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主题 : 查尔斯·泰勒:祛魅-复魅
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0楼  发表于: 01-02  

查尔斯·泰勒:祛魅-复魅

陈通造



1

  这两个词往往连用,祛魅用来描述我们所谓世俗化进程的主要特征,复魅则设想要去消解祛魅,这可以是令人向往的,也可以是令人畏惧的,因人而异。
  不过,这两者的关系远比这来得复杂。一定程度上说,祛魅是不可逆的过程,复魅的渴望只能带来另一个过程,可能会再造一些与巫魅世界(enchanted world)*相似的特征,但是绝不会有简单意义上的重建。[*disenchantment-reenchantment-enchantment同出词根“enchant”,我译为“祛魅-复魅-巫魅”以显示词语的关联,这当然未必是最合适的译法。祛魅也有译作解魅、除魅、解咒,但其余两个同源词的译法仍旧是个难题。有一位学者认为“disenchantment”译为“除魔”更合适(李猛),这样一来“enchantment world”就可以译为“着魔的世界”或“施魔的世界”,似乎都是汉语中常见且一望可知其意的词汇。不过“disenchantment”译为祛魅似乎相当通行,这里从众,所以笔者仍旧以“祛魅”对应“disenchantment”,其余两个同源词则译为“复魅-巫魅”,只是enchantment的动词化含义就无法体现出来,只能请读者留意这一点。——译注]
  我们不妨用“巫魅世界”来指称那些被祛魅所祛除的特征。主要有两个。这个世界的第一个特征是,它充满了精灵和道德力量,而且,在这个世界中这些力量会对人类造成影响,也就是说,自我与这些力量之间的边界在一定程度上是可渗透的。存在着树之灵,或是荒野之灵。有一些物件可以致善或致恶,比如圣物(善)和爱情魔药(不那么明确无疑的善)。所谓“道德”力量就是指这些物件可以导致善或恶。所以来自坎特伯雷的一小瓶水(一定要有殉道者托马斯·贝克特的血在里头)能够对你正在遭受的任何病痛都有治愈之效。(287)在这一点上它就与现代药品截然不同,后者靠化学结构,对某些疾病或征状“对症下药”。
  可以说这是一个“巫术”的世界,这也体现在“disenchantment”这个词上,在韦伯所使用的德语单词“Entzauberung”中就包含了“Zauber”(巫术)。但是这种说法启发性并不大。祛魅的过程首先是以宗教的理由而进行的,旨在驳斥所有涉及精灵与力量的实践,因为它们据说要么忽视了上帝的力量,或者干脆就是反上帝的。这类仪式被认为自有一种力量,而这乃是渎神的。所有这类仪式都被纳入“巫术”的范畴。不过,这个范畴只是由拒斥所构成的,而不能为这种拒斥提供清晰的理由。这种拒斥甚至在信仰衰落之后仍然在西方文化中得到延续,比如弗雷泽(James George Frazer)在巫术与宗教之间所做的区分。只有当西方人试图对非西方的社会进行民族志研究之时,这个范畴的不恰当和不稳固之处才显露出来。
  我刚说过没有办法回到过去。不过,确实有很多人已经“回到”了这一世界。他们相信并且实践某些仪式,以此来恢复健康或取得事业成功。这种心态留存了下来,即便只是隐秘地。无疑,早先时代的很多东西都留存了下来。但是,有一个巨大的、难以消除的变化,那就是,往昔那种渗透的自我(porous selves)已经被我所谓“隔绝的”自我(“buffered” self)所取代。
  让我们再来看一看巫魅的世界,这是一个由我们祖先所知道的精灵、恶魔、道德力量所构成的世界。祛魅的过程就是这一世界的消失,以及我们今日所生活的世界的取而代之:在我们这个世界里,唯一的思想、感受、精神之流的来源就是我们所谓心灵;而宇宙之中仅有的心灵则是人类的心灵(大约如此,要对可能存在的火星人或地外生命表示歉意);而且各个心灵是有界限的,从而这些思想、感受等都被置于心灵的“内在”。我用“思想、感受等”这个表述想要表示什么?当然,我指的是我们拥有的知觉,也包括我们所支持或抱有的关于这个世界和我们自己的种种信条或命题。不过,我所指的也包括我们对于事物的反应,我们从事物中发现的意味、重要性、意义(significance, importance, meaning)。我想把这些统称为“意义”,尽管原则上可能会与“语言的意义”(linguistic meaning)产生混淆。在这里我用这个词所指的是当我们说到“生活的意义”,或是说某一段关系对我们而言具有巨大的“意义”之时所表示的东西。
