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主题 : 马丁·海德格尔:论真之本质
级别: 创始人
0楼  发表于: 2016-09-14  

马丁·海德格尔:论真之本质

熊林 译[1]



  要谈论的是真之本质[2]。真之本质这一问题不关心:是否真总是实际生活经验中的一种真呢,还是一种经济测算中的真;是一种技术考虑中的真呢,还是政治睿智中的真;尤其,是科学研究中的一种真呢,还是一种艺术塑造中的真;甚或,是一种有所思的反省中的真呢,还是一种宗教信仰中的真。本质之问题不管所有这些,而是关注那唯一的东西,即关注那普泛地把每一种“真”标明为真的东西。
  然而,我们岂不因这一本质之问题而攀入普遍性之空洞中了么——这种空洞窒息着所有的思想?这种追问的浮夸岂不彰显了所有哲学之无基底吗?一种有根的、转向现实东西的思想,必须首先和直截了当地坚决要求建立那在今天给予我们以尺度和标准的现实的真,以反对意见和猜想所带来的迷惑。面对现实的需要,无视所有现实东西的(“抽象的”)真之本质这一问题有什么用呢?这一本质之问题岂不是那虽毕竟还能加以追问但却最不本质和最不必要的问题?
  无人能摆脱这些思考那显而易见的确定性。无人可以随便忽略这些思考那紧迫的严肃性。但谁在这些思考中说话呢?是“健全的”人类理智[3]。它坚持要求触手可得的益处而竭力反对关于是者之本质的知识,即反对长久以来被称作“哲学”的那种本质性的知识。
  普通的人类理智有着它自己的必然性;它以其独有的武器来主张它的权利。即诉诸于那在其要求和思考中的“自明的东西”。然而,哲学从不能驳倒普通理智,因为普通理智对于哲学的语言充耳不闻。它甚至不可以希望去驳倒普通理智,因为普通理智对于那被哲学置于本质之洞察面前的东西熟视无睹。
  此外,只要我们以为我们自己在生活经验、行动、研究、塑造和信仰的那些各式各样的“真”中是安全的,那么,我们就依然将我们自己本身持留于普通理智的可理解性中。我们自身就助长了“自明的东西”抗拒由有问题的东西而来的每一要求的那种抗拒。
  因此,如果真必须要加以追问,那么,我们就需要回答我们今天立于何处这一问题。我们想要知道我们今天处于何种情形中。我们呼唤那应当在人的历史中并为了这一历史而为人设立起来的目标。我们想要现实的“真”。所以,还是真!
  但在呼唤现实的“真”之际,我们当也已经知道真究竟意指什么。或者,我们仅仅“凭感觉地”和“大体上”知道这一点。然而,这种大概的“知道”以及对之的无所谓岂不比对于真之本质的单纯不识更加不幸?

