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主题 : 曹明:《希罗典制》译者导言
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0楼  发表于: 2016-10-20  

曹明:《希罗典制》译者导言




何为典制?

  埃米尔·赖希(Emil Reich),一位籍籍无名的历史学家。1854年出生于匈牙利一个犹太家庭,曾游学欧洲大陆、美利坚,最后定居于英格兰。他的生涯是平静的,教书、写作就是全部的内容了。他努力寻找着归属,却并不随便地安置心灵,他忠于自己的心灵旨趣,注定了是一位客观而冷静的旁观者,他通德语、法语、英语、拉丁语、希腊语,熟悉现代欧洲世界的文化、思想和情感,每一种心灵状态他都细细地体会并且甄别其中的差异,他对政治生活的精神具有独特的鉴别力;他的视野甚至并不局囿于现代,回到了古代,指向了异域,他是一位深刻、透彻、清晰、澄明而又节制的历史学家;他的历史写作是独特的,与德意志、法兰西和英格兰的历史写作都保持着刻意的区分,或许正是因为他不属于这三个民族,因此才能避免这三个民族独特的精神影响,进而获得一个独特的观察立场;这位“异邦人”最终在英格兰找到了心灵的归宿,并倾其所有回报英格兰,他奉献给英格兰其从历史中得来的全部教益,他的情感是深沉的、思考是成熟的。或许正是如此,他的呼吁却成为稀世之音,不过,历史女神借他之口说出的预言全都应验了,当重温那个风起云涌的时代时,我们应首先向这位冷静的历史学家求教,聆听他的教导。
  赖希是一位通史著者,撰有一部《文明史》,深入犹太人、中华、埃及、希腊、罗马、基督教、中世纪以及现代世界的内在格局,对希腊罗马(Greco-roman)尤其钟情,曾专述其典范之义,展现了作者深刻的洞察和整体的综合能力;还有阐释现代西方世界的专著为世人称道:关于欧洲世界整体景象的《现代欧洲的基础》、德意志民族的《德意志膨胀的头脑》,以及英格兰的《帝制:代价和使命》。不过他拒绝一切德语学界的抽象思辨和晦涩难解,拒绝赋予历史起源、过程、目的以玄妙高深的涵义,这甚至成为他历史写作的规诫,行文中自觉抵制此类倾向和解释,不过,这并非意味着赖希不曾真正完整、深刻地阐释历史,他永远都试图提供一幅明快且完整的历史图景,执守科学精神,寻求versa causa(真实原因),不会突然飞遁至另一个世界,简言之,他守护着历史科学,也深明历史科学之极限所在。
  赖希坦言,他的通史著述灵感源自罗马,准确地说源自罗马法,正是制度构成了他的文明史著述的独特标示,从作者少之又少的自我剖析中可以窥探到,他孜孜以求的不过是理解文明的真正含义,1886年在美利坚讲授文明史大获成功,其中第一、二讲阐释了文明史的撰述方法和制度的含义,但是意犹未尽,1890年在牛津大学“期末考试大厅”又做了四次讲演,这一次讲演的主题回到了作为文明史主题之制度的思想源起:希腊罗马制度(Greco-roman institutions),可以说,此一制度是其文明史撰述之纬。基于此,译者将赖希《文明史》中希腊、罗马部分和后来的希腊罗马制度讲演合辑一处,编成现在这部《希罗典制》,一窥赖希原型制度思考之堂奥。

1. 行为或制度

  十九世纪是历史科学的世纪。历史之本义,在希腊人意为所看;在罗马人意为所为。在历史科学的反思之前,历史本质上都是某个民族自身的处世之道,带有民族本身无法摆脱的先入之见,并表现为普世性的方式。不过正是对于普世和永恒的怀疑,才激起了对于历史之科学性的探寻。康德的形而上学中,没有历史的位置,却真正提出了历史的科学问题,这位形式上学的反思者最终认为,无法得出客观的、科学有效的历史系统性,只可能具备一种“世界公民观点之下的普遍历史观念”,这是纯粹反思、假设性的,而且是不科学的。纯粹的事件没有意义,是无法称之为历史的,历史事件必须获得一种真理之光,一种阐释性框架,具备某种反思性内涵,但却难以获得或者说就不存在永恒的真理之光。
  康德的反思为历史思考注入了新的激情,黑格尔曾建立庞杂无比且构思精巧的历史哲学,确立绝对的理性目的作为历史的真理,但此一体系在其后来者的批判中很快坍塌,历史学家不断寻求重新建立真正的科学系统性,就此而言,历史科学是寻求某种历史系统性的努力,寻求超越事件的普遍意义,但又必须拒绝形而上学的教条偷偷潜入。其基本的含义有二:第一,作为此种科学化努力的前提和基础,寻求确立真正的历史事实是应有之义。历史科学是历史的新建设,或者说精神科学上的实证主义,唯一遵循的是实证存在的事物,质疑所有超越这种事物并在主观上得到解释的一切;第二,历史不可能具备与哲学体系一样的统一性,但它也绝非事实本身的物理聚合。事实之间具有内在的关联,我们可以看到一系列相继发生、互相制约的事件,此种事件之发生既非绝对的必然性,也非纯粹创造性的自由。用兰克的术语来说,历史遵循着“自由的情境”。人类行为囿于外部限制,但依然会出现历史新事物,此为历史的最大魅力。众多一系列的历史事件彼此关联,构成了一个整体,具有某种超越性的涵义。布克哈特借用 “精神”这个历史形而上学的思辨概念,但将其界定为实证历史研究中的根本概念,精神对历史而言,不是超验之物,而是在历史中有着具体形态的事物,变化多端且形态多样。不过,它同时又是永恒且连贯的。换言之,它具备了某种超越时间的永恒性,是持续性存在事物,且自身具有内在的相关性。布克哈特所指正是制度:

