现象学和海德格尔思想洗礼的哲学家,他的“宾词”、“范畴”、“叙述(述词)”都不是单纯的语词和思想性的东西,而是存在性的东西,即“叙述”不仅仅是语词(宾词)的“意义”,而且是一种“意向”,一种“生活”,因而是一种“存在”或“实存”。这样,不但黑格尔的“大全”不是“绝对精神”,而且连胡塞尔的“认知活动”(noesis)也都包括在这个“宾位”上,不能被“括出去”。“话语”是一个实存性的“活动”、“过程”,是一个“事件”,这一点是不可否认的,是海德格尔、特别是伽达默尔所着重强调过的。这种实实在在的noesis活动,对于“所知者”的内容(noema)和意义不是无关的,因而不是可以被置而不论(悬搁)的,而是参与到对于认知内容和意义的规范中去的。因此“话语”从本质上说是一种“对话”,而“对话”都有具体的时间、地点、条件、环境,这种“语境”(context)不仅仅是上下文的关系,而且有具体的背景。因此,在利科看来,“指示”、“名字”、“主位”(subject)、“语言”(locutionary)与“叙述”、“动词”、“宾位”(object)、“非语言”(illocutionary)的综合,就是noema与noesis的综合,也就是“意义”与“事件”的结合。
  “事件”使“意义”有一个现实的、存在的基础,“意义”使“事件”凝结为一种结构,而将直接“对话”时的一些偶然因素排除出去,“括起来”。因此,比起伽达默尔来,利科的解释学又增加了“意义”相对独立的因素,而打上了法国结构主义的烙印。“事件”使“意义”具有“时间性”,而“意义”又使“事件”具有“方位性”(Topos,Topology),成为“有意义”的“结构”。有了“事件”,“意义”才是具体的,不是抽象的,“语词”才不光是“记号”,而且也是“象征”;有了“意义”,“事件”才有了“结构”,才是可以理解的,而不是纯粹偶然的。这样,“文本”(text)才既是可以理解的,又是可以讨论的、开放的,为不同的“解释”留有余地。
  例如,在《解释之冲突》中,利科着重比较分析了弗洛伊德和黑格尔关于“意识”的思想,指出他们的解释正好朝着相反方面行进:弗洛伊德认为,“意识”的“真理”在“起源”处,而黑格尔则在“终结”、“大全”、“绝对”之处发现“真理”。他们都认为“意识”本身并不是“自足”的“真理”,而是需要被“追问”的“问题”,它“需要”、“等待”“解释”。但是,在弗洛伊德看来,“揭示”“意识”的“秘密”在于原初的那个“无意识”;黑格尔则认为“意识”的“秘密”只有到了“终结”处,在那“绝对”、“大全”中才能暴露、显现出来。弗洛伊德对“意识”持“始基论”(archaeology)的态度,而黑格尔则是持“终结论”(eschatology)的态度。在黑格尔看来,拿破仑之所以成为拿破仑,只有在他做“完”他的一切事业之后,才能“盖棺论定”;而在弗洛伊德那里,拿破仑之所以成为拿破仑,或许在于他小时候做了一件什么“事”,系下了什么“情结”。这种对立的“解释”,应该得到解释学的肯定,因为这不但不妨碍相互的理解,而且必将促进进一步的理解。
  “结构”与“事件”的对立,本身也在这种“解释的冲突”之中。这种“二律背反”(矛盾、辩证法)正是“解释学之循环”(hermeneutic circle)[6]的特点;没有这种“循环”,就不成其为哲学。哲学不同于其它实证、经验和逻辑(形式)科学的地方,正在于这个“循环”,这个“辩证法”。
  从这种综合的、辩证的立场来看,法国哲学从笛卡尔以来的“我思”与“我在”的关系,也得到了一个综合、辩证的解决。“我思”与“我在”的关系,也得到了一个综合、辩证的解决。“我思”与“我在”之间不是一种分析性的关系,既不能从“我思”推出“我在”,也不能从“我在”推出“我思”;只有在二者辩证的综合和统一过程中,“我思”才不是空灵的,“我在”才不是偶然的。这样,才能像海德格尔那样,将这个问题与古希腊哲学中“思”与“在”的“同一性”传统接续起来。