1. 流行的真之概念

  我们通常将“真”理解为什么?崇高但同时又被用滥了的、几乎没有了光泽的“真”[4]这个词,意指那使[5]某一真的东西成为某一真的东西的东西。什么是某一真的东西?例如,我们说:“合作完成这项工作,是一种真的快乐。”我们所意指的是:这是一种纯粹的、现实的快乐。真的东西就是现实的东西[6]。依此,我们也谈论不同于假金的真金。假金并不现实地是它所显像的那样的东西;它仅仅是一种“假象”,因而是不现实的。不现实的东西被视作现实的东西的反面。但人造金[7]也还是某种现实的东西。因此,我们更为明确地说:现实的金是真正的金。但两者却都是“现实的”,真正的金同那流通着的非真正的金并无二致。所以,真正的金中的真东西不能够单由其现实性来保证。问题复又再现为:在这儿真正的和真的意味着什么?真正的金是那现实的东西,其现实性与我们“本来”就事先且总是用金来加以意指的东西相符合。反之,在我们估计为假金的地方,我们就说:“在这儿某种东西并不相符合。”而对于那“适得其所”的东西,我们就说:它是相符的。事情是相符的。
  然而,我们不仅把一种现实的快乐、真正的金以及诸如此类的所有是者称为真的,而且我们也并且首先将我们关于是者的各种陈述称为真的或假的,而是者本身能够根据其类型是真正的或非真正的,在其现实性中是这样的或那样的。当一个陈述所意指和所说的东西与它所陈述的事情符合时,该陈述就是真的。在这儿我们也说:它是相符的。但是,现在不是事情是相符的,而是命题是相符的。
  真的东西——无论是某一真的事情还是某一真的命题,就是相符的东西,就是相符者。在这儿,是真的和真意味着相符,而且是以双重的方式:一方面,是某一事情同关于它的先行意指相一致;另一方面,是在陈述中被意指的东西同事情相符合。
  传统的关于真的本质之界定揭示了相符的这一双重特征:veritas est adaequatio rei et intellectus[真是事物与理智之间的相符]。这能够意味着:真是事情对认识的相称。但它也能够意味着:真是认识对事情的相称。诚然,人们通常习惯于把上述本质之界定仅仅表达在这样一个公式中:veritas est adaequatio intellectus adrem [真是理智对事物的相符]。然而,如此被把握的真——即命题之真,只有基于事情之真——即基于adaequatio rei adintellectum [事物对理智的相符],才是可能的。关于veritas[真]之本质的两个概念始终意指着一种对准……,因此它们都将真思考为正确[8]。
  尽管如此,但一个并非是另一个的单纯颠倒。毋宁说,每次intellectus [理智]和res [事物]都被加以了不同的思考。为了认识这一点,我们必须把关于通常的真之概念的流行公式带回到它的最近的(中世纪的)起源上去。作为adaequatio rei adintellectum [事物对理智的相符]的veritas [真],并不意指后来的、只有基于人之主体性方才可能的康德之先验思想——即“对象对准我们的认识”,而是意指基督教神学的信仰:诸事情就它们是什么和是否是而言只有在下面这一情形下方才是,那就是:它们作为受造物(ens creatum)符合那在intellectus divinus [神圣理智]即在上帝之精神中被预先思考了的idea [观念],并且由此是对准-观念的(正确的)以及在这一意义上是“真的”。intellectus humanus[人的理智]也是一种ens creatum [受造物]。它作为被上帝赋予给人的能力必须符合上帝的idea [观念]。但理智只有通过下面这一点才能对准—观念,那就是:它在其命题中实现了所思的东西对事情的相称——而该事情就它自己这方面来说必须是与idea [观念]相应的。如果所有的是者都是某种“受造的东西”,那么,人类认识能够是真的就奠基在下面这一点上:事情和命题以相同的方式对准观念,并且因而根据上帝的创造计划之统一性而彼此对准。作为adaequatio rei (creandae) adintellectum (divinum) [(将被创造出来的)事物对(神圣的)理智的相符]的veritas [真],保证了作为adaequatio intellectus (humani) adrem (creatam) [(人的)理智对(被创造出来了的)事物的相符] 的veritas[真]。在任何地方veritas [真]在本质上都意味着convenientia(一致),即作为某种受造物的是者自身同造物主的一致,一种根据创造秩序之规定而来的“相符”[9]。
  但是,在摆脱创造思想之后,这种秩序也能够普遍地和不确定地被表象为世界秩序。在神学上加以思考的创造秩序被通过世界理性而来的所有对象的可计划性所取代——世界理性为它自己本身立法,并由此也宣称它的步骤是直接可理解的(人们将之视为“逻辑的”)。命题之真的本质在于陈述的正确,这无需任何进一步的特别论证。甚至在人们费尽心力——带有某种显然而然的徒劳——去解释正确要如何得以实现的地方,人们也已经将正确先行设定为真之本质了。同样,事情之真总是意味着现成事物同其“理性的”本质之概念相一致。下面这一假象就产生了:对真之本质的这种规定独立于对所有是者的是之本质的解释——这种解释总是包含着一种相应的对作为intellectus [理智]的承担者和施行者的人之本质的解释。于是,关于真之本质的公式(veritas estadaequatio intellectus et rei [真是理智与事物之间的相符])赢得了它那对于任何人都立马是易于理解的普遍有效性。在这种真之概念的自明性的统治下——而这一自明性的本质根据几乎未被考察过,人们把下面这一点接受为是同样自明的:真刚好有一个反面,有不真。命题的不真(不正确)就是陈述同事情的不一致。事情的不真(非真正)意味着是者同其本质的不一致。在每一种情形下不真都被把握为某种不相符。这种不相符落在了真之本质之外。于是,当对真之纯粹本质进行把握时,作为真的这一反面的不真就被搁在一边了。
  然而,究竟还需要对真之本质进行一番特别的揭示吗?真之纯粹本质岂不已经在那不为任何理论所扰乱且由其自明性加以保证的、普遍有效的概念中得到充分表象了吗?此外,如果我们将命题之真归结到事情之真当作是它首先显现出来的东西,当作是一种神学说明,并且如果我们完全纯粹地持有与神学不相混杂的哲学上的本质之界定而把真之概念限定在命题之真上,那么,我们就会立即遭遇到一种古老的——尽管不是最古老的——思想传统,根据该思想传统,真就是某一陈述(λόγος)同某一事情(πρᾶγμα)的符合(ὁμοίωσις)。假如我们知道某一陈述同事情的符合意味着什么,那么,就陈述而言在这儿依然还有着什么是值得追问的吗?我们知道它吗?