  以心灵为中心的观点和巫魅世界之间的差异就在意义问题上展现出来。根据前一种观点,意义“在心灵之中”,这就意味着事物只有在我们内在唤起了某种反应才具有意义(288),而这也意味着我们本质上是拥有这类反应的生灵,我们拥有感受、欲望、厌恶,也就是在最一般的意义上所谓具有心灵的存在。
  我必须再次强调,这种理解事物的方式乃是先于不同哲学理论的,不论是唯物主义、唯心主义、一元论、二元论。我们可以采纳一种严格的唯物主义观点,并认为我们的反应要被解释为事物对于我们这些有机体所具有的功能,并且更进一步地解释为知觉所引发的那种神经生理的反应。我们仍旧是在通过我们的反应来说明事物的意义,而这些反应则是“内在于”我们,因为它们需要依靠我们被内在“编程”或“装配”的方式。
  有一种唯物主义的幻想,认为我们可以变成由一些疯狂科学家们所操纵的缸中之脑,这一幻想依靠这样一个观点,即,一切思想所需要具备的充分物质条件都内在于头颅之中。因而,要想使人对于某个不存在的世界确信不疑,只需要制造出恰当的大脑状态即可。内在/外在之分,以及其间的界线,在这种唯物主义解释中也得到了再生。
  但是,在巫魅世界中,意义并不仅仅在于心灵之中,当然也就不仅是在人类心灵之中。如果我们看一看500年前普通人(甚至也包括很大一部分精英)的生活,我们就会发现这一点以多种方式体现出来。首先,正如我在上文说过的那样,他们生活于一个充满或善或恶的精灵的世界。恶的精灵当然包括撒旦,不过除此之外这个世界也充满了众多恶魔,无处不在,不仅是树灵或荒野之灵,还有那些会威胁到我们日常生活的精灵。
  好的精灵也为数众多。不仅有上帝,还有他的圣徒,人们向这些圣徒祈祷,在某些例子中人们还要拜谒圣地,祈求治愈疾病,或者是在得偿所愿或大难不死之后(比如海难)前去致谢。
  这些超人类的能动者对我们而言可能并不那么陌生。它们有悖于我在上文中提到的现代世界观的第二个要点,亦即,宇宙中唯一的心灵是人类;不过,它们似乎提供了一种心灵图景,与我们的心灵有些相似,在我们的心灵之中,意义也以或仁慈或恶毒的意图的形式存在。
  但是,这种看法低估了巫魅世界的陌生性。正是在圣徒崇拜中,我们可以看到其中的力量不全是能够决定施予恩惠的能动者、主体。力量也存在于事物之中。*[*“有一种力量遍布于一切事物,活物,也包括无生命之物:水、树、物体、词语;而且,在事物之间有一种相互影响。存在着人类,也有超乎人类或别于人类的存在,它们在不同层面上发挥着各种不同的力量:圣徒、女巫、幽灵、精灵以及不易感知的实体。”斯蒂芬·威尔逊(Stephen Wilson):《魔力宇宙》,The Magical Universe (London: Hambledon & London, 2000), xvii.——原注]圣徒的救治行动往往与他们的遗物所在之处相关,要么是传闻中他们身体的某些部分(289),或者是与他们的生活有关的物件,比如(在耶稣基督的例子中)十字架的碎片或圣维罗妮卡用来擦拭耶稣面庞的汗巾(这一圣物在某些场合会在罗马进行展示)。我们还可以加上其他一些被赋予了神圣力量的物件,比如圣体,或是在圣烛节得到祝福的蜡烛。这些物件是精神力量的来源,这就是为什么它们必须被小心对待,一旦滥用就会造成可怕的伤害。
  事实上,在巫魅世界中,人格能动者与非人格力量之间的边界从不是清晰划定的。我们在圣物的例子中看到了这一点。由圣物所造成的治愈,或者那些偷盗圣物或胡乱摆弄的人所遭受的诅咒,都被视为既是从这些圣物中生发出来的,这样它们就是力量的来源,同时也是源自它们所属圣徒的善意或愤怒。实际上,我们可以说,在这样一个世界中,种种力量无处不在,从撒旦这样的超级恶魔(暂时先谈谈邪恶的一边)开始,他永远谋划着人类的彻底沉沦,一直到那些微小的恶魔,像是树灵,它们与自身所处的位置几乎难以分离,以及种种会带来疾病或死亡的魔药。这可以用来表明我想要在这里做出阐发的一点,我稍后会简要谈一谈,那就是,巫魅世界与我们由隔绝的自我和“心灵”组成的宇宙不同,其中总是缺少某些在我们看来极为关键的边界。