二、看、听、写(读)

  从综合和辩证的角度来谈“意义”与“事件”的关系,是利科的出发点和基础,意在改进解释学,使其与法国的传统以及结构主义中积极的成果衔接起来。但利科这个理论基础的意义,并不局限于对某种学说的稍加改善,而是对西方文化与哲学的整个传统提供了一个新的视角,有一种新的理解。
  我们知道,西方从近代以来,就对“表象性”(representational)的思想方式提出了挑战。笛卡尔的“我思故我在”,实际上已经蕴含着以“非表象性”的“我思”来“论证”(证明)“表象性”的“我在”这个意思在内。康德否定了这种做法,而以“非表象性”的原则来谈他的“理念”(Idee)部分,并以“非表象性”的“理性”来谈“实践理性”的“无条件命令”。但在他的知识论中,却保存了“表象性”原则的核心地位;这种地位,直到黑格尔建立了绝对的知识论,才最后被取消。黑格尔的“绝对真理”,乃是理性、精神经过矛盾发展的过程回到自身,是理性、精神自己把握自己,而不是“表象性”的“主观”与“客观”的“符合”。然而,黑格尔的“真理”仍是一种“显现”,所以他首先将现象学(显现学)提到哲学的角度来考虑,成为“绝对理性”和“绝对精神”自身“显现”的过程。这就是说,“真理”和“意义”是“看”出来的。
  西方文化首先是视觉的文化,这个传统,在它的发祥地——古代希腊已相当明显。希腊早期哲学从自然哲学、原子论到理念论的发展,已经显示了这一文化的成熟过程。古希腊文“理念”(eidos)就是从动词eidō(看)变化而来,本有形状、形式之意,而另一个字idea当也与视觉形象之类别有关[7]。在智者高尔吉亚的驳难中,已经指出了“可感的”、“可视的”与“可听的”(语言)之间的矛盾[8]。古代希腊固然早有“逻各斯”(Logos)之说,但最初只是采集、综合之意,所以从Logos发展出来逻辑学,语言学却并不发达,而逻辑学和早期语言学似乎又都与“方位学”(Topos,Topics)有关,仍侧重于一种空间性、方位性、结构性的关系。
  西方人在“视觉文化”的“控制”下生活得太久了,以“表象性”思想方法为基础的科学、知识,是西方人几千年来追求的崇高目标。为使这种思想方式稍加改变,人们付出了很大的代价,其中最为极端的,当属劳伦斯在小说中所作的尝试。
  利科把这种“视觉中心论”推迟为近代主客体分化的产物,这恐怕更多带有福柯的色彩。海德格尔认为早期希腊坚持着“思”与“在”、主与客的同一性,但自苏格拉底、柏拉图之后,欧洲就被片面、分裂的倾向所统制了;福柯则强调,“人”作为“主体性”的“对象”,不超过两个世纪。具体的分期可以不同,其基础性的思想则一:所谓“表象性”的思想方式,是主与客、思与在分化的产物。利科在分析“主(体)”(subject)时指出,“主体”的设定,是与“表象”(representation)的设定同时进行的。他说,拉丁文“subjectum”最初并非指“自我”(ego),而是与希腊文“hypokeimenon”相对应,指“集聚成为基础(根基,basis)”的意思,故本非指“人”,更非指“我”。在利科看来,直到笛卡尔,出现了以“我思”证“我在”,“subjectmn”才成为“我思”(cogito)的“我”和“思”。这就是说,一切都是变幻不实的,只有“我”的“思”和“思”的“我”才处于不变的、可靠的“基础” (subjectum)地位。之所以有“我”“在”,正因为有“我”“思”;“我”“在”“思”,因而“我”“存在”,这是唯一无可怀疑的事实。