  人类社会中产生了具有极强的现实合理性的历史性的权威,即各式各样的人世生活形态,如宪法、拥有特权的阶层、与世俗社会有着千丝万缕联系的宗教、数目庞大的财富、完备的社会风俗。由这种社会风俗发展出一定的法制观念,后者不仅与前者关系密切,而且顺应时势地发挥其作为维护上述权威的支柱作用。

  奇特的是,赖希对于历史方法的反思只字未提德意志的历史学家,他提到了卡莱尔、维柯,提到了孔德、摩尔根,此辈皆非德意志历史学界的大家;但赖希并非对于德语历史学家不闻不问,在阐释历史事实之际,他对于这些在云端思考的历史学家极尽嘲讽之辞,对于历史形而上学的拒斥,使得他一概拒斥德语历史学家的历史方法反思。赖希以某种英语学界的思想家的本能感受历史事物,之所以并非说英语学界的历史学家,是因为他似乎也并不赞赏英语历史学家,或许摩尔根是个例外,他对于梅因、麦考莱的评价极低,前者洞察力有限,后者就是个激情演说家;他以休谟式的深刻和清晰阐释历史科学的主题。个体之人、个体行动,所有此类可归为事件的存在其意旨是什么呢?历史不是事件的堆积,事物必先放在真理的光照下,而这真理的光是什么呢?赖希对维柯赞赏有加,他认为维柯将历史从个体转移到了某种普遍之物,在维柯看来,历史事件并不依赖于超人般的个体,相反,历史事件是由一般的原因产生的,杰出之人相比是无足轻重的。但那普遍之物和一般原因并未在维柯那里得到清晰阐释,赖希借用了孔德创造的社会制度术语,其含义是社会生活的构成,或者说社会体格,此种构成形成了某种高级秩序,是群体的运动法则,也是可以预测的作为科学研究的法则,此种秩序具有数学的风格,清晰、简洁、明白且具备综合性。
  赖希在文明史讲演的第二讲提出,历史科学的真正主题是制度,制度是严格、受限制的科学术语,并非随意填充任何内容的垃圾桶,凡是某种非个体之物都可以随意扔进去。比如我们日常生活的习俗或礼仪并非制度,确切地说,它们可算作制度的表现。赖希对制度的界定借用了解剖学的术语:组织(tissue),不同的生物具有不同的组织,此种组织乃是生物内在因素彼此影响的方式,细胞是生物的终极构成因素,但并非组织;制度是政治机体的生物组织,在政治机体中,终极构成因素是个体,但个体改变了,政治机体不一定改变,而制度改变了,政治机体一定发生变化。身体没有脑袋或者眼睛也存在,但是,如果没有纤维组织,人体就不存在,因此,这些纤维组织就是人体的制度,而脑袋或者手是器官。款待或者宴请不是制度,而是制度的结果,取名是一个民族制度的镜子,可以透视制度。赖希告诉我们,我们现在能够确定的制度或许只有三类:家族、部落和国家制度。此三类制度乃是政治机体的三项构成要素。
  制度是社群的灵魂,时代的精神。但对于制度的认识,尤其是对于最后一项国家制度的认识,众说纷纭、歧义重重,赖希引用了一位德国人的看法,不过不是历史学家,而是文学家的,歌德借浮士德之口说:

  我的朋友,过去的时代对于我们不啻一本用七印封严了的书。你们所谓的时代精神,归根到底不过是先生们自己的精神,偶尔反映了一下各个时代而已。因此,常常搞得真是惨不忍睹!人们见到你们,第一眼就会拔脚走开。一只垃圾桶,一个废品间,充其量是一部帝王将相的大戏连台,加上一些俏皮而实用的治世格言,放在木偶口中真倒是得其所哉!

  赖希从来不会太多关注概念的定义,仅有的简略界定似乎都是从其他人或者其他学科借来的。制度的奥义何在?让我们深入到赖希历史编纂学之制度主题的思想源起,那不是历史哲学家缥缈的玄思,而是对于具体希腊罗马制度的科学省察。

2. 制度之灵魂

  在《文明史》关于罗马法的讲演末尾处,赖希曾有这样的断言:罗马法的优越之处在于其制度品质。这个字眼包含着罗马法的所有令人钦佩之处:连贯一致、整齐匀称、均衡协调、适应社会需求以及其科学特征,此种制度品格是罗马法的不朽荣耀,其他民族的法律都没有能够将制度的精髓注入大批无生气的法律规则和习俗中,在赖希看来,罗马法是制度的模型,带有纯粹的科学性质,排除了诸多外来因素的不恰当影响,是基于社群生活内在的必然要求,是政治生命的自然流溢,焕发勃勃生机,健康、旺盛,直至长成参天之势,堪为典范的文明之树。“罗马城高过其他城,恰似松柏高过歪斜的灌木。”
  不过,此一洞见来自更为宏观的透视,赖希的探析绝不局限于罗马法,他并非罗马法专家,在他看来,罗马法不过是罗马宪制的自然而然的产物,而赖希也从来不局限于探查罗马宪制,甚至不局限于罗马,在其细致、谨慎且富于洞察力的探析过程,他得到了一副更为宏大的整体图景:希腊罗马(Greco-roman)制度,也许我们可以称其为古典制度,或者城邦制。将古希腊和古罗马政治体作为一个统一的整体来剖析,赖希并非开创者,或许汉语学界最为熟悉的当属库郎热的《古代城邦》,此著蜚声中外,不过在其出版之际显得另类、独特,作者似乎摒弃一切当时的研究成果,与流行的十九世纪学术传统背道而驰,自称是对于古希腊、罗马的内在理解,某种程度上,赖希继承了此种探查精神,但他从不刻意背离自己身处其中的学术传统,尽管如此,赖希对此著提出了激烈地批评,在赖希看来,库郎热尚没有把握到古代城邦制度的真正性质,尤其误解了宗教和政治的关系,进而掩盖了对于政治、城邦的真正理解,在译者的陋见看来,赖希的洞察力更胜库郎热一筹,下文只能就此做一简要的勾勒。
  赖希一再强调希腊罗马城邦的一项决定性事实特征,即城市国家(city-state):