  所以,在一个前现代世界,意义并不仅是在于心灵之中,也可以位于事物之中,或者来自形形色色有别于人类但是内在于宇宙的主体。我们可以考察一下这些事物/主体所拥有的两种力量,从而在两个层面上突显前现代世界与今日的对比。
  第一个是一种将某个意义施加于我们的力量。一定意义上说,这样的事情今天也一直在发生,因为发生于我们的世界中的事情总会在我们非自愿的情况下引发我们的某些反应。厄运降临,我们悲伤;好事临头,我们欣喜。但是,在巫魅世界中,拥有力量的事物对我们造成了影响,而这样的方式在我们今天的理解中并没有类似的对应。
  对我们来说,世界中的事物,要么是人类,要么是人类的表达,全都“外在于”心灵。它们可能会以两种方式对心灵造成冲击:(1)我们可能会观察到这些事物,从而改变了我们关于世界的看法,或者情绪上受到触动;(2)因为我们作为身体而持续与这些事物同在,并且不断与它们进行来往,同时,也因为我们的精神状况总是以种种方式对我们的身体状况做出因果式的反应(我们很清楚这一点,不必诉诸特定的理论来解释具体是什么引起什么),所以我们的力量、情绪、动机等等,都可以被影响,并且都会持续不断地受到外在发生的事情的影响。(290)
  但是,在所有这些例子中,我们内在生发的这些反应,事物所具有的意义,都是我们作为心灵或是带有心灵的有机体的一种功能。与此不同,在巫魅世界中,意义总是已经存在于客体/行动者之中,独立于我们,即便我们不存在,意义仍旧在那。而这就意味着客体/行动者可以用第三种方式将意义传递给我们,施加给我们,那就是,将我们带入它的力量之场中。以这种方式,某些异于我们本性的意义可以施加于我们;同样的,在正面的例子中,这也会增强我们内发的好的反应。
  换言之,世界并不仅仅以呈现某些事物的状态的方式来影响我们(对于这些状态我们从自己的本性出发进行回应),或者是在我们的内在引起某些化学的-有机的反应,使我们产生欣快或沮丧。在所有这些情形中,意义都只有在世界对心灵/有机体有所冲击之时才会存在。在这个意义上,意义是内发的。但是,在巫魅世界,意义已然存在于我们之外,先于我们与之的接触;它可以主宰我们,我们可能会陷入力量之场中。意义从外在降临我们。
  早期时代的第二个被祛魅所消解的特征与第一个有着相似的蕴意。它以另一种方式将意义置于宇宙中。只不过这是一个属于精英文化的特征。我所说的并不是盛行的“巫术”以及渗透的自我的那种感受力,我要谈的是高级理论(high theory)。宇宙反映并显现出一个存在巨链。存在本身具有若干层次,而宇宙则体现出这种等级,既在其整体结构中,也在其不同的局部领域中。灵魂对于身体的尊严和支配体现为一种优越性,而同样一种优越性重现于国王在国家之中的卓越性,体现于狮子在动物界,以及老鹰和海豚在鸟类和鱼类中具有的至高地位。不同领域之中的这些特征相互“应和”(correspond)。大的整体以一种等级制的互补关系相互关联,而这应该在一个井然有序的国家中得到再生。
  就其与我们的世界之间的对立而言,我们可以再一次指出,在巫魅世界中,充满能量的(charged)事物拥有一种可以引发变化的力量,这种力量与事物包含的意义相符。盛期文艺复兴时代的应和论(在当时这主要是一种精英而非大众的信条)也涉及到同样的巫魅逻辑,其中充满了以意义为中介的因果关联。为什么水银(mercury)能够治愈性病?因为性病是从市集中染上的,而赫尔墨斯(Hermes)正是市集之神。*[*赫尔墨斯在罗马神话中就是墨丘利Mercury——译注]这种思维方式与后伽利略时代以心灵为中心的祛魅截然不同。如果思想与意义只存在于心灵之中,那么就不可能有“充满能量”之物,事物之间的因果关系也就不会依赖于它们的意义,因果关系只能是从我们的心灵中投射于事物。换言之,心灵之外的物理世界(291)运行所依据的因果律绝不能诉诸事物对于我们而言所具有的道德意义。
  我们可以看到精英理论和大众感受之间如何相互渗透并相互强化。这种高级理论在一个巫魅的感受世界中更易于取信于人。而这种理论本身也能从各种大众传说的某些特征中获得助益,并为它们提供新的理据和系统化的形式。
  我们比较容易设想这第二个特征在我们的世界中得到恢复。当然有很多人抱有种种“古怪的”理论。但是,在我们这个后伽利略时代的世界中,要全面接受这种世界观并树立为主导显然是不可想象的。