2. 符合的内在可能性

  我们在不同的含义上谈论符合。例如,面对两枚现成在桌上的五分硬币,我们说:它们彼此相符合。两者在其外观的同一上相一致。因此,它们共同具有这一点,并且因而在这方面是相同的。进而,譬如当我们就现成五分硬币中的一枚陈述道:这枚硬币是圆的,我们也在谈论符合。在这儿是陈述同物的符合。现在,关联不是物和物之间的,而是某一陈述和某一物之间的。但是,物和陈述会在哪一点上相一致呢——既然这两个相关项在其外观上显然是不同的?硬币来自金属。陈述根本不是质料性的。硬币是圆的。陈述根本就不具有某种空间性的东西之类型。人们能够用硬币购买东西。关于硬币的陈述绝不是一种支付手段。然而,尽管两者全然不同,但是,上述陈述作为真的陈述却同硬币相符合。并且,根据流行的真之概念这种相符会是一种相称。那完全不同的东西——陈述,如何能够同硬币相称呢?也许它不得不成为硬币并且由此完全放弃自己本身。陈述绝不可能成功做到这一点。如果它真做到了这一点,那时一个陈述也就不再可能作为陈述而与物相符合了。在相称中,陈述必须保持为——甚至必须首先成为——它所是的。陈述那全然不同于每一物的本质位于何处呢?陈述如何能够恰恰通过对其本质的某种持守而与另外的东西、与物相称呢?
  在这里,相称不可能意味着不同物之间的某种在物上变得相同。相称之本质毋宁说取决在陈述和物之间起作用的那种关联。只要这种“关联”依然还是不确定的并且尚未奠基在其本质之上,那么,所有关于相称之可能性和不可能性、关于相称之类型和程度的争论就都会流于空洞。然而,关于硬币的陈述通过下面这一点而让“自己”与这个物有关,那就是:它表象[10]该物,并且言说这个被表象的东西,说它自身就其主导方面而言处于何种情形。进行表象的陈述说它要加以说的东西,如说那被表象出来的物作为被表象出来的物那样。“如-那样”关乎表象及其所表象出来的东西。在排除掉所有“心理学的”和“意识理论的”的先入之见的情形下,表象在这儿意味着:让物站到对面去作为对象。那站到对面去的东西——作为如此被摆置者,必须穿越一个敞开的对立域[11]并且同时还得让自己作为物而站住以及将自己显现为一个恒常的东西。在穿越一个对立域时物的这种显像活动发生在一个敞开域中,该敞开域的敞开并不首先才被表象所创造,而是向来仅仅作为一个关联域而被表象所关联和接纳。进行表象的陈述对物的关联乃是对那源始地且总是将自己摆动为一种态度[12]的关系的实施[13]。但所有态度的醒目之处就在于:当它位于敞开域中时,它总是将自己系于作为某个可敞开的东西的那种可敞开的东西。如此并且仅仅在这一严格意义上的可敞开的东西,在西方思想中早期被经验为“在场者”,并且此后长期被称作“是者”。
  态度是向着是者的开放[14]。每一进行开放的关联都是态度。人的开放依照是者的类型和态度的方式而不同。每一劳作和办理,所有的行动和估算,都保持和位于某一领域之敞开中,在这一敞开域中是者才能独独地将自己摆置[15]为它所是的和如何是的东西,并且变得可说。但这只有在下面这一情形下才能发生,那就是:是者本身向进行表象的陈述提出诉请,以至进行表象的陈述让自己服从某种指令而如是者所是的那样说是者。陈述通过遵循这样的指令,它才对准了是者。如此指令着自己的言说便是正确的(真的)。如此被言说的东西便是正确的东西(真的东西)。
  陈述从态度的开放[16]那儿取得其正确;因为只有通过态度的开放,可敞开者才能成为表象着的相称之标准。开放的态度本身必须让自己被指令为这种标准。这意味着:它必须承担起对所有表象之标准的先行给出。这属于态度的开放。然而,如果只有通过态度的这种开放陈述之正确(真)才变得可能,那么,那首先使得正确可能的东西就必然因更为源始的权利而被视为真之本质。
  于是,那惯常且唯一地把真指派给作为其唯一本质处所的陈述的做法,就失效了。真并不源始地寓居于命题中。但同时也生起了下面这一关乎根据的问题,即追问那开放的和先行给出一种标准的态度之内在可能性的根据,唯有这种内在可能性赋予命题之正确以外观去完全实现真之本质。

3. 使正确得以可能的根据

  进行表象的陈述从何处得到指令去对准对象并且依照正确去与对象相符?为何这种相符也参与规定着真之本质?诸如对某一尺度进行先行给出和要求某种相符这样的事情如何能够发生呢?只能是这样:这种先行给出已经将自己为了某个可敞开者而开放进某个敞开域——这一可敞开者在该敞开域中进行着敞开并且结合着每一表象。向着某种进行结合的尺度开放-自己,只有作为朝着某一敞开域中的可敞开者而自由是方才可能。这种自由是指向那迄今都未曾得到把握的自由之本质。态度的开放——作为内在地使正确得以可能,奠基在自由之上。真之本质——被理解为陈述之正确[17],是自由。
  然而,关于正确之本质的这个命题岂不是用一个自明的东西去替换另一个自明的东西?为了能够实施一种行动,并因此也能够实施进行表象的陈述这一行动,甚至实施与某一“真”相符和不相符的行动,行动者当然必须是自由的。然而,那个命题并不意味着在进行陈述、对陈述的传达和接受中有着一种不受约束的行动,相反,该命题说的是:自由[18]是真之本质本身。“本质”在这儿被理解为首先和一般地被承认为已知的那种东西之内在可能性的根据。但在自由这个概念中我们并不思考真,更不必说其本质了。因此,真(陈述之正确)的本质是自由这一命题必然是令人感到奇怪的。
  将真之本质置于自由中,这岂不意味着把真委诸于人的任意吗?真还能够比将之交给这种“摇曳不定的芦苇”之任性而更为彻底地遭到葬送吗?在迄今为止的讨论中那总是一再将自己强加给健全判断的东西,现在只是变得更加明确了:真在这儿被压制到人类主体之主体性上。即使某种客体性也能够抵达这种主体,但该客体性也依然还是连同主体性一道是人的[19],并且处于人的宰制之中。
  人们肯定会把虚假和伪装、撒谎和欺骗、幻觉和假象,简而言之,所有各种各样的不真,都归咎于人。但不真也的确是真的反面,因此,不真作为真的非本质理所当然地被排除在真之纯粹本质这一问题范围之外。非真的这种人身上的起源仅仅从反面确证了那“超出”人之上的、“在其自身的”真之本质。形而上学将这种真视为那绝不可能奠基在人的短暂和脆弱之上的不朽的和永恒的东西。那么,真之本质如何还能够在人之自由那儿找到其持存和根据呢?
  对真之本质是自由这一命题的抗拒乃是基于一些偏见,其中最顽固的偏见则是:自由是人的一种特性。自由之本质无需且不容许任何进一步的质问。人是什么,尽人皆知。