与subjectum相对应的是objectum。“ob—”在拉丁文中有“投射”、“设置”的意思,objectum就是被投射、被设置的东西,因而是在“我”面前、对面的东西,是“我”所面对的东西。中文以“主位(体、观)”和“客位 (体、观)”来译它们,也是妥切的,实际上它们是指一种“位(置)”的关系。在“我”面前的“世界”,有一种“图画”(Bilde,picture)的意味。因此,利科说,主、客的分化,是与对“世界”的这种“图画”般的观念分不开的[9]。所以人们才把这种思想方式叫做“表象性”的。而“表象”在英文为“representation”,在德文则为“dasVorstehen”,恰恰就是“站在面前”的意思。object是“看得见”的东西,而subject作为埋在下面的“基础”,是“看不见”的,就像一幢房子一样,最要紧的“基础”是看不见的,看见的是露在地面上的房子。subject是屋之基、树之根、水之源。
  subject和object这种方位性关系,也被运用到语法结构中来,而所谓“结构”和“法(则)”,本也是一种“方位”的规则。词之分主、客,全以其在语句中的方位、作用来定,同样是“人”,在“苏格拉底是人”和“人是社会关系的总和”这两句话中的语位、作用完全不同,前者是宾位,后者是主位。主位词是要(被)“说明”(描述)的东西,宾位词则是用以来“说明”(描述)的东西。如没有宾位词,主位词就只是一个抽象的“概念”,是看不见的,至少是看不“清’’的;只有通过宾位词,主位词才能被“阐明”,被“看”到。这是通常语法中语位的关系。然而,宾位词并不能完全代替、穷尽主位词,“房子”不等于“宅基”,“树”不等于“根”,“流(水)”也不等于“源”,那个看不见的主位上的东西,永远是一个“问题”,一个“论题”(subject),引起不断的探索。这样,宾位的东西可以无穷无尽,变化万千,主位的东西却是那基础性的东西,不变的东西,因而"subject”亦即真正的"substance"(实体)。这是黑格尔已然揭示出来的道理(“实体即主体”),而这个道理更早蕴孕在笛卡尔的“我思”之中。
  一切(经验)“科学”的努力,都在于以“客位”的东西来揭示“主位”东西的“奥秘”,是用可感觉的、可视的表象的方式,“对象性”的方式,来把握那处于“主位”的东西。然而,西方哲学经过康德到黑格尔,已经逐步地揭示了,那处于“主位”的东西永不会为“客位”的东西所穷尽。不仅“神”、“意志自由”、“灵魂不朽”这类“论题”超出可视的经验范围之外,因不可表象而“不可知”,世上的任何一“物”,就其处于“主位”来言,都是不可穷尽的,“物本身”永远处于“主位”之上,成为不可感、不可视的东西。康德的“现象”与“本体”的分离,同时意味着“客位”与“主位”的分离;“主位”的不可视、不可知性,为西方文化留下另一个地盘——“信仰”。尽管黑格尔将“主位”的东西融于“无限的”“客位”之“全过程”(全方位)中,将“信念性”问题最终归于“知识性”问题,将“主位”归为“客位”,所以他的学说也被叫做“客观唯心主义”,但西方文化除了“看”的文化外,还有“听”的文化,这一点,是融化不了的。
  西方“听”的文化的发展,是出现了另一种新的文化因子促成的。我们看到,这种文化是希伯来精神所蕴孕、培养出来的。古代希伯来人流离、迁徙的生活方式,使他们感到必须在变化的时间中保持自身的统一,于是就把“过去”“凝聚”下来,而“指引”、“预示” 着“未来”;将“过去”、“现在”、“未来”联系起来,从中得到一个“安身立命之所”。在他们看来,“现在”是不可靠的,而“过去”和“未来”反倒是确定无疑的。古 希伯来人的这种心态,和古希腊人是不相同的。