  希腊—罗马文明的最基本和最普遍事实是其作为独一无的城市文明(city-civilization)。一个民族的安身之地是一种沉默、缓慢且朴实的理由,它对于这个民族的整个文明之禀性产生的影响远远大于许多更为喧哗且更加耀眼的影响。

  希腊的华彩和罗马的伟大系于、寄于城市。离开城市,就没有生存之道;城市就是国家、就是家园、就是故土;城市作为一个政治体,比乡村生活更有活力,更能激发各类思想;由于不断地投身于城市生活激动人心的某种机构中,市民或公民(citizen)的智识获得了惊人地成长,在短时期内取得了非凡的成就。希腊和罗马犹如绝世双姝,并立于美丽的地中海岸边,骇俗之美引得人们无不赞叹有加。赖希慨叹道,希腊,这个词语传递了无穷的不朽和神圣!无法媲美的文典、无以伦比的科学、精深玄奥的哲学、迷人华丽的宗教,各个层面、各种样态的美!文体美、思想美、心灵美,所创造之物的模范、纯粹、简洁之美;罗马,这个词语包含的不止是一个城市、一个国家、一个共和国的历史,而是基督纪元以来西方所有城市、所有国家、所有共和国的历史。罗马是文明的基督教世界中几乎所有政治和宗教制度的滥觞,罗马是现代西方的立法者,在曾经是整个欧洲、亚洲和非洲的军事和政治中心之后,罗马又是所有这些众多国家的精神中心。罗马影响人之心灵和命运的力量是无穷无尽的。
  希腊和罗马的荣光都有赖于其城邦制度。政治制度是理解其他历史主题唯一正确的基础和前提,是一个民族所有制度中最重要的部分,是最具影响力的,也是最本质性的。政治制度对于行为、举止、住所有影响,对于穿衣、吃饭、喝酒、跳舞同样有影响。赖希认为,在古典时期,宗教和政治之间存在着无可取消的关联,对于古典政治制度的认识,如果以某种混乱的政治与宗教之关联的理念进入其中,不管你付出的努力多么地博学、详实,一切都属徒劳。库郎热断言,在希腊宗教与政治之间,宗教扮演了高等原则的角色,直白地说,宗教是原因,政治制度是结果。赖希请求读者坚决地拒斥库郎热的谬断,事实恰恰相反,政治制度是高等原则,是宗教的原因。这一点并不是显而易见的,赖希认为,正是因为其不清晰明白,才会有太多人没注意到,但那是能够得到证实的,而且会是令人信服的证据,而我们必须要做的,是抛弃所有荒谬的观念,认为古代人低我们一等,智力不高,不如我们文明,古代宗教是原始的、不开化的,我们必须抛弃偏见,带有崇敬之心,真正进入古人的世界。
  一个有趣的现象是,市民与公民(citizen)同根,源头就在希腊和罗马城邦。希腊城邦不仅是城市,还是民主的城市,是每个公民都参与统治和管理的城市,的确,是每一个公民,而且,公民并不是一年偶尔地行使选举权,推选出政治官员,从此将所有事务交给他们,并非如此,希腊每个公民几乎每天都参与国家、城邦的管理。希腊城邦是完全民主的。德谟意指公民,全部的公民在运转政治机器。古罗马共和国无疑有着民主根基,但赖希认为,这一点只是就法律而言、就理论而言是正确的,事实上,它远非民主的。由此赖希得出结论说,罗马共和时期与王政时期的差异极小,因此,与普遍地将罗马历史划分为王政、共和与帝国时期不同,赖希认为罗马文明的发展只存在两个较大的时期,罗马帝国之前的时期,以及罗马帝国时期。不过,即使这两个时期本质上也具有相同的特征,帝国罗马中所有伟大之处的根基,在公元前五或六世纪就已经奠定了。
  赖希选择爱奥尼亚式的雅典和多里安式的斯巴达作为希腊城邦的典范,不过,在本篇导言中无需仔细描绘赖希笔下的雅典和斯巴达的政治图景,重要的是政治制度的内在精神,或者说制度的灵魂,或许一副简洁的素描更能让我们透视那内在的生机。雅典城邦的轮廓大致如此:所有公民的一个公民大会,几乎每周聚集两次,通过多数投票决议和管理任何事务;也存在着对于公民大会的强大制衡,一方面是战神山议事会,一方面是元老院或者五百人议事会,二者一起制衡公民大会。最终的立法者不在公民大会,真正的权力掌握在一个名为monosthetae(立法委员会)的机构中。比较而言,斯巴达可被称为贵族统治,城邦的权力掌控在严格意义的斯巴达人手中,他们全都是战士,自视为纯粹的贵族,他们比起雅典公民更为彻底地接受了这样的观念:个体只是国家的纯粹表现,唯一的荣耀就是为国而生、为国而死,他们是凶狠、冷酷、寡言的战士,因此,他们的公民集会相对罕见、国王和五长官(ephors)几乎无事可做,法律数量稀少,法律诉讼不多,诉讼过程粗疏简单。