4. 自由之本质

  然而,对作为正确的真和自由之间的本质联系的提示却动摇着这些偏见,当然,前提是我们准备好了一种思想的转变。对真和自由之间的本质联系的沉思引领我们着眼于下面这一点来追寻人之本质这一问题:确保我们经验到人(此是)的一种被遮蔽了的本质根据,并且是这样的,即该经验事先将我们置于真之源始地本质化着的领域中。但由此也显现出:自由之所以是正确的内在可能性之根据,仅仅因为它从唯一本质性的真那更为源始的本质那儿获得它自己的本质。自由已被首先规定为了对于某一敞开域中的可敞开者的自由。要如何来思想这种自由之本质呢?某一进行表象的陈述——作为正确的陈述——与之相称的那个可敞开者,乃是那始终在某一开放的态度中的敞开的是者。向着某一敞开域中的可敞开者的自由让每一是者是它所是的是者。现在,自由将自己揭示为对是者的让是[20]。
  通常我们会谈到让是,例如,当我们离某个已经计划了的事情站得远远的。“我们让某个东西是”意味着:我们不再碰它,不再捣鼓它。在这儿,对于某物的让是具有不管某物、放弃某物、无所谓乃至忽略等消极的意义。
  但在这儿必不可少的这个词,即对是者的让-是,却并不指忽略和无所谓,而且恰恰指的是其反面。让-是就是参与到是者中[21]。诚然,这复又不能被仅仅理解为单纯地推动、看护、照料和规划那每次所遭遇到或寻找到的是者。让是——即让是者作为它所是的是者——意味着:参与到敞开域及其敞开中,每一是者都站立到该敞开中,仿佛随身携带着该敞开。西方思想在其开端处就已经将这种敞开域把握为τὰ ἀληθέα,即无蔽者。如果我们将ἀλήθεια翻译成“无蔽”而不是“真”,那么,这一翻译不仅仅是“更加严格字面上的”,而且它还包含这下面这一指示:即重新思想在陈述之正确这一意义上的通常的真之概念,并且回想到是者之解蔽性和解蔽这一尚未得到把握的东西那儿。参与到是者之解蔽性中,这不是消失在该解蔽性中,而是展开为在是者面前的某种引退,以便让是者就它所是的和如何是的把自己公开出来,并且让表象着的相称从该是者那儿取得标准。作为这种让-是,它让自己听凭[22]是者作为是者,并且将所有的态度置入敞开域中。让-是,即自由,在其自身就是有所听凭的和外-立的。着眼于真之本质,自由之本质显现为听凭是者之解蔽的那种听凭。
  自由不仅仅是普通理智喜欢在这一名号下让之得以流传的那种东西,即在选择中偏向这边或偏向那边的那种偶然浮现出来的任意。自由不是对能够做和不能够做的不加约束。但自由也不只是对某个被要求的东西和必须的东西(以及如此这般无论怎样的是者)的准备。在所有这些之前的(“消极的”和“积极的”自由),自由是参与到是者作为某一是者之解蔽中去的那种参与。解蔽性自身被保存于外-立的参与中,通过这种参与,敞开域之敞开,即“在此”,是其所是。
  于在此-是中,那长久以来未得到奠基的、根据它人方才能外-立的本质之根据向人打开了。“生存”在这儿并不指在某一是者的出现和“在此是”(现成是)之意义上的existentia(存在)。但“生存”在这儿也非“在生存活动上”意味着构建于某种身-心机制上的人关切他的自身的那种道德关切。植根于作为自由的真之中的外-立乃是听凭作为某种是者的是者之解蔽性。尽管尚未得到把握,甚至不曾要求某种本质之奠基,历史性的人之外-立就已经开端于下面那个时刻,在那时,最初的思想家通过追问是者是什么这一问题而将自己献给是者之无蔽。在这一问题中无蔽首次被经验到。是者整体将自己揭露为φύσις——即“自然”;自然在这儿还不意指是者的某一特殊领域,而是意指作为整体上的是者的是者,而且是在涌现着的在场这一含义上的。只有当是者本身被独独地推举入它的无蔽中并在那儿得到保存,只有当这种保存根据对作为是者的是者的追问而得到了把握,历史方才开始。是者整体之原初解蔽、是者作为是者这一问题和西方历史的开端这三者是同一的和同时在一个“时代”中的——该时代自身不可测度地首先为每一尺度开启了敞开域,即开启了敞开。
  然而,如果外-立着的在此-是——作为对是者的让是,为了人的“自由”而解放了人——因为只有自由才首先将可能性(是者)提供给人去加以选择并将必然的东西(是者)托付给他,那么,人的任意就并不支配着自由。人并不将自由“占有”为特性,恰恰相反:自由——即外-立着的、进行解蔽的在此-是,占有着人,这一占有是如此地源始,以至于唯有自由向人保证了同作为某一是者整体的某一是者整体的关联——该关联首先建立和标明出所有的历史。唯有外-立的人是历史的[23]。“自然”没有任何历史。
  如此加以理解的自由——即理解为对是者的让-是,在是者之解蔽这一意义上完成并实现着真之本质。“真”不是正确命题之标志,该命题被某一人的“主体”对某一“客体”陈述出来,然后在某个地方——人们并不知道在哪个领域——是“有效”的;相反,真是是者之解蔽,通过这一解蔽某一敞开得以本质地出场。所有人的态度及其姿态都听凭它们的敞开域了。因此,人是在外-立这一方式中的。
  由于每一种人的态度各自以其方式都是开放的,并且对它所对待的东西习以为常,于是,让-是之约束,即自由,必然已经赋予它内在指示这一禀赋,即指示表象与每一当时的是者的相称。人外-立,现在指的是:对于某一历史性的人来说,其诸本质之可能性的历史保存在了是者整体之解蔽中。对历史那稀罕而质朴的决断就源出于源始的真之本质如何本质地出场这一方式。
  然而,由于真在本质上是自由,所以,历史性的人在对是者的让是中也能够让是者不是它所是的和如何是的是者。于是,是者被遮蔽和伪装了。假象取得了权力。在假象中真之非本质显露了出来。但是,由于外-立着的自由——作为真之本质,不是人的某种独特的属性,相反,人只有作为这种自由的所有物方才外-立并由此成为能够有历史的,所以,真之非本质也不可能是后来才源出于人之单纯的无能和疏忽。毋宁说,不真必然出于真之本质。只因为真和不真在本质上不是互不相干的,而是休戚相关的,一个真的命题方才能够尖锐地同那相应的不真的命题相对立。于是,只有当真之本质这一问题已经基于对完整的真之本质的先行洞察而将对不真的沉思包含在对本质的揭示中,真之本质这一问题方才抵达被问得者那源始的领域。对真之非本质的讨论不是对某种遗漏的事后弥补,而是进入充分摆出真之本质这一问题的关键性步骤。但我们要如何把握真之本质中的非本质呢?如果真之本质并不仅限于陈述之正确,那么,不真也就不能被等同于判断的不正确。