2

  那么,试图“复魅”的人究竟在探寻什么?在一定意义上,他们探求的是与巫魅世界同样的根本性特征,不过理解有所不同。换言之,他们不认可如下这个观念:我们身处其中的宇宙完全没有任何人类意义。当然,我们可以将工具性的意义赋予自然环境的各种特征,以它们有助于或妨碍了我们的机体需求为依据,而这就意味着任何人类意义都不过是主观的投射。用“人类意义”我指的是当我们要去确认生活的目的之时所试图界定的东西:这样一种生活方式是真正有意义的;或者,这样一种生活是真正值得一过的;或者,这样一种生活形式是真正的实现或一种更高的存在方式。由此,我们就可以将人类意义赋予我们周围的事物,依据它们对于这些目的或目标所起到的作用。像梭罗的“世界在荒野之中得到保存”这样一句宣言就是一种意义的赋予。复魅的拥护者们想要提出的往往就是这种宣言。
  这种失落感在浪漫主义时代经常获得表达。以席勒的诗《希腊的群神》为例:

那时,还有诗歌的魔力外衣,
在欣喜中,裹住一切真实,
那时,万物都注满充沛的生气,
从来没有感觉的,也有了感觉, 
人们把自然拥抱在爱的怀中,
在自然之中认出一种高贵的意义,
万物在初见者的眼中,
都显示出神的痕迹。*(292)

  [*泰勒引用了德语原文并附有自己的英译,中译取自《席勒文集 1:诗歌小说卷》( 张玉书选编,钱春绮、朱雁冰译,人民文学出版社2005年版)第38页,略有改动。——译注]

  但是这种契合如今已经被摧毁,我们面对的是一个“祛神后的自然”:

被剥夺了神圣的这个大自然,
不复知道她所赐与的欢欣, 
不再沉迷于自己的妙相庄严,
不再认识支配自己的精神,
对我们的幸福不感到高兴,
甚至不关心艺术家的荣誉,
就像滴答的摆钟,死气沉沉,
屈从铁一般的规律。*

  [*同上,第43-44页。]
 