  希腊城邦皆是政治主宰一切,众多公民是政治行为的主体,总体而言,僭主的存在是例外,僭主的内在性质必然要求公民从政治事务中退出,但公民是普遍、常见的形态,即希腊人的普遍状态是城邦的造物,是城邦的复制和抽象,是个体维度的城邦。政治性得到了纯粹且淋漓尽致地展现。正是这种纯粹的公共性掩盖或者压制了我们现代所谓的私人性,由此决定了希腊城邦的家庭制度和女性地位,正是因为对于公民身份和地位的极端重视,随之而来的必然要求是对于父母亲的合法身份地确认,赖希谈到了母亲的公民身份,这是一个有争议的问题,但重要的是对于母亲行动空间的限制,而非公民身份的确认。为了保持母亲身份的纯粹,已婚女性受到了极大地限制,她们寓居阁楼上层的房间,这并非某种习俗或者优待,为的是她离开住所时丈夫可以看到她,她们不得不整天待在家中,和仆人在一起,从来不去剧场,偶尔的例外是观看严肃的悲剧,不去公共场所,不参加男人的会饮。女性,爱的原则,私人属性在城邦中完全为政治之公所限,家庭笼罩在政治中。
  宗教亦是如此。私人男女寻求宗教的慰藉、帮助。个体之人会祈祷神灵的救助、安慰和恩惠。私人担心犯忌、担心罪过,想要得到救赎,得到保证,会想象来生。因此,私人感受到了赎罪、净化和赐福的需求。但是没有私人,只有城邦。城邦如何关注罪孽呢?城邦不是罪人,城邦本身是神圣的,城邦也不会死亡,因此它不关注来生,它并不忧伤,没有那般私人情感和慰藉需求,它不需要仁慈之神。事实上,希腊城邦需要许多神,不是一个神,不同个性、不同外形和不同吸引力的神。公民和民主制度的现实告诉他们,人的力量是不充分的,他们经常无法达成一致,嫉恨彼此之间的平等权利,只有去德尔菲或多多那寻求神谕,向阿波罗寻求神谕,他们必然被超人的力量所控制。因此,神不是个人、个体、私人的神,是城邦的神,是光明、灿烂、快乐的神,这些神与忧伤、阴郁没有关系,城邦需要快乐、高兴的公民,赋予他们快乐、高兴的神祇。赖希在此展示了他对希腊城邦和宗教内在同质性的洞察,我们必须跨越基督教内在教义的探查,以希腊人的方式看待希腊人的神,后者是真正的公共崇拜,或者说名副其实的公民宗教,众神和公民,二者都是复数性存在,神和人都不是专制的,宙斯也无法抗拒命运,城邦就是公民的命运。赖希坚决反对库郎热在《古代城邦》中宗教决定政治的论断,并且断言恰恰相反,不过我们深究赖希的考察,似乎难以证实政治为因宗教为果的结论,重要的是,赖希对于此二者之间真正统一性的洞察,宗教使得城邦的存在成为永恒、神圣的,城邦是生存的界限,并且具备至高无上的意义,个体无法脱离城邦,而当个体能够脱离城邦存在之际,城邦必然已经变质,一个像阿尔喀比亚德这样游走于雅典和斯巴达的政治人物,某种程度上已经脱离了城邦,而城邦衰颓必然已经发生。制度的灵魂在于真正的公共性,公民是人之生存的主导性含义,私人生活、私人性退到了边缘。公共本身必须是健康的,政治明达的前提是言辞的通畅,议决是政治、法律事务的常态方式,地米斯托克利和伯里克利等政治雄才之辈必须植根于公民议事的土壤,而独断必须借助于守护城邦众神之口的方式,不至背离公共的面相。
  让我们再转到赖希对于罗马政治的探查。就政治而言,罗马城胜过了希腊城邦,赖希认为,虽然罗马被称为共和国;虽然古代的共和国都是贵族制,罗马也不例外;虽然罗马也是城邦(city-state),但是,罗马政治制度从一开始就具备了卓尔不群的气质,具备了无穷的潜力,终成蔚然之势,格局自然不凡。赖希否认罗马向其他民族学习或者借鉴了政治构造,希腊并非罗马政治制度的鼻祖:“我们必须让自己习惯于将罗马看作一个一致的、原初的社群。罗马人创造了他们的文明,没有借助他人的帮助,也没有受到任何人的侵扰。”罗马城真正的主人是最初的贵族,平民并非迥异于贵族的种族,罗马人对于贵族和平民之分习以为常,他们的史学家从来不觉得这个问题需要解释。尽管此种区分一直存在,但罗马人有着自己最为独特的理念,即民众的意志才是法律,其中并不排除平民。赖希说,也许一个民族性格的纯粹精髓就体现在其立法机构的形式和本性之中,前面曾经提及,希腊人有立法机构,每个公民都会投票,但是,如此形成的一项议案并非有拘束力的法律,必须经过立法委员会的批准才是真正的法律。而罗马人不同,民众被恰当地召集,议案通过恰当地投票,结果就是一项绝对的、有拘束力的法律,而且只有民众才能够改变它、撤销它。如此一种特征、来源的法律被称为lex,罗马人的格言lexest quod populous jubet(法律是民众的命令)。在罗马,公民大会就是一切;它同时是国家和民众,罗马的国玺铭刻着:“Populus Romanus Senatusque(元老院与罗马人民)”。