  在远古时代,许多民族都自认为是“上帝”(神)的宠儿,是一个“特殊”、一个“例外”。古希腊人“得天独厚”,在伯里克利黄金时代,万邦来朝,文治武功,盛极一时,连归化来的外邦人都宁可不要徒有虚名的“权利”,而求殷实的生活。他们坚信世上有“确定无疑”的东西,水、气、火、理念、原子……似乎就是那万古不移的“始基”,固亦有千变万化,但“万变不离其宗”。这些“始基”是确定的,是最基础的,但又都是可见的;虽不一定立即就可以看到,但总会“显现”(epiphaneia)出来的。这样,希腊智者的任务就是要教导人们去把握那不变的、基础性的“始基”,得到“真知识”,以应付瞬息万变的世界。在他们看来,“变”也是从“始基”“演化”出来的,是逻辑性、科学性、知识性的,而“始基”本身则是“永恒”的,也就意味着永远是“现实的”、“现时的”。从这个意义上,我们体会出古代希腊人的思想倾向是结构式的、逻辑式的、知识性的,而对于历史、时间和变化,也都是从现实和结构的角度来理解的。相比之下,古代希伯来人的思想倾向则是历史性的、时间性的,他们倾向于从“过去”和“未来”的角度来看现实的结构。尽管“现在”这种结构并不稳定,但既然“过去”支配着“现在”,那么也一定支配着“未来”,而“过去”的历史已“表明”了“上帝”对希伯来人的恩宠,那么“未来”也一定不会被“上帝”所弃。尽管“现在”充满了动荡、不安、悲伤和不幸,但“未来”一定承续着“过去”的光荣和幸福。靠“慰藉”维系着精神信念的古希伯来人固然未曾得到现实生活的宁静和温暖,但他们的内心世界却很充实,对未来充满了“希望”。古代希伯来人以深沉的历史、时间的意识,填补了希腊人的空白,加强了西方人精神生活中的薄弱环节。从我们中国人的眼光来看,西方民族不但得利于古希腊人务实的、科学的精神,而且也得利于希伯来人历史性的、信念性的精神。
  “现时”靠“目击”(witness)“证明”,“过去”则靠“叙述”“保留”,而且即使是“目击者”,也要以其“证词”的“叙述”来“作证”,因而“现时”也就是“过去”。“圣经”的传说是“目击”,也是“叙述”,古代希伯来人都是从“圣经”的“叙述”中“听到”“过去”的“历史”,“相信”“上帝”是如何施恩于他们的。这样,在古希伯来人中,“语言”,而不是希腊人的“思想”、“精神”、“逻辑”那些空灵、形式的东西,才是最为重要的。赫拉克利特的Logos到了普洛提诺成为与“神”同一的东西,而对早期基督教理论(神学)产生巨大的影响,Logos成了“上帝之言”(the world of God)。
  “过去”、“未来”都只能是“听”出来的。我们虽然“看”不见“过去”的“历史”,却可以“听”得到关于“过去”的传说、故事,我们“相信”那是“真”的;我们尚未“看”到“未来”,却可以“听”到关于“未来”的预言、设计,我们“相信”它会是“真”的。
  虽然,这并不是说,古代希腊人就不“听”,希伯来人就不“看”,而是说他们的侧重点不同,因而理解也就不尽相同。古代希腊的世界是“沉默”的世界,它把自己的“意义”“显示”在希腊人面前,水、气、火、理念、原子……似乎是一些“概念”,可以用“概念”体系来把握它们。古代希伯来的世界则是“喧嚣”的世界,“神”不断地向希伯来人“说”些什么,那些山山水水似乎都会说话,“告诉”人们一些不同于山山水水本身的“另一些”东西,而只有“得天独厚”的“人”才能直接“听到”“神”的“话”。古代希伯来的世界是“象征”的世界。
  利科正是从这个角度批评法国的结构主义、特别是列维·斯特劳斯的理论“缺少希伯来文化”,只讲结构,不讲历史,而他认为,希伯来的精神是历史的精神。