  那么,彻底的祛魅究竟有什么问题?是什么使人们探寻复魅?我们可以在我泛称为后浪漫主义时期的很长一段时间里反复发现这样一种抱怨之声,针对的是这样一种对于我们现代处境的理解:一切人类意义都不过是被投射出来的。也就是说,它们被视为是由人类主体任意地赋予的。没有一个意义是普遍有效的。对这些意义的普遍同意只能源自我们各自的投射在事实上的一致。梭罗关于荒野的主张必须被解读为又一个主观投射,而不能要求一种对所有人类的有效性。
  但是,这种投射论的观点却并不是从上文中做过概述的那两种意义上的祛魅之中得出的。确实,人类意义也不再被认为栖身于物体之中。只有当我们是在世界中的行动者(agents-in-the-world)之时,这些意义才会为我们而出现。但是,从这一点中并不能得出这些意义都是任意赋予的。
  此处的推理有一个巨大的滑落,这种滑落往往与现代的主体转向相伴出现。在认识论领域中,这一转向(笛卡尔、洛克)首先造成了一种知识观:知识乃是在心灵之中对于外在现实的正确描绘。(293)但是,这种反思性的转向旨在考察我们的经验,而这如果真正充分深入下去,最终反而会破除这种知识观的幻象。我们对于世界的把握不单是内在的表象。相反,这种把握位于我们与现实打交道的过程中。我们是在世存在(海德格尔的Inderweltsein),或者说是向世存在(梅洛-庞蒂的être au monde)。
  在人类意义的领域中有一些相似的运思需要最终完成。否则,我们就将与一种关于我们自己的扭曲观点为伴。
  先来简要谈一谈这场论争与有神论者和无神论者之争之间的关系。显然,有神论者绝不会同意,脱离了人类行动者,现实之中就不再有意义;而我本人也不接受这一点。但是,我仍旧很有兴趣要去探究一下,我们要如何在人类经验中发现一些必须被承认为普遍有效的意义。一旦我们确立了这些普遍有效的意义,有神论者与无神论者之间的论争才能更好地进行。倘若没有走出这第一步,那么我们就会落入人类状况的一种扭曲形式,工具主义的变异就会使得这个星球的存续都陷入危险之中。
  所以,复魅的议题可以这样来表述:当我们离开了精灵的“巫魅”世界,而且不再相信存在巨链之时,我们如何能够使如下这个观点言之成理,那就是,围绕着我们的自然或宇宙乃是人类意义的来源,而且这种意义是“客观的”,也就说它们不只是通过个人选择或偶然的欲望而任意投射出来的?
  换一种说法,这些意义的赋予要作为强评价向我们呈现出来。这就涉及到了我所谓强评价和弱评价的区分。一个弱评价以我们可做也可不做的选择,或是可拥护也可不拥护的目的为依据。因而,只要我们选择另一个目的,或者否认原先的目的,我们就可以使弱评价对我们提出的价值要求失效。但是,对于强评价来说,我们就不能如此自作主张,做这样的尝试也会被否定。
  这种道德领域的区分可以用康德在定言命令和假言命令之间的对立来做说明。如果有人说“去投资不动产!”(这在如今确实不算是个聪明的想法,不过一般还是个合理的建议),你可以这样回击这个要求:“我已经够富有了”,或者“我志在清贫一生。”但是,如果有人说“为了减轻不必要的痛苦而行动”,你就无法任意地宣称你在生活中还有其他的目标。你需要一个论证,来表明减轻痛苦并不好,比如,你可以说这会导向一个“末人”的世界,或者这会阻挡我们走向超人的道路。
  不过,强评价当然也可以在道德领域之外做出,比如在审美中。某个作品或风景是美的,这样的判断如果意味着不同意这一判断的人不只是不感兴趣(294),更是在审美知觉上有缺陷,那么它就是一个强评价。
  将人类意义作为强评价赋予宇宙(之中的事物),这就跨越了道德与审美之间的鸿沟。这就关系到了广义上的伦理,在伦理之中我们要判断究竟是什么构成了一种真正良善的或充分人性的生活。
  以这些思考作为背景,让我们试着考察一下关于祛魅和复魅的论争。在这里我依从乔治·拉文(George Levine)在他的近著中的出色讨论。*[*乔治·拉文:《达尔文爱你》, George Levine, Darwin Loves You (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006),特别是第一章。——原注]这场论争从一个主张开始,很多人,无神论者与有神论者以及在这两者之间的人,都做过这样的主张,那就是,韦伯式的理性化与后伽利略时代的科学的联合,伴随着宗教的衰落,这一切给我们留下了一个丧失了意义并且不提供任何慰藉的世界。现代人的处境被认为与所有此前时代和文化中的人截然不同。面对这样的处境我们能够或者应该做些什么,就此可能会爆发出一场争论:以一种决绝的勇气来面对这个空洞的世界,或者是质疑对于宗教的拒斥,或者也可能是发现新的意义源泉。
  但是,人们不妨质疑一下这种“韦伯式”图景。*[*此处的引号旨在探问这一祛魅图景是否真是韦伯本人的,不过我们不必在此解决这个问题。——原注]这当真是我们的处境吗?难道我们现在不正是面对广袤而复杂的宇宙以及多种多样的生活形式,面对着更高的形式从更低的形式中进化的壮丽景象而倍感惊奇?难道我们没有从中发现美?我们称之为进化论的那种现代科学被认为引发了世界的祛魅,但正是这种变化事实上给予了我们更远、更深的动机,为宇宙而惊奇。正如拉文说的那样,世界并没有丧失意义,世界“壮丽、优美、可怕、迷人、危险、诱惑、真实。”*[*Levine, Darwin Loves You, 29.前四个词汇可能会被认为是审美的而非伦理的。不过,人们不妨认为这样一种伟大与美的意识可以培育出一种对于世界的爱,而这可以成为慷慨品性的一个源泉。正如康德所说的那样,我们从“头上的星空”获得的鼓舞与我们在“心中的道德律”前感受到的振奋密切相关。*[*“有两样东西,人们越是经常持久地对之凝神思索,它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”Kritik der praktischen Vernunft, Berlin Academy edition (Berlin: Walter Gruyter, 1968), p. 161.——原注。泰勒在注释中直接引用了德文,中译取自康德:《实践理性批判》,邓晓芒译、杨祖陶校,人民出版社2003年版,第220页。——译注]
  事实上,唯物主义从一开始就体现出面对宇宙以及我们从宇宙中的创生的敬畏感。我们可以在卢克莱修那里发现这一点,而这种感受随着唯物主义的形成和持续,在十八世纪得到了强化和发展。这种观点固化了,但也深化了。
  我们在宇宙中茕茕孑立,这令人惊恐,却也可以令人振奋。孤独之中自有一种欢欣,对于那种隔绝的认同(buffered identity)尤其如此。面对孤独而感到的兴奋一部分是自由感,另一部分则是对这脆弱时刻的强烈哀伤,这是你必须紧握在手的日子。一切意义都在这里,都在这渺小的微粒之中。帕斯卡尔用人是思考的芦苇的意象把握住了这种感受。(295)
  一种新的宇宙想象又为这种感受添加了新的层面。在感受到宇宙在时间和空间上如何广袤无限,它的微观构造如何妙不可言,以及我们是多么微不足道而又无比脆弱之后,我们也明白了从这个巨大的、无目的的机器之中可以出现生命、感受、想象与思想是多么了不起的一件事。
  对此,宗教信徒很容易表达一种神秘感。唯物主义者往往想要否认这一点,一往无前的科学不承认任何神秘,都不过是暂时的谜题罢了。然而,我们这些思考着、感受着的生命扎根于这个具有难以想象的深度的系统之中,而意识竟能从中生成出来,对此,唯物主义者也充满了敬畏。
  我们对自身幽暗不明的起源的惊奇,以及与此相关的冲突已经被如今的作者们充分的捕捉到。侯世达(Douglas Hofstadter)注意到有一些人,