  罗马政治的独特性还在于,罗马只有少量的政务官,事实上不超过六七个,主要是执政官、监察官、裁判官、民政官、度支官和护民官,这些政务官享有无限的尊崇与敬仰,这些职位的荣耀是罗马最富裕、最高贵之人所渴望的,罗马最自私的公民心怀如此信念:政务官同时亦是他个人生活的主宰,是和平、安全的唯一堡垒,是荣誉、财产和家庭纽带唯一的护佑者,他们甚至具备了教会的精神权力,可以监管私人道德。此辈政务官与罗马元老院属于同一位阶,罗马元老具备独一无二的特性,元老一直都从精英人物中择选,或者从先前担任政务官之人中择选,因此,政务官本身属于元老群体,这个群体主宰着罗马政治。但元老院的政治权力似乎只是一个惯例存在,没有任何法律的确证,它曾经拥有所有政治权力,立法、行政、司法的,但也存在例外,它也曾经没有任何权力。罗马政务官和元老院的权力与影响非常大,在希腊历史中没有可以与此相比拟的,罗马存在大量的强权职位,这成为诸多政治雄心的目标,随着罗马的征服产生大量行省总督职位,意大利和罗马的所有天才和雄心都能在政治通道中获得自身天资的展示。赖希说,罗马在文学和法律方面的任何杰出之人几乎都同时身居要职。而在希腊城邦政治职位中,几乎没有给天才留有空间,除了战争时期,和平年代的职位几乎为大量的公民占据,没有天才之人的位置,也不需要。因此,所有充盈的天赋在政治中找不到释放机会,被迫回到自身的根源,精神内在的世界,毕生致力于理念、科学的耕耘,因此,几乎希腊的所有科学家、思想家都是私人,没有任何显赫职位。赖希在“古希腊科学发展”一讲中详细阐释了此中缘由,同样的理由促成了古希腊哲学和艺术的辉煌,顺带说明的是,《文明史》的希腊部分还专辟两讲,述及哲学和艺术史,与我们的主题关系不大,因此,译者没有将其收入本著之中。
  某种程度上,我们可以说,罗马政治的本性是两个极端之间张力的维系,一方面是最普遍的公民,另一方面是位高权重的政务官,罗马人执守民众之命乃是法律的理念,同时也深知此种理念的危险,如果罗马城的公民不受任何制衡或权力的控制,能够任意处置法律和条令,必然凭借投票,通过各种有利于最大多数人的议案,而那必然是符合贫穷之人意愿的议案,如此的罗马城邦不过是无法无天的强盗巢穴。因此,罗马人既要挽救普选原则,又要同时让其贯彻到底,这是一个政治大题目,而罗马人出色地解决了,它的方法在于罗马的人口普查以及基于此的财权政治,这里无需详述此种机制。纵览罗马历史,贵族和平民之间的conflict of orders(阶层之争)贯穿其中,此种争斗就抽象意义而言,乃是罗马权力之普遍性和权威性二者张力的表现,此种争斗、此般张力推动了罗马城的长大,正是这种力量让粗疏的罗马古制经受各种考验,不断完善、精细,罗马政治从未脱离于城邦的本质,即复数性的公民存在,即使是最有权力和影响的职位也会受到公民大会的约束和限制。就此而言,罗马城邦和希腊城邦的政治本质是相同的,差别不在本质,而在形态上,希腊城邦从未长大。
  纯粹科学的罗马法是罗马政制的产物。赖希认为,罗马法是罗马共和国政制的必然结果,罗马法的存在和性质都归因于政制力量,而不是经济或社会惯例和习俗。它的根系延伸至公民会议。不同于希腊人在众多科学领域中的登峰造极,罗马人只擅长一门科学,即罗马法,罗马人在法律问题的科学构造方面,将其他所有民族远远地甩在了身后。当然,此处的罗马法意指他们的私法,罗马人是私法科学的最伟大作者。赖希认为,罗马法真正的卓越之处在于,与其他民族的私法体系相比较,罗马法是唯一不曾过度地受到宗教、政治和伦理不相关因素的影响,当世影响深远的英格兰法,受到了英格兰政治的极大影响,而伊斯兰法受到了宗教的完全支配。更加难能可贵的是,罗马法严格区分了伦理和法律,他们将伦理义务称为officia,有专门的著作论述其与法律义务的区别。简言之,罗马法之整体是自然的成长,是基于其自身力量所滋养,如法学家彭波尼所言:“rebus ipsisdictantibus(它之长成犹如生命体自身之命令)”。罗马法是无可避免之必然性的产物。