  世上出现(狭义的)文字以后,人类文化发生了很大的变化,其中很要紧的一个方面是:“听”和“看”直接地结合了起来。“写”连接了“听”和“看”,而“读”就是一种既“看”又“听”的活动。“文字”这种综合二者的能力,不仅使人类的科学性知识得以保存、流传,而且使人类的历史性传说也得到一种更为耐久的保存方式,这两种倾向,都凝聚于一种形式中―――读和写。“写”把“看”到的东西保存了下来,“看”本身也在“历史”之中;“写”又使“过去”、“未来”都能“看”到,通过“读”而“看”到。“科学”也成了“历史”,“历史”也成了“知识”。“写”使人类文明统一起来,成为广义的知识形态。这种统一的知识形态固然远未消除、泯灭其根基处的分歧,因而对于“文字”也有“记号”观和“象征”观两种倾向,但毕竟有了沟通的环节,使原来主要是一种科学形式的哲学也渗透了历史的精神。
  西方的哲学起于古代希腊人的智慧结晶,以知识论与存在论为核心,讲的都是“现时的”、“永恒的”道理,少有“时间”这个度的地位。希腊人这种科学性、知识性的精神,与希伯来人历史性、宗教性的精神斗争了许多年,其中不乏诺斯替教派那样的混合物,但这两种精神倾向的不同,总还是有迹可寻的。
  西方哲学到近代以后,有了很大的进展。按海德格尔的说法,康德把“时间”引入知识论作为直观形式,这是很大的进步,但他在知识论部分仍以“表象”为基础,只有到了“理念”部分,才完全没有现实的“表象”,因而他的理念论离希腊精神已远。胡塞尔已指出了这一点,并由此认定,只有现象学——即不光是“神”、“灵魂”、“自由”,而是“理念”,一切皆为“理念”之“显现”——才是真正希腊精神的发扬。
  这就是说,康德哲学中包含两种不同的倾向,一种是希腊的科学精神,一种是希伯来的历史、宗教精神,而他并不想将这两种精神协调起来,所以被称作“二元论”。
  康德以后的西方哲学出现了复杂纷繁的局面,但希伯来精神并未因强调知识而窒息;相反的,它竟然不是像中世纪那样以宗教形式强加于哲学,而是以哲学自身的形式得到了接纳和思考。利科所属的那个解释学传统固然可以远溯古代对“圣经”的解释学派,但近代却始于新康德主义,倒也不是偶然的。
  解释学不是心理性的知识论,也不是物理性的存在论,它用的不是一种概念性的思想方式,而是时间性的具体的思想方式。解释学侧重“语言”的分析,但它所理解的“语言”,不是分析语言哲学的“语言”,也不是结构主义的“语言”。它不把语言只看成“记号”,而强调它还有“记号”以外的“意义”,即语言不仅是纯形式的,而是本身作为“一物”,“指示”着“另一物”。作为“记号”的语言,当然也是“听”出来的,但重点在“听”其“意思”而形成“心象”。所以在这个系统中,“文字”(写)只是“语言”(说)的记录性、辅助性手段,本身没有多大意义;但在解释学中,“听”到的不仅是“记号“所“指示”的“意义”,而且还是一种“信息”,一个“消息”,至少是与言者的语气、情感等非语言因素不可分的。在这个意义下的“语言”,就不仅是“工具”,而且是一种“存在方式”。这样,“写”出来的“文字”,就夏不是一种“工具”或“工具之工具”,而是另一种“存在方式”,“文字”不仅是“记号”,而且也是“象征”。所以,一切解释学家都非常重视“写”的重要作用。利科在(解释之理论)中,着重强调了“写”使“意义”与“事件”相互结合、相互制约的巨大意义。“写”出来的“文本”,既排除了直接“对话”时的偶然因素,又规定了一个具体的‘世界”,因而使读者“读”出来的既不是偶然的“事件”,也不是抽象的语言的“意义”。这个“意义”是有规范的,但又是开放的;“文本”的“现时”性有一个“过去”,也有一个“未来”。
  开放的“未来”,是一个“希望”。这个“希望:’不是空想,因为它是“过去”所提供和启发出来的,是可爱的,也是可信的。

三、“希望”之光