  对于灵魂问题的“取消”抱有本能的恐惧。我不知道为何有人会有这样的恐惧,但像我这样的人则发现还原论最终成了宗教。可能我在物理与一般科学中的终身训练使我拥有一种敬畏的态度去看待最具实质且最熟悉的物体和经验是如何消逝的,只要人们深入到极度微小的范围,深入到几乎不具有实质的以太之中,几乎不可思议的极微活动构成了无数转瞬即逝的旋转的漩涡。这引发了心中的宇宙敬畏。对我而言,还原论并不会取消问题,相反,它增加了神秘。*  [*道格拉斯·霍夫斯塔特:“还原论与宗教”,Douglas Hofstadter, “Reductionism and Religion,” 《行为与脑科学》Behavioral and Brain Sciences 3 (1980): 434.——原注。]

  面对这些深度而来的亲缘感、归属感改造并强化了这种敬畏。而这就使我们能够重新把握我们与一切存在者之间的联系和团结之感,这种感受在十八世纪兴起,如今已获得了无与伦比的巨大广度和深度。*[*这种敬畏,以及这种联系之感出现在查尔斯·林德伯格(Charles Lindbergh)这些思索之中:我知道自己终有一死,而这就引出了一个问题:“我是什么?”我是一个个体吗,还是说我是由无数自我构成的不断演变的生命?……作为个体,我生于1902年。但是作为一个二十世纪的人,我已经有亿万年的年纪。我认为我的生命已经历经无数年代而持续不断。个人是生命之流的看护者,是更为广大的存在的一时显现,如同梦幻一般,从本质中成形又复归于本质……我记起我站在夏威夷毛伊岛上一个深谷的边缘,脑中想着生命之流正如山间的河流,出自未知的源泉,从地底升起,星光之下,奔流、汇合,时隐时现。林德伯格总结道:“我有形而无形。我是生命也是物质,我将衰朽我将不朽。我是一,我也是多,我自己与全人类汇入流中……在我死后,构成我存在的分子将会复归于大地和天空。它们从繁星而来。我属于繁星。”转引自戈尔·维达(Gore Vidal)的文章《老鹰着陆》(“The Eagle Is Grounded”),《泰晤士文学增刊》(Times Literary Supplement)第4987期,1998年10月30日,第6页。我们可以看出林德伯格是如何完全身处现代宇宙想象之中。比如,他在毛伊岛对于自然的体验立刻使他领会了宇宙的深度,以及我们从宇宙之中幽暗不明的创生。——原注]
  唯物主义也相应地变得更为深刻、更为丰富,其形式也更为多样,因为唯物主义的拥护者们对于我刚刚试着阐述的众多复杂层面采取了各不相同的立场。选择不信仰的理由不再局限于我们关于宗教的判断,以及所谓“科学”带来的解救。这些理由如今还包括了我们在宇宙之中以及我们的创生之中发现的道德意义。我们以某些方式实现着、发展着我们的宇宙想象,以某些方式改变着我们对于这个广袤宇宙的无目的感,以及我们对这个宇宙的敬畏和亲缘感,唯物主义如今正从这些方式之中得到滋养。
  但是,我们不能止步于此。一个抱有敌意的批评者会提出反对意见,他会说这些不过是“感受”。我们感到了深度和伟大,但是这符合现实吗?(296)如果我们取消了一切宗教和形而上学,那是否还存在一个这些感受能够去符合的现实?对于这样的批评者,我可以反过来这样做出回应:发现了一种新的与(据说)更正确的关于事物的解释,这绝不意味着我们面对这些事物感到的敬畏或赞叹就应该有所改变。因而,在我们解释宇宙的形状或是生命的起源之时,我们可以在如下两点之间做出彻底的区分:(1)我们关于事物起源的论述,(2)我们对于事物所蕴含的意义的感受。
  这样的回应言之成理,不过,事情比这显示的更为复杂。我们说我们面对宇宙的伟大与复杂倍感惊奇,以及宇宙在我们心中激起了对于世界的爱,这就是我上文所谓强评价。它们带有这样一种感觉,那就是,惊奇乃是人们应该感受到的,未能感受到这一点的人缺失了某些东西,而且不知何故对于真正值得赞叹的一个对象麻木不觉。因而这就与人们的某种偏好截然不同,比如,举一个实在琐碎因而可以成为清晰对比的例子,有的人就偏爱冰激凌。我喜欢草莓而你喜欢香草。对此,要是我们相互指责对方,那就十分荒谬了。
  让我们用另一个对比来考察这一点。强评价以实在为指归,这是其背后的理解。那么问题就随之而来:那个对象是否真的值得尊重或惊奇?那个对象也许在你心中激起了爱,那么它是否配得上(merits)这种爱?显然,这些论证对于伦理生活至为关键。人们确实应该去做勇敢的事情,但是要问一问是否是真正的勇气,比如盲目地向敌人冲锋。确实应该慷慨,但也要问一问是否是真正的慷慨,比如从用于公共关系的预算中花钱来提升公司的形象。现在让我们再举出一个相当显著的对比:我们对某些东西感到恶心,我们称这些为“恶心的东西”。如果要去论证什么东西是真正恶心的,这会有意义吗?我想到的是这个说法照其字面意思,用在某些外观或气味令人难以忍受的物体上;当然,也有一些道德上的应用,比如当我说政府的政策令人恶心之时。对于字面意思的应用,我们可以直接了当地说,没什么好论证的。使我们恶心的就是个原始事实,只不过是某些东西引起了这种反应,另外一些东西则没有,仅此而已。如果对此存在人与人之间的差异,那也不过是原始事实。并没有判断可言。
  这些对比指出了一个事实,强评价事关真理。而这也与我们的反应要如何解释密不可分。简单说来,我们的道德反应就预设了它们是对于某种实在(reality)的反应,也可以因误解实在而受到批评。但是,对于恶心而言,谈不上有什么与实在有关的问题。