  罗马法的诞生和发展几乎就一个历史难解之谜,众多历史学家对此有着各种玄妙的解答。库郎热认为,罗马法和希腊法源自罗马人和希腊人的宗教信仰,源自他们的祖先和家宅,不过在赖希看来,此一论断根本站不住脚,希腊人和罗马人的宗教信仰大部分是相同的,但在希腊从未诞生法律科学;耶林的看法具备了典型的德意志方式:根据历史节约原则,法律之耕耘分配给了罗马人,赖希说这意思最可能是罗马人肩负耕耘法律的历史天职,不过说某个民族表现了某些才智或禀性的非凡之处,原因在于这个民族承担着这样的历史天职,就等于坦言对于此非凡之处的原因全然无知;梅因在《古代法》中断言,“罗马法学源自法典的理论血统。”他指的是《十二铜表法》,不过赖希认为,冰岛人、爱尔兰人、威尔士人,甚至德意志人在其历史的早期都有法典,但这些民族没有一个成功地将其最初的法典发展至完美的法律体系;历史学家蒙森将罗马法的存在归因于这一简单的事实,罗马人是一个健全的民族,相应地拥有健全的法律,赖希说,这无法解释罗马人为何没有健全的刑法。诸如此类,在赖希看来,都没有洞悉罗马法真正的性质和来源,浸染了太多形而上学和纯粹哲学理念的气息。
  赖希的回答简洁、实证且具备说服力:“罗马私法兴起及臻于完美境地的主要原因是罗马的infamia(愧耻)制度。”infamia意指丧失名誉、公开羞辱。罗马人以罚金和丧失名誉来惩罚某些罪行或违法行为,而其特别之处在于对于某些严重的罪行轻易地默许,对于一些更轻微违法行为却会毫不留情地痛恨,也就是说,他们的私法相对于他们的刑法要无限地严酷。重要的是丧失名誉的内容:剥夺公民权利,这一权利对于罗马人来说无比珍贵,一个罗马人被剥夺了公民权,意味着失去了选举权以及担任城邦政务官的资格,也就是夺去了他的政治生命,在赖希看来,在罗马共和国中,政治生命之外再无生活,infamia意味着“公民死亡”,这一后果正是民事诉讼遭遇失败之必然的命数。而infamia并非个别诉讼的后果,乃是无数诉讼的直接或间接后果,因此,infamia的阴影几乎在罗马公民的生活中无处不在,犹如悬在头顶的达摩克里斯之剑。罗马公民深深地意识到,不可能摆脱这一苛刻制度的困扰,由此,每个罗马公民都渴望着能够寻找到某些手段,减缓infamia的严厉后果,但不会废除这一健康的制度本身。只有一种途径,既然不能动摇作为实体法根基的infamia制度本身,那么只有不断地创造有关程序的法律,由此导致的后果是,罗马有关程序性的法律事实上成为真正实体的部分,在罗马法中,程序法优于实体法,这与现代所谓的程序正义决定实质正义还不同,在罗马法中,actio(诉讼)是讼争性法律,是非讼争性法律的源泉,或者说,诉讼创造了罗马法。
  因此,只要罗马公民权的实质内涵不曾改变,通向至高无上的政治荣耀,那么infamia制度的根基就不会动摇,如此,罗马法成长的动力就不会消失,罗马公民私法性质的行为不断在infamia的强大压力下,具备了法律上越来越丰富、越来越精致、越来越严密的规范方式,这正是罗马法学家的杰作。世所罕见的罗马法律科学体系正是罗马政治制度内在力量的产物,赖希说,罗马法作为一种产物,其产生缘由与政治有关。政治动力提供了耕耘法律科学的激情,此种激情孕育了某种纯粹品性的制度。基于法律内在精神的成长,罗马法从一开始就缔造了一方纯粹的空间,排除了宗教、政治、伦理因素的介入。罗马法的产生与罗马城的奇特宪制同步,只要搭建了罗马的宪制,罗马法律科学即刻从中而来,它不是一个时间问题,而是一个逻辑问题,正如毕达哥拉斯定理自直角三角形的本性而来,与时间无关。赖希说,罗马人将他们的生活献给了公共声名、城邦、广场、公民会议、法庭,公共生活支配了公民的所有力量和能力,施予他们所有的责任,诱之以所有的回报,公民将其生命的全部献给了国家,某种责任感、城邦生死存亡的担当激荡在他的内心,这使得他时常严肃、庄重,多少不适宜轻松、戏谑的愉悦生活,总是倾向于一种严厉、冰冷的世界观,比希腊城邦的公民更胜一筹,他们把私人生活放在了完全无足轻重的境地,即使愉悦也首先是公共愉悦。国家对于公民的品格有着严格地界定,公民责任重大,必须道德高尚,也受到了严厉地监管,某种程度上,罗马共和国的力量奠定在其精英之人的纯粹道德力量上,将城邦的力量建立在道德力量之上的理念是纯粹希腊—罗马式的,确切地说,这是男性的普遍政治德性,正是此种德性之刚健无匹的力量成为古典政治制度内在的生命,此种制度激发了男性追求伟大、卓越的渴望,罗马人将此种渴望完全注入到政治、法律的舞台,缔造了伟大的罗马帝国和纯粹的罗马私法科学。