  从“意义”与“事件”之综合、希腊精神与希伯来精神之综合出发,利科在《解释之冲突》中提出了一种对“希望”的思考方式,这对当代西方哲学的发展是很有意义的,应受到足够的重视。然而奇怪的是,利科本人此后的思想发展,却主要在于努力把解释学的原则与英美语言学及法国记号学的传统协调起来。从他最近出版的多卷巨著(时间与叙述)(Temps et recit,第一卷出版于1983年),以及他1983年特为牛津大学出版的英文版《今日法国哲学》(Philosophy in France Today)所写的专稿《论解释》(On Interpretation)中,都可以清楚地看出,他并未进一步发挥他在《解释之冲突》中作为一个重点和关键问题来讨论的关于“希望”的思想[10]。
  “希望”的确是古典哲学中常被忽略的一个问题。康德在提出“人能认识什么?”“人应做什么?”之后,还提出了一个“人能希望什么”的问题。“人能认识什么?”康德在《纯粹理性批判》中作出了界定;“人应做什么?”康德在《实践理性批判》中提出了原理;而对于“人能希望什么?”利科则很重视康德的《只限于理性范围中的宗教》这篇论文。利科将解释学与宗教问题联系起来考虑,这同伽达默尔侧重将它与艺术、审美问题联系起来考虑从而更加重视康德的第三批判,在倾向上显出了分别。利科的这种倾向,可以看成是在古典或现代解释学传统中希伯来宗教精神的加强。
  “希望”是一种历史性思想方式的产物,它作为一个哲学的范畴或观念,是古代希腊所欠缺的,即在古代希腊哲学思想中它没有突出的地位,就像“自由”这个概念,虽然在近代西方是很重要的,阻我们在古代希腊哲学思想中并不感到它有多么重要。这不是偶然的现象,更不是古希腊人的水平或疏忽所致,而是与某种思想方式分不开的。正如利科所指出的,犹太人讲“许诺”(promise),希腊入则讲“永恒之显现”(epiphames of etemity),所以他们重视“现时”在场)(presence)。而“现时”是“封闭”的,“许诺”则是“开放”的[11]。这样把思考的重点放在对“未来”的“预言”和“许诺”上,显然是和海德格尔对Dasein的存在方式之分析有联系。Dasein是一种时间牲、历史性的存在,也就是“有”“过去”、“现在”和“未来”的存在。
  然而,利科的“希望”和“许诺”,不仅仅是海德格尔意义下的’设计”,因为“设计”是“命定”的,而“希望”和“许诺”则是“自由”的。只有“自由”和“设计”结合起来,即“设计”是“自由”的而不是“命定”的,“自由”是有具体内容的而不是空洞的“自由意志”,这样才谈得上“希望”和“许诺”,从而“自由”才是一种实际的“能力”,”能说(出什么来),能爱(什么)”[12]。
  人抱有“希望”,要作出“许诺”和“预言”,要有一个“未来”,这就意味着人的现实世界还不够好,人间有“恶”,而关于“恶”的问题,希腊人和希伯来人的传统看法也是不同的。希腊人相信人的理性本是善的、永恒的,而现实的、感性的生活则使这种善的理性发生偏离,人的善恶与这种偏离程度成正比。希腊人和埃及人一样,相信灵魂不灭和轮回,这从柏拉图的《费多》篇可清楚地看出。希伯来人则不侧重于灵魂与肉体的绝对分离,而强调完整的人的”正生”(resurrection),因而基督教面对的“恶”的问题,就不是感性的、肉体的、而是完整的“人”自身的。“恶”不来自“自然”,而来自“自由”。
  利科指出,基督教问“恶”之“起源”,既然有一个“起源”,可见“恶”不是自然的、天生的。世上本无“恶”,有了“人”才有“恶”,“恶”是“自由”的产物[13],于是有亚当、夏娃的传说。“原罪”说表明了希伯来人“无中生有”的一种“自由”“创造”观念,与希腊人“有中生有”这种“永恒”观念正相对照。“自由”即是一种“无”中生“有”的“创造”力量。“神”“创造”了“人”,“创造”了世界。“创世”说即是“自由”说,而“创造”的根源、基础竟然是“无”。但知识必以"有为对象,“无”不可能成为知识的对象,因而关于“罪”、“恶”的“起源”,本不是知识所能把握,希腊人以“知识”囊括一切的野心显然不够周全。所以诺斯替教派尽管对西方哲学有相当影响,但只是基督精神与希腊精神的混合,是一个变种,被基督教认为是“异端”。