  倘若我们谨记这个区分(强评价/弱评价),我们就会同意,并没有什么理由可以解释为什么当关于实在的论述从有神论转换为唯物论之时,我们对于宇宙的惊奇会被减弱。不过,对于究竟是什么恰当地激起了我们的惊奇会有不同的看法,对有神论者和无神论者来说,这种惊奇也确实会与不同的事物相关联。(297)
  有一种社会生物学的论述,声称能够表明人类的行为,就像所有动物行为一样,实际上都是由“自私的”基因所驱动,我们不妨以此为例。确实有一种“利他主义”的行动模式是行动者不惜自损以利他人,而背后的动机却又没有真正的差别。这种模式必然会削弱那些钦佩利他主义的人的一部分背景性理解。为什么?因为钦佩利他主义并不仅仅是发现这种行动模式有用,更是认为推动了利他主义的动机在一定意义上更崇高、更高贵、更可敬。这样一个主张只能对应于如下这个背景性观点才会有意义:人类动机能够经由转化而越来越被更为崇高的东西所吸引,如此一来最终我们的行动模式也会被改变。这个背景也比一种简单的动机等级来得更为丰富。对于为什么某个动机相较而言更为崇高有着众多不同的论述:因为这个动机带来了真正的和谐,因为它符合我们真正的自我,因为它带来了人与人之间的统一与和谐,而这正是我们最深切的渴望之一——诸如此类,不胜枚举。声称我们一直都是“利己主义”的,而且从根本上说不可改变,那就会使得上述的整套背景观点被否定,并且不再可能。
  人们可以从尼采对基督教的批判思路之中看到相似的例子。基督教说要“仁慈”、“爱”,“ 有人打 你的右脸、 连左脸也转过来由他打”。而这实际上是个谎言。因为我们其实都是由权力意志所驱使。基督徒的行为实际上是为了回击,甚至是控制那些在权力之争中击败了他们的人。在基督徒看来,“有人强逼你走一里路,你就同他走二里。”,追寻舍己为人之爱,都这是有意义的,因为这会是迈向转变的一步,变得更像基督(Christlike),更像上帝(Godlike)。如果这整个愿望都不过是幻觉,如果我们全都不可改变地、全体一致地受权力意志所驱使,那么这种渴望就是徒劳的,这整个观点也就崩塌了。在尼采的论证中,这不过是一个特别有讽刺意味的反转,因为他表明了“爱”其实是由它的反面——怨恨与憎恶——所推动。
  因而,我们当然可以非常正确地说,上文中提到的那两种意义上的祛魅,以及对于宗教的拒斥,本身并不会削弱强有力的人类意义,像是惊奇感、对于世界和他人的爱,等等。但是,某些关于人类生活与行动的还原性论述确实会将人类意义排除在外。我们不能简单地说,关于我们为何会体验到这些意义所做的解释与这些意义的有效性不相关,意义本身能够成立只不过是因为我们强烈地感受到了它们。我们的意义赋予所提出的要求比这更强有力。这种赋予从本质上说乃是强评价,它所要求的是真理、实在、或者说客观的正确性。
  这就是为什么那些体验到了我在上文中描述的对于实在的惊奇的人感到有必要使这种惊奇获得意义,有必要对此加以阐述。我们从上文中已经看出,在不同的利他主义伦理背后有一整套背景性理解在支撑。(298)
  对于有神论者和无神论者来说,这个背景会截然不同,但是他们都无法仅仅依靠单纯的道德反应。人们可以论证,在人类生活中,这种反应是首要的,而所有哲学与宗教理论的都是从阐述这种反应的过程中发展出来的。但是,这些阐述却并非只是衍生的与次要的。对于看似简单的反应的每一种表达方式都会对这反应有所修改、发展,使之具有不同的重点。因而,我们可以看到,在如今的人道主义工作的领域中,信仰各异的人,宗教徒与非宗教徒,携手并肩。他们在一定意义上是由相似的冲动所驱使,但是在这冲动背后却有着截然不同的伦理观,他们对于很多事情都有着不同的看法,如何理解人类生活,如何看待转化的可能性( the possibilities of transformation),应该投身于哪些精神的或心智的训练(discipline )模式,等等。
  不过,这些阐述永远无法完结。它们会留下缺陷,神秘则乘虚而入,对真理的要求也无法获得充分的根据,反驳或矛盾都会不时浮现。某种意义上说,我们所有人都需要一定程度的信仰,相信这些困难原则上是可以解决的。其实,很多自然主义和唯物主义的观点本身就是以信仰为基础。事实上,动机各异的人道主义事业之中也有着缺陷和不确定性。
  有的人可能会对道德或伦理领域中的真理要求能否真正实现抱有疑虑。人们如何能够确定无疑地证明,向着圣徒品格(sainthood)、佛性(Buddhahood)或一种纯粹的康德式意志的转化的某一个方向是真正能够实现的?这个方向的道路上难道就没有无法逾越的障碍?事实上,这一点确实没法以经典的“科学”方法来做证明:发现与人的希望符合的实在,并以此为依据修正希望。有一些人(佛陀的近侍,基督的使徒)相信自己已经见到了这样一种实在,但是这没法简单地展示给向那些未曾见过的人。实际上,我们对于自己信仰的信心有很多是从另外一条路径获得的,那就是,揭穿我们的幻象,抛弃此前那些更为可疑的观点。这个过程当然永无完结,但是那些能够禁得住这番辨别幻象的工作的观点相较而言会更为可信。*[*我在“解释与实践理性”(“Explanation and Practical Reason”)一文中更为详尽地发展了这个论点,收入《哲学论证集》,Philosophical Arguments (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), 34-60. ——原注]