5. 真之本质
  
  真之本质将自己揭示为自由。自由是外-立着的、解蔽着的是者之让是。每一开放的态度都摆动在对是者的让是中,并且总是契合于这种或那种是者。作为参与到对是者整体作为一种是者整体的解蔽中去的那种参与,自由已经让所有的态度与是者整体相协调。但协调(定调[24])决不能被把握为“体验”和“感受”;因为那样一来它只会丧失其本质,并且根据只要包含着对协调的伪装和误解就只能固守某种本质之权利的假象的那种东西(“生命”和“灵魂”)被说明而已。一种协调,即一种听凭是者整体的那种外-立着听凭,之所以能够被“体验”和“感受”,仅仅因为“进行体验的人”在没有料想到定调之本质时就总是已经参与到某种解蔽着是者整体的协调中了。历史性的人的每一态度,无论强调与否,无论把握与否,都是被定调了的,并且通过这种定调而被推入是者整体中。是者整体的可敞开并不等于恰恰知晓了的是者之总和。相反,在是者不大为人所知晓的地方,在是者几乎不为和仅仅初略地为科学所知晓的地方,与下面这种地方相比更本质地有着是者整体之可敞开:在那儿,熟知的东西和随时可知的东西已经变得无法估计,并且由于对物的技术统治无限地表现着自己而没有任何东西还能够再抵御认识的汲汲追求。正是在无所不知和唯知独尊的整齐划一中,是者之可敞开被敉平为了下面这种东西那表面上的虚无:这种东西虽然不再是无所谓,但又依然还是被遗忘了。
  进行定调的对是者的让是,彻底地把握着并先行把握着所有在它那儿摆动着的、开放着的态度。人的态度完全由是者整体之可敞开来定调的。但在日常进行计算和谋取的视野那儿,这一“整体”显像为不可计算的东西和不可把握的东西。根据每一当时可敞开的是者——无论它属于自然还是属于历史,这一整体决不可能被把握。尽管它不断地定调着一切,但它依然是不确定的东西、不可确定的东西,于是它复又多半等同于最流行的东西和不假思索的东西。然而,这一进行定调的东西不是虚无,而是对是者整体的一种遮蔽。恰恰因为让是总是在个别态度中让是者是、与是者相契合并由此解蔽着是者,它也就遮蔽着是者整体。让是在它自己那儿同时是一种遮蔽。于在此-是这一外-立着的自由中,发生着对是者整体的遮蔽,遮蔽在那儿是着[25]。