  “恶”既然起于“人”的“自由”,这个“责任”就在“人”本身,而与“神”无关。“人”是“自由”的,因而也是要负责的;不但要为自己的行为负责,而且要为祖先的行为负责。人类永远承担着亚当、夏娃的“罪责”,因为“人”永远摆脱不了“自由”。人被“注定”是“自由”的,因而也“注定”是“有罪责”的。在这个意义上,就个人言,“我”既“创造”“恶”,又“继续”“恶”[14]。既然“恶”有“继续”的一面,那末对这种“恶”的“惩罚”,在理论上固然是“绝对的”,在实际上却是“可以宽恕”的。“恶”自身也是有时间的,有历史的,既有起源,也有终结。“人”不仅“有罪”,也可“赎罪”。逝者固不可变,来者则尚可图。人类的“父亲”(亚当)或可有罪,并迫使他的子孙也有罪,但他作为“父亲”尚有一种“保护”、“庇护”作用;况且他毕竟是要死、已死的,他死后“再生”的子孙们,在他的“庇护”下是有“希望”的。“父亲”的一切“历史”,也向他的子孙们“许诺”了他们的“幸福”。
  这样,在基督教意义下的“罪”,就不等同于一般道德意义的“恶”;希伯来人心目中的“自由”,也就不仅仅是康德学说中的“意志自由”。“神”不仅是“法官”,而且是“庇护者”;即使在康德的学说中,“神”也不是“(负)责任”、“(尽)义务”的“英雄”,而是所谓“最高的善”的范例。由此,宗教与道德就在有无“希望”这个环节上区别了开来[15]。这就是为什么康德在问完“人应做什么”之后,仍可提出“人能希望什么”的理由。
  与“希望”相联系的“善”、“恶”(罪)是宗教、信仰上的,而不是伦理、道德上的。“希望”是一种“满足”(fulfillment)[16]或非知识性的“满足”。“责任”是分析性的,是按照“理性概念”分析出来的,如土兵应当“服从命令”;但“希望”则是综合的、辩证的,它综合了“德性”与“幸福”的关系[17],是在康德意义上的“最高的善”(至善)的问题。
  “至善”不是“知识”,也不是“道德”,而是“信仰”(信念)。“过去”不仅仅给人以“知识”,也不仅仅给人下“命令”,而是展开一种“预示未来”的“信息”(消息),是一种“预示(言)”(kerygma),因而对“历史”的“叙述”(narration)就不仅仅是由作为“知识”的语词记号组成,而是由“象征”组成。语词具有“象征”的意义,也就带有“神圣性”(sacred),如福柯所指出的,直到16世纪,在西方人眼中,“语词”(字)仍为一“事”,而不光是一种本身没有意义的“记号”。
  “记号”是思想的表现和工具,其本身是形式科学的“对象”,而存在论上是“无”;但“象征”则引起“思想”,是哲学思考的“对象”。这样,“语言”(字)本身也就有了存在论的意义,哲学也就不是纯概念性的抽象思考,而有了历史的、时间的、存在的意义。“恶”虽不可知,但并不能平息对它的思考,而“智慧”(wisdom)恰恰正是对“邪恶”和“不幸”的沉思[18]。“恶”“预示”着“最高的善”,因而“恶”的作用不光是消极的,而且也是积极的。从“恶”中体会出“至善”来,正是哲学思考的目的和归宿。在这里,“始基论”和“终结论”是结合在一起的。