3. 代价和意义

  目前为止,我们得到了一幅极为明快、富于生机的宏伟政治图景,但是赖希的探查走得更远,他来到了这幅景象的深处。古典国家建立在少数之人的公共精神根基之上,公民权仅仅赋予少数人,公民权的存在本身意味着某些人被剥夺掉公民权,此种剥夺越是贯彻地深入,公民权就变得优越价值,简而言之,公民必须奴役某些人,这是古典奴隶制存在的真正现实理由。赖希断言,奴隶制,大多数人口的奴役是罗马伟大性的conditio sine qua non(必备条件)。希腊和罗马人与古代所有其他的民族一样,确立了人群的两种基本划分:自由人和奴隶。他们坦率地承认,多数人必须被征服、受到奴役,为的是让某些少数人将其灵魂提升到完美的高度。如果没有奴隶制,希腊和罗马文明哪怕一天也不能存在。罗马人在这方面更是贯彻到了极致,他们必须在两种可能性之间选择,要么赋予每个人完全的自由,要么坚决拒绝赋予某些人,罗马人选择了后者,拒绝了自由,维护自由需要他们不断地从事战争,罗马自由是代价高昂之业,必须由汩汩流动的最珍贵鲜血来换取。
  奴隶制在古典时代犹如文明的一项特征一般自然,基督教最仁慈的信仰者也不曾想过要废除古典奴隶制,奴隶制是绝对必需的。希腊人和罗马人充分地意识到了奴隶制本身的非自然和残酷性,在古典作家无数的篇章中,可以很容易地发现他们对于奴隶制的罪恶是多么地敏感,但是,他们从未谈到要废除奴隶制,他们意识到了这一制度的无可避免。在古代国家,废除奴隶制就等同于废除城邦本身,等同于完全毁灭了那唯一可能的生活方式。奴隶制的优点与罪恶共存,赖希说,我们仔细地探查会发现,奴隶制可能不适合我们的口味,但不得不承认,古典奴隶制是理所当然之事,而且还额外收获了令人瞠目的恣肆汪洋的政治和智力成果,缔造了古典时代,我们不能一面谴责奴隶制,另一方面又洋洋得意于荷马、索福克勒斯、莎孚或者罗马政制、罗马法。
  希腊、罗马女性的地位也是如此。比如在雅典,合法的妻子幽居于阁楼顶层,理由同样在于公民权的巨大价值,由此导致合法出生的问题是一个远比现在无限重要的问题,代价是妻子被限制在家庭中,避免最轻微的不合法性怀疑;斯巴达初看上去是个例外,因为他们的妇女享有相当地自由,甚至与现代女性不遑多让,但是,雅典施加于女性身上的孤立,在斯巴达不过表现为,整个城邦对于异邦人的抵制,由此来减少不正当因素的腐化危险;在罗马,很长时间女性完全处于丈夫的控制之下,妻子的地位等同于丈夫的女儿,儿女可以称他们的母亲为姐姐。罗马家妻明显地臣服于她们的丈夫是基于同样地导致剥夺公民权的理由,而在这一点上,罗马女性表现地极富牺牲精神,她们乐意戒绝享受那源自她们父亲、丈夫和儿子的荣耀之光:

  反抗她们的低等地位意味着玷污她们至爱之人的华彩。因此,如果罗马高贵的贞女和母亲(matrons),还有雅典美丽的少女和妻子不想摆脱某些锁链,那看起来对于我们今天的平等女性是无法忍受的,她们这样做不是因为智力低下或者缺乏教育,只是因为他们父亲、丈夫和儿子的异常显赫需要这样的自我牺牲。毕竟女人只有一项主要的使命——爱,希腊和罗马女人忠实地践行了这一点。

  赖希不断地强调,多数人的奴役与少数人的才智、灵魂完善之间的关系,但这并非因果关系。他说,这样做并非是出于恶意而为,这不是那愚昧、原始或异教手段的产物,他想要证实的不过是,那仅仅是无可避免的环境之无可避免的结果。赖希从来没有为奴隶制辩护,他只是遵循了历史阐释原则,他说,当现代人看到古代城邦在超越其控制范围之外的压力下,被迫剥夺了众多同伴的公民权,与其沉溺于自鸣得意的对于我们自身善良和伟大的自夸和骄傲,与其痛斥这些民族,我们最好感谢我们的命运,即我们不是处于相似的压力之下,能够享受自由和人道。
  与赖希的一贯历史写作风格保持一致,此处没有抽象的历史哲学思辨,但涉及到历史科学的方法问题,也涉及制度作为文明史主题的最深层含义。尤其是赖希称之为制度原型的思考来自古典时代,来自对于希腊和罗马的思考,我们更需严肃对待此一问题。
  从赖希的只言片语中我们可以窥视到,他对于罗马历史学家评价普遍较低,对于希罗多德则赞誉有加,不过,赖希的历史科学显然与古典时代的历史编纂在精神上相距甚远,就根基而言,赖希的历史撰述方式是十九世纪的科学风格,此种方式在撰写古典历史、尤其是希腊历史之际,面临这一个非常有趣的现象:希腊是现代学术的鼻祖,她是否提出了历史写作的根本方法问题,或者,可以这样问,在亚里士多德百科全书式的科学分类中,为何不曾有历史学?古典学家维拉莫维茨曾断言,希腊因为英雄式伟大和悲剧命运而没有历史科学,希腊人具备了历史科学的条件,但是科学并没有因此而生,柏拉图和亚里士多德没有赋予历史以某种科学的位置,因为他们只有永恒,只有模型,从没有所谓灵魂的发展,他们只关注自身,这是最完美的,他们没有关于过去的理念。希腊人不愿面对真正的历史现实。历史是缪斯女神,是吟唱,希罗多德的历史暗合荷马史诗的写作方式,与希腊悲剧同是史诗的继承者,希腊有国家、有自由、有思考者,但是雅典帝国崩溃了,他们没有民族国家,只剩下了修辞和诡辩。
  不过,尼采在悲剧中看到了其他的内容:

  凡人类所能享受的尽善尽美之物,必通过一种亵渎后才能到手,并且从此一再要自食其果,这种沉重的思想以亵渎为尊严。……雅利安观念的特点在于把积极的罪行当做普罗米修斯的真正德行这种崇高见解。与此同时,它发现悲剧的伦理根据就在于为人类的灾祸辩护,既为人类的罪过辩护,也为因此而蒙受的苦难辩护。