6. 作为遮蔽的不真

  遮蔽既不给ἀλήθεια以解蔽,也不允许它作为στέρησις(丧失),而是把自己最本己的东西保留给ἀλήθεια作为其所有物。于是,就真作为解蔽来看,遮蔽就是不-解蔽,并且因而也就是那对于真之本质来说是最本己的和原本的不-真。是者整体之遮蔽决非作为对于是者总是碎片性的认识这一后果事后才出现的。是者整体之遮蔽,即原本的不-真,比这种和那种是者之任何的可敞开都更为古老。它甚至比让是本身更为古老,让是在进行解蔽之际已经持留着遮蔽并且同遮蔽相契合。是什么把让是保存于同遮蔽的这种关联中?无非就是对被遮蔽者整体的遮蔽、对作为一种是者的是者的遮蔽,即神秘。不是关乎这个东西和那个的东西的个别神秘,而只是唯一的神秘——即那归根到底遍及人之在此-是的作为一种神秘(对被遮蔽者的遮蔽)的神秘。
  在那进行着解蔽同时又进行着遮蔽的对是者整体的让是中,发生着下面这回事:遮蔽显像为首先被遮蔽的东西。在此-是,只要它外-立,它就保存着最初的和最宽广的不-解蔽,即保存着原本的不-真。真之原本的非-本质是神秘。非-本质在这儿还并不意味着低于在普遍的东西(κοινόν[共性],γένος[属])、普遍东西之possibilitas(可能)以及该可能之根据这些意义上的本质。非-本质在这儿是那在前-本质性地出场的本质这一意义上的前-本质性地出场的本质。但是,“非本质”首先和通常说的是那已经降低了的本质之损毁。诚然,在这些含义中的每一个那儿,非-本质始终以它自己的方式对本质保持为本质性的,并且从来不在与之毫不相干的意义上成为非本质性的。但如此谈论非本质和不真,太过于背离通常的意见,并且看起来是暴力地牵强附会出来的“悖论”。由于这种印象是难以消除的,这种矛盾性的谈论——仅仅对于通常的doxa(意见)是矛盾的,就该被放弃。当然,对于那在进行知的人来说,作为不-真的原初的真之非-本质中的那个“非”,指向着那尚未被经验到的是(不只是是者)之真的领域。
  作为是者之让是的自由,在它自己那儿就是决心打开的、即不锁闭自己的关系。所有的态度都奠基在这种关系之上,并从它那儿获得朝向是者以及朝向对是者的解蔽的指示。但这种同遮蔽的关系恰恰同时遮蔽着它自己,因为它把优先权交给了对神秘的某种遗忘,并且自己消失在这种遗忘中。诚然,人不断地在其态度中同是者相契合,但他也多半总是了结在这种或那种是者及其每一当时的可敞开那儿。甚至是在关乎最初和最后的东西那儿,人也还是持留于那可通行的东西和可宰制的东西中。而且,如果他着手拓宽、改变、重新获得和确保那在其所作所为之极其不同的领域中的是者之可敞开时,那么,他也还是从可通行的意图和需要之范围中取得诸指令。
  然而,寓居在通行的东西中,其自身就是不让对被遮蔽者的遮蔽起作用。诚然,在可通行的东西中也有着谜团、未被澄清的东西、未曾决定的东西、成问题的东西。但这些问题——尽管对其自身来说是确定的,对于在可通行的东西中的行走而言仅仅是通道和中途停靠点,因而不是本质性的。在对是者整体的遮蔽仅仅被承认为某种偶尔将自己呈报出来的界限的地方,作为基本事件的遮蔽便陷入了遗忘中。
  但是,此是那遗忘了的神秘并未被遗忘所消除,相反,遗忘赋予被遗忘者那表面上的消隐以一种本己的当下。由于神秘在遗忘中并为了遗忘而据不服从,于是,它便让历史性的人立于其可通行的东西中,让他取决于他所完成的东西。在这样加以丢下不管之后,人就根据每每最新的需要和意图来补充他的“世界”,并用他的各种打算和计划来填满该世界。于是,人在遗忘是者整体之际,就从他的各种打算和计划中提取出他的诸尺度。他坚持他的诸尺度并随时为自己配备各种新的尺度,但他却未曾思考取得-尺度本身之根据和给出尺度之本质。尽管向一些新的尺度和目标前进了,但人却在其尺度的本质之-真实性上弄错了。他越是独独地把自己本身取作给予所有是者以尺度的主体,他越是弄错了自己。人类那傲慢的遗忘,固执于通过那种对他而言总是容易接近的可通行的东西来确保他自身。这种固执在下面这一关系中有着他自身无法认识的支撑:此是不仅仅外-立,而且同时内-立,即顽固地守住那仿佛从自身并在其自身地敞开的是者所提供的东西。
  此是既是外-立的又是内立的。甚至在内立的生存中神秘也在起作用,只不过是作为那被遗忘了的并因而已经成为了“非本质性的”真之本质来起作用。

7. 作为迷误的不-真
  
  在内立中,人转向了是者那每每最切近的可通达性。但他只有作为已经外-立的东西方才能内立,因为他毕竟将作为一种是者的是者取作为了标准。然而,人在接纳标准时却背离了神秘。内立地转向可通达的东西和这种外-立地背离神秘共属一体。它们是同一回事。但是,那种转向和背离却同在此是那儿的来回往复那特有的交替相伴随。离开神秘而朝向可通达的东西,从某一通行之物到下一个通行之物而与神秘失之交臂,人的这番折腾就是迷失。
  人迷失。人不只是走入迷误中。他总只是在迷误中行走,因为他在外-立之际内-立,并由此已经立于迷误中。迷误——人穿行其间,不是如一条人偶尔陷落其中的沟壑那样仿佛延展在人身边的某种东西,相反,迷误属于历史性的人已经被纳入其中的在此-是之内在情状。迷误是下面这种转向之游隙,在该转向中,内-立着的外-立随时随机应变地重新遗忘自己和出差错。对被遮蔽了是者整体的遮蔽运行在对每一当时的是者的解蔽中,解蔽作为对遮蔽的遗忘变成了迷误。
  迷误是相对于原初的真之本质的本质性的反本质。迷误将自己敞开为敞开域:向着与本质性的真相对立的每一对立面敞开。迷误是错误那敞开着的场所和根据。错误不是单个的的差错,而是迷失的所有方式交织于其中的那些纠缠的历史之王国(领地)。
  每一态度依照其开放及其与是者整体的关联而有着它自己的迷失之方式。错误从通常的做错、看错、算错延展到位于本质性的各种姿态和决断中的走错和攀错。但是,人们通常甚至根据哲学之教导将之认作错误的东西——即判断的不正确和认识的虚假,仅仅是迷失的一种方式而且还是最肤浅的那种方式。迷误——历史性的人类总是必须行于其中并由此他的步伐也是迷误的,本质地与此是的敞开相联结。迷误通过使人迷惑而彻底统治着人。然而,作为使人迷惑的迷误,同时提供出了下面这种可能性,那就是:通过经验迷误本身并且不错看在此-是之神秘,人能够从外-立那儿提取出不让自己被迷惑。
  因为人之内-立着的外-立行进在迷误中,因为作为使人迷惑的迷误总是以某种方式进行着逼迫并且根据这种逼迫而控制着神秘——而且是作为一种被遗忘了的神秘,所以,人在其此是之外-立中就受制于神秘之统治,并且尤其受制于迷误之逼迫。他处在被这两者所困顿这一困境中。完整的、包含着其最本己的非本质的真之本质,通过这种不断来回往复地转入困境中而保持着此是。此是就是转入困境中的那种转入。从人的在此-是那儿并且唯有从它那儿产生出对必然性的解蔽,并且随之而来的是对不可避免的东西的可能体谅[26]。
  对作为一种是者的是者的解蔽同时是对是者整体的遮蔽。迷误同时支配着解蔽和遮蔽。对被遮蔽者的遮蔽和迷误属于原初的真之本质。自由——根据此是那内-立着的外-立来加以把握,之所以是真之本质(在表象之正确这一意义上),仅仅因为自由本身来源于原初的真之本质,来源于在迷误中的神秘之统治。对是者的让是施行在开放的态度中。但是,对作为一种整体是者的是者的让是,只有当它偶尔在其原初的本质中被接纳时,方才得以合乎其本质地发生。于是,向着神秘的决心[解除-锁闭][27]就进入到作为迷误的迷误之途中。于是,真之本质这一问题便得到了更为源始的追问。于是,真之本质和本质之真之间的交织之根据就被揭示了出来。从迷误那儿观入神秘,在下面这唯一的问题之意义上是追问,该问题就是:作为整体的是者的是者是什么。这一追问思想是者之是这一问题,该问题在本质上是令人迷惑的,并因而在其多义性上还是尚未得到掌握的。对是的思想——原初地起源于这种追问,自柏拉图以来就被把握为“哲学”,后来又获得了“形而上学”这一称号。