3

  以上的讨论也许能够有助于更好地界定下面这个问题:一种科学的世界观如何将世界“祛魅”,而且无法再回头,也就是说,不再有我们所谓复魅的可能性?显然,我们更好地理解了不同物种如何进化,理解了这个过程是多么的“机械”,但这个事实并不会夺去我们面对由此而来的系统所具有的广袤与复杂之时感受到的惊奇。(299)因而,我们可以用一种惊奇作为反应,这才是我们面对的事实,不论我们究竟对此作何理解。我们可能会加上一点,那就是,任何人只要有足够的知识、训练和意识,就必然会感受到这种惊奇。
  那么,可能的矛盾在哪里?矛盾在于这样一个事实,即,这种惊奇是作为一种强评价为我们所实现,它能够以某种方式使我们的生活变得高贵,这种惊奇的缺少意味着人格的缺陷,对这些奇迹无动于衷。就像所有我们用来实现我们的生活并使之具有意义的强评价一样,这种强评价也会与某种还原性的解释相悖,这种还原解释不是关于太平洋岛屿上鸟类的进化,而是关于我们的心理和行为。
  这个矛盾从何而来?作为强评价的反应预设着如下这种本体论:(1)这个反应是真正作为动机推动着我们的,不只是幌子,或是合理化的说法,或是对其他冲动的掩饰;(2)这个反应可能会在某些场合,或在某些人那里无法出现,但这不过意味着是他们本身的局限、盲视或麻木所致;(3)换言之,对于这种反应来说,存在着某种客观正确的东西;(4)我们可以,并且应该挑战自己,去培育这种反应,去改善或改进我们对恰当的反应对象的知觉。这四点特征显现为一个整体,为我们表明这种强评价乃是有根据的。用伯纳德·威廉斯的词汇来说,我们的道德以及其他方面的强评价提出的要求是“世界导向的”(world-guided)。*[*伯纳德·威廉斯(Bernard Williams):《伦理学与哲学的局限》,Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985).——原注]
  因而,关于鸟类盲目、机械式进化的学说对于我们的惊奇并不会有根本性的威胁。不过,如果我的敬畏感与那种对于万物都是有意识的设计的信仰紧密相关,那么其中确实会出现一些冲突。这才是还原的问题真正要紧之处。但是,一套关于我们心理与行动的学说(因而也就是关于敬畏的反应在某些场合中的生成的学说)如果只认可“盲目的”、有功效的起因,那就真的会造成一种冲突,这是我们从上文利他主义的动机这个例子中可以看到的。这才是还原的问题真正要紧的地方。
  当我们对于似乎范围相同的现象(“相同”指的是空间-时间上一致,或者可以用其他方式界定为同一个对象)有着两种论述之时,还原解释的问题就会出现。以后伽利略时代的科学为导向的论述显然试图避免将目的论或意向性,目标或评价,当成起因;而承认强评价的论述则会将这些因素当成关键。与还原解释有关的问题是,我们是否能够用“更低级”(lower)的语言(后伽利略时代的科学)来解释“更高级”的(upper)语言(比如人们以惊奇感来面对宇宙)所描述的现象。这就意味着我们要以低级语言来为高级语言所描述的所有状态提供必要的与充分的条件。但是,如此一来,主张高级现象所遵循的原则与低级语言能够恰当解释的现象有所不同,也就不成立了。
  当然,有些哲学家会想要否认人与机器之间在本体论上的差异。在人与机器(那些似乎具有目的性行为的机器,比如制导导弹或电脑)之间的差异不过是复杂性上的不同,以及我们面对它们之时所取立场的不同。作为观察者,我们可以对人和导弹都采取“意向性”(intentional)立场,或者我们可以把它们都看成是机械构造,这种解释的语言会更有成效,但不管怎么说,两者都可以用相同的原则来解释。那么,我们是否能够将意识和自我感受赋予更为复杂的机器人?为什么不行?丹尼尔·丹内特就是这么认为的。*[*丹尼尔·丹内特(Daniel Dennett):《意识的解释》,Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991).——原注]可能机器人会觉得尽职尽责地完成任务很振奋。但是,将意识和感觉赋予由塑料和硅胶构成的造物是件困难的事情,除此之外,这种内在的感受对机器人来说是纯粹附带的,本身可能是由外在的工程技术植入的,这种感受对于机器人所从事的工作来说无关宏旨。
  但是,我们这些进行道德评价的生命全都要依靠与此截然相反的理解。评价会成为动机,而且这些评价会体现出一种关于这些评价的对象是否恰当的知觉。
  有些哲学家欣喜地将还原解释说成在事实上确定无疑的前景,这一点实际上非同寻常,尤其是鉴于我们对人类生活和进化已有的了解。一种对于人类意识行动的神经生物学论述(我们是如何被“装配”的)将会首先在单个有机体的层面进行,并且以单个有机体的互动来解释社会联合。但是,人类文化实际上是在社会中发展出来的。正如梅林·唐纳德指出的那样,没有人凭一己之力发明出了语言,更不用说发明出人类文化,被遗弃的儿童,或者是像海伦·凯勒这样丧失视听的人,从来不曾发明出语言,以及由语言所带来的对事物有意识的把握。*[*梅林·唐纳德(Merlin Donald):《现代心灵的根源》, Origins of the Modern Mind (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991) and A MindSo Rare (New York: Norton, 2001)——原注] 而且,婴幼儿大脑的“装配”在极大程度上是由他们早期的培养过程所决定,通过他们所学习的事物,而这些事物本身在不同文化中都有区别。我不是要预先否认这个过程不能以独白式的、纯然因果式的大脑和神经系统运作来把握,但是这究竟是如何实现的,实在不易看得明白。
  但是,在这种还原解释之外,我们拥有的是一个事实,那就是,文化的演化已经带来了新的强评价,比如我们今日赖以为生的民主和普遍人权,而对任何想要详细论述人类进化的人而言,解释强评价的兴起都是件任重道远的事。(301)这是一个极具价值的目标,不过我们应该如何实现这个目标,这还不是一望可知。
  以上的讨论可以得出,祛魅与复魅的问题至少在两个层面上出现。首先,我在一开篇所描述的那种祛魅(巫魅世界的消逝、存在巨链的拒斥,加上对西方有神论的广泛拒绝)是否已经将人类意义从宇宙中抽空。尤其重要的是,有的人主张,面对宇宙而感到的敬畏和惊奇(这些感受反过来能够在人类身上激发出爱,甚至是一种朝向人类身处其间的更大整体的感激)不再有根据。对于这个问题的回答是,毋庸置疑,某些以特定方式作出阐述的惊奇模式确实会被削弱。但是,如下这个问题还是开放的:是否还有其他一些以我们在世存在的经验为基础的形式能够被发现?在我看来,答案是肯定的。
  但是,“科学”的拯救还会以另外一种相当不同的方式削弱这种肯定性的回应,而这是由某种特定的还原性解释带来的,这种还原解释针对的不是宇宙,而是人类生活。这可能是现代文化中最为棘手的思想议题。
  当然,再回到第一个问题,纯粹人类主义中心的阐述是否能够恰当地应对我们的惊奇感,以及其他相关的评价,这还是悬而未决的问题。这将始终成为立场各异的人们之间充满争论的一点,不论是宗教信徒、世俗人士、有精神信仰的人,还是无限众多的其他人。我们之间的讨论可以极富成果,其中得出的洞见实际上是无限的,而且在其中没有哪种单一的观点能够专擅。但是,所有这一切都需要我们首先拒斥关于人类生活的还原论述。


译自Charles Taylor, "Disenchantment-Reenchantment," in Dilemmas and Connections: Selected Essays, The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, p. 287-302.注释和译注随文夹注,原书页码也用括号附上。
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