  悲剧触及了城邦的根源,城邦的建立和荣耀都需要付出代价,卡德摩斯建立底比斯成需要一眼圣泉,但必须承受杀死毒龙的代价,其后代一再遭受诅咒。城邦包含着最大的悲剧行动,悲剧意义的人类行为创造了最伟大的意义,伟大之物必然付出代价,希腊人发展出了罪的观念,但希腊人并不怨恨,而是坦然承受惩罚,将其归于命运的折磨。不幸的是,悲剧衰落了,城邦衰落了,这也意味着伟大的毁灭,尼采似乎对此耿耿于怀,甚至迁罪于基督教。尼采从中得到了历史虚无主义的结论,历史中没有什么是永恒的,现代科学不具备普遍的权威特性,那不过是世界上诸多人类思考方式的一种。所有的理想都是人类的创造行动,自由的人类谋划的结果,人类的谋划塑造了某种视野,其中特定的文化是可能的。包含了古典制度的文明是在那特定的情景之中创造的,其意义在于展示了某种历史可能性,或者某种生命的意义,换言之,尼采将制度与制度的代价之间的逻辑引入了历史行动,此种方式实质上践行的正是赖希着力避免的将古典奴隶制和古典文明视为因果关系原则,如果此种历史行动的逻辑成为现实,后果之严重是无法预估的,新的创造意味着对于旧的毁灭,必然是对所有传统制度的摧毁,摧毁了文明,这是赖希将制度作为文明之主题所必然要避免的;其次,如果古典制度的存在仅仅是历史中曾经出现但已逝去的人类创造,那么制度就不具备任何永恒意义,也无所谓历史科学。
  布克哈特的世界历史沉思,将其中的逻辑和后果更为清晰地展示出来。在布克哈特的历史研究中,人类存在中“那些不断重复着的、恒定的、典型的内容”被称作是历史研究中“唯一剩留下来的、对我们而言具有可能性的中心”,他称之为精神,一个德意志式的术语,不过,它在这里是某种实证的概念。精神是人类创造性地建构文化的能力,历史是精神的历史,精神与生命之间存在一种深入的张力,只要生活还受到“生命”——本质上是邪恶的,是为了存在而抗争的权力——的主导,那么历史就不是人类精神得以自我实现的场所,只有通过精神,历史才可能成为连续性的整体,连续性也是具有认知力的人类精神的一项成就,同时于其而言也是一项任务,对于布克哈特而言,只有和世界史保持具有认知性的距离,才可能有精神的连续性、自由和幸福的替代物。如果我们作为历史研究者本身就处在精神的这种连贯性中,那么,历史利益就不可能只是主观的奇思异想了。“作为精神连续统一体的过去”就属于“我们最高的精神财富”,历史认识同时也是我们的自我认识,而非历史性则是野蛮的标志。
  我们可以推测,或许这正是赖希有意地拒斥德意志历史编纂学方法的原因,历史的生命原则经常淹没历史的精神原则,在尼采看来,古典时代的精神毁灭了,被基督教毁灭了,古典制度没有继承者,这正是古典的生命原则,布克哈特对于尼采的历史方法抱有极大的忧虑,在历史的自我认识方面,赖希和布克哈特存在着相似之处,但是赖希根本无需布克哈特这般煞费苦心,他那清澈、明智的洞察力轻易地避免了这样的问题,赖希非常自然地面对制度的衰落和继承问题。
  赖希说,人之集合体不像个体一样死亡,它们有着相当大地更具坚韧性的生命,它们建立在普遍理念的基础上,诸多理念包含了永久性之根源。民族不是生活在岁月之高墙中;她们生活或者试图生活在永恒之开阔原野上。古典制度是如下这一事实的必然产物,即除了唯一的城市国家,古代人不知道任何其他形式的共和国。罗马帝国的衰落是制度的衰落,一个民族的制度在其真正地继续适合这个民族的人口、特性和活动时才会持续存在,罗马和希腊的制度,从一开始,只为严格限制的少数人而形成。女人无足轻重、多数男人处于奴役之中。植根于城市国家的文明与过度地疆土扩张不相称,它要求狭小的疆域。只要罗马帝国具备了远远超过意大利或者希腊限度的规模,命定只为小型城市国家的制度,就会失去其生命力量。绝大多数的民众变得不关心国家。那一帝国的衰落,或者毋宁是改变了其构架,原因在于它没有能力使其民众的强烈关怀倾注于城邦的进一步生存上。
  赖希认为,基督教和古典制度之间没有根本的断裂或者颠倒。希腊罗马文明的永恒价值还在于这一事实,即它一直是基督教兴起和成长的最主要因素之一,而基督教直到今天还是现代西方人的公共和私人生活的根基。基督教共和国丢弃了古典城邦的一个因素:即城市的狭隘宪制,同时无限地增强另一个因素,即奠基于其上的纯粹道德力量,即除了男性的普遍道德之外,它还创造了女性的新德性,宣称贞洁是神圣的权利,完全戒绝生活享受是圣洁的品质。罗马共和国奠基于有限男性的道德卓越之上,而基督教共和国却建立在更为广泛的既包括男性又包括女性的道德卓越基础之上了。赖希断言,1800年的所有制度中最神圣、最重要的,都是自希腊和罗马不曾受损的、刚健无比的心灵所建立和支撑的制度中获得了其外在和内在的组织。品质和道德力量使得这个世界艰难前行!
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