8. 真之问题和哲学
  
  在对是的思想中,人那奠基着历史的、向着外-立的解放达乎语词——语词不只是某种意见的“表达”,而且向来就已经是对是者整体之真的妥善加以保存了的构造。对于这种语词有多少人具有耳朵,这无关紧要。正是那些能够听到它的人决定着人在历史中的位置。然而,在哲学发端的这同一世界时刻,普通理智(诡辩术)那显著的统治也开始了。
  普通理智诉诸于可敞开的是者之无可置疑性,并且将每一思想着的追问都意指为是对健全的人类理智的某种攻击,是健全的人类理智之不幸的发狂。
  然而,根据健全的、在它自身的领域内是完全正当的理智所进行的评估而来的哲学是什么,并未切中哲学的本质——哲学的本质只能基于同源始的作为整体是者的是者之真的关联而被规定。但是,因为完整的真之本质包含着非本质并且首先作为遮蔽而起作用,所以,哲学——作为对这种真的问明,在它自己那儿就是冲突的。哲学之思想是宽厚中的泰然任之——这种宽厚不拒绝是者整体之遮蔽。哲学之思想同时是对严格的决心[解除-锁闭]——这种严格并不打碎遮蔽,而是把它那未受损伤的本质迫入把握活动之敞开域中,并从而将之迫入其本己的真之中。
  在其对作为整体是者的是者的让是之宽厚的严格和严格的宽厚中,哲学成为了一种追问——这种追问不只是将自己持留于是者那儿,但也不可能容许任何从外部强加的命令。康德已经预见到了这种最内在的思想困境;因为他这样论及哲学:“在这儿我们现在看到哲学事实上被置于一个困难的立场上,该立场应当是牢固的——尽管无论是在天上还是在地上它都既无所依傍也无所依托。在这里,哲学应当把它的纯正证明为是它自己的法则的自我持有者,而不是那些被某种植入的感官或知道某种进行监护的本性的人悄悄告诉给它的法则的通报者……”(《道德形而上学奠基》,《著作集》,学院版IV,页425)
  在对哲学的这种本质之阐释中,康德——他的著作引发了西方形而上学的最后转向,洞察到下面这一领域:根据其形而上学的基本立场,他能够在主体性那儿而且只能从主体性出发来把握该领域,并且必须将之把握为他自己的法则的自我持有者。尽管如此,这种对哲学之规定的本质洞察还是足以拒斥对哲学之思想的所有贬损;其中最无用的那种贬损隐匿在下面这一托词中:作为“文化”的一种“表达”(斯宾格勒)以及作为有所创造的人的装饰品,恰恰还得承认哲学。
  然而,作为“它自己的法则的自我持有者”,哲学是否完成了它那原初决定性的本质,或者它是否自身首先并不被维持,并且并不被其法则向来是该东西的法则的那个东西之真规定给维持,这都取决于下面这一开端:在该开端中,源始的真之本质对于思想着的追问来说变成了本质性的。
  这儿所进行的尝试让真之本质这一问题超出了在通常的本质之概念中的习惯的界定之范围,并帮助我们去思考:真之本质这一问题是否同时和首先必定是本质之真这一问题。但在“本质”这一概念中,哲学思想是。某一陈述之正确的内在可能性被引回到作为其“根据”的让是那外-立的自由上,同样,先行指出这一根据之本质开端位于遮蔽和迷误中,这都是想表明:真之本质不是某种“抽象”的普遍所具有的那种空洞的“一般的东西”,而是下面这种独一无二的历史所具有的那种自我遮蔽着的唯一的东西,该历史就是对我们称之为是并且长久以来我们习惯于将之仅仅思考为是者整体的那种东西之“意义”进行解蔽的历史。