  利科认为,西方的古典哲学已蕴含了这个传统,黑格尔的“绝对”之“调和”已是一种“终结论”的表现,而这种“调和”、“和解”已显示着“希望”的力量。只是黑格尔把这种“和解”理解成“思辨”的“知识”,因而仍像一切“神正论”(theodicy)一样,是一种“伪知识” (false knowledge)[19]。相比之下,康德的思想就为“希望”的“信念”留下更多的余地。利科认为,康德《纯粹理性批判》中“先验幻觉”所涉及的,正是“希望”的领域。“先验幻觉”讨论的是灵魂、自由和神的观念(理念),但并非将“人”神化,而是以“人”的“经验”来补充对那些“无条件者”的思考[20]。康德指出这种思考的“虚幻性”,一方面显示了人的知识的限制,同时也显示了人的“力量”的限制。对于这后一种限制,康德在《实践理性批判》中作了进一步的发挥,指出了“人类意志”的形式性。康德的思路表明,如果不把“人”提高到“神”,则对那些“五条件者”的思考只能是一种“反思”(reflection),即在“他者”中思考“自己”。
  为“象征”所引起的思考,对“希望”的思考,既不是“知识”,也不是“责任”,而是一种对“信念”的思考,是把历史的“事件”当作“预示”(advent)[21]来思考。    
  这样,“希望”和“许诺”就不是一些抽象的“概念”,“非对象性”的“观念”(理念),而是在更进一层意义即非知识意义上的“表象性”的思想。“希望”、“许诺”都蕴含着将要出现的“事件”,因而不仅是逻辑结构性的,而且是“叙述性”的;不仅是语形学的,而且也是语义学的。
  这样,利科就在现代解释学的意义上,重新接纳了“表象”这个观念,而使康德的道德学说充实了现实的内容,同时又使黑格尔的“绝对”摆脱了“思辨知识”的封闭性,从而把西方哲学的思想方式,从逻辑的结构式的推向了历史的叙述式的。
  利科在《论解释》一文中说,“生活是生活,历史则是复述。”[22]他的“反思哲学”,就是为透视那复述的历史所“象征”的“未来”的曙光而作的思考。
  “希望”是“看”到的,“许诺”是“听”到的,但“希望”和“许诺”又都是“读”出来的。“世界”不仅是“知识”的对象,“人生”也不仅是“德性”的丰碑;“人世”本已作出了“许诺”,闪烁着“希望”。请“读”“人世”这本大书:它不仅“告诉”你“过去”,也向你“预示”着“未来”;“未来”作为一个“许诺”,总能增加你的“信心”。
 

注释:
[1]参见利科:《解释之冲突》,美国西北大学出版社英译本,第11、13页。
[2]见《解释之冲突》,第13、34、40页。
[3]见《解释之冲突》,第66、90、94页。
[4]参见利科:《解释之理论》,德克萨斯基督学院出版社1976年英译本,第11页。
[5]见《解释之理论》,第10、11页。
[6]见《解释之冲突》,第33、34页。
[7] 参见拙著《苏格拉底及其哲学思想》,人民出版社1986年版,第105页以下。
[8] 参见拙著《前苏格拉底哲学研究》,人民出版社1983年版,第334页。
[9] 参见《解释之冲突》,第228,229页。
[10]这个问题为法国另一哲学家德罗兹(Deleuze)所发挥。
[11]见《解释之冲突》,第406页。
[12]见《解释之冲突》,第192页。
[13]见《解释之冲突》,第273页。
[14]见《解释之冲突》,第284页。
[15]见《解释之冲突》,第346、437页。
[16]见《解释之冲突》,第346页。
[17]见《解释之冲突》,第344页。
[18]见《解释之冲突》,第299、310、311、351页。
[19]见《解释之冲突》,第314页。
[20]见《解释之冲突》,第415页。
[21]见《解释之冲突》,第384页。
[22] 参见蒙特斐尔编:《今日法国哲学》,牛津大学出版社,第179页。

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