9. 附释

  真之本质这一问题起源于本质之真这一问题。前一问题首先在什么(quidditas)和实事(realitas)的意义上理解本质,而且把真理解为认识的一种性质。本质之真这一问题则动词性地理解本质,并在这一语词中——依然还停留在形而上学之表象的范围内,思考本是(Seyn),将本是思考为那起着支配作用的是和是者之间的差异。真意味着作为本是(Seyn)之基本特征的那种进行疏朗的庇护。真之本质这一问题在下面这一命题中找到了它的答案:真之本质是本质之真。根据我们的解说,人们能够轻易地看出命题并非单纯颠倒了一下词序而想唤起悖论之假象。命题中的主词——如果这一灾难性的语法范畴毕竟还可以加以使用的话,是本质之真。进行疏朗的庇护——即让本质性地出场,是认识与是者之间的符合。命题不是辩证法的。它根本不是在某种陈述之意义上的命题。对真之本质这一问题的回答是对在本是(Seyn)之历史范围内的某个转向的言说。因为进行疏朗的庇护属于本是(Seyn),所以,本是(Seyn)原初地显像于进行遮蔽的引退之亮光中。这种疏朗之名称就是ἀλήθεια
  在原初的计划那儿,“论真之本质”这一演讲当已经被第二个演讲“论本质之真”所补充。后面这篇演讲由于多重原因而归于失败,这些原因现在已经在“论人道主义”这封书信中被点出了。
  意义这一关键性的问题(《是与时》,1927年),即筹划领域(《是与时》,页151)之问题,即敞开之问题,即是之真而不仅仅是是者之真这一问题,在这儿故意不被阐发。从表面看思想还停留在形而上学的轨道上,然而,在其诸关键的步骤上——即从作为正确的真到外-立的自由、从外-立的自由到作为遮蔽和迷误的真,它却实现了追问的某种转变,而这一转变属于对形而上学的克服。在演讲中所尝试的思想完成在下面这种本质性的经验中,即经验到:唯有基于人能够进入其中的那种在此-是,对是之真的某种靠近方才为历史性的人所准备好。不仅每一种人类学和作为主体的人之所有的主体性都被抛弃了——如在《是与时》中已经做到的那样,并且是之真被寻求为一种转变了的历史性的基本立场之根据,而且演讲之进程准备从这另一根据(在此-是)出发开始思想。追问的步伐在它自己那儿就是某种思想之道路;这种思想并不提供出各种表象和概念,而是作为同是的关联之转变来经验和检验自己。


注释:
[1] Vom Wesen der Wahrheit (1930),根据Martin Heidegger, GA9, Wegmarken,Vittorio Klosterman · Frankfurt am Main (1976) 翻译。——译者注
[2]1954年第3版:本质:1. quidditas(什么)——什么——κοινόν(共性);2. 使能够——可能性之条件;3. 使能够之根据。——作者边注
[3]健全的人类理智,其德文原文为:der gesunde Menschenverstand。Menschenverstand直译过来就是“人类理智”或“人的理智”,该词一般用在上面这一词组中,在日常德语中的意思就是“常识”。——译者注
[4] 1943年第1版和1954年第3版:Wahr-heit(真的-性质),-heit(-性质):明亮(进行明亮者),进行疏朗者。——作者边注
[5]1943年第1版和1954年第3版:使——确立——让浮现入疏朗中。——作者边注
[6]德语“现实的”(wirklich)一词,来自动词wirken(起作用,生效)。——译者注
[7]人造金(Scheingold),即铜铝合金,字面意思就是“看起来好像是金的”,也可以直接译为“假金”。Schein可以同许多词构成合成词,如Scheintot(假死)、Scheingrund(假理由,借口,托词)、Scheinfriede(假和平)、Scheingeschäft(虚假交易)等。——译者注
[8]德语名词“正确”(Richtigkeit)来自动词“对准”(richten, sich richten)。——译者注
[9]1943年第1版:不是双重的一致,而是一种一致,但以多重方式被安排:由于同造物主取得一致,于是,是者(它们作为受造物在某种方式上是神圣的东西)彼此之间也取得一致;是在一种更为本质的意义上的、即比那种粗糙的、未经思考的、由经院哲学从亚里士多德那儿所接纳过来的analogia entis[是者之类比]所意指的更为本质的“相应”。——作者边注
[10]表象(vor-stellt)。动词vorstellen及其名词(Vorstellung)一般译为“表象”,其本意就是“摆到前面”或“前置”。海德格尔在这儿用连字符将前缀vor与词干stellen分开,就是取这一意思;用他在下面的话就是“让物站到对面去作为对象”(das Entgegenstehenlassen des Dinges als Gengenstand.)。——译者注
[11]1954年第三版:一个对立域的敞开。——作者边注
[12]1954年第三版:态度-逗留于在场者之在场的疏朗中(内立于该疏朗中)。——作者边注
[13]态度(Verhalten)与关系(Verhältnis)乃是同根词。Verhalten除了有“态度”的意思外,还有“行为”、“举止”的意思。——译者注
[14]1954年第三版:作为内立于敞开中。——作者边注
[15]1954年第三版:显示,安置,出现,在场。——作者边注
[16]1954年第三版:以及在疏朗中的开放。——作者边注
[17]“被理解为陈述之正确”(als Richtigkeit der Aussage verstanden)这句话,乃由全集本所增添,在单行本中没有。——译者注
[18]1954年第三版:自由以及遮蔽着自己的庇护之疏朗(自成)。——作者边注
[19]“主体性”(Subjektivität)和“客体性”(Objektivität),也可以译为“主观性”和“客观性”。——译者注
[20]1943年第一版:让-是(Sein-lassen):1.不是否定性的,而是馈赠-保护;2.不是作为在是态上加以定向的起作用。尊重、照看作为本是(Seyn)的是。——作者边注
为了加以区分,我们将sein的德语古体写法seyn,译为“本是”。——译者注
[21]1943年第一版:将其在场留给在场者,并且无非是只是达成这一点而已。——作者边注
[22]“听凭”(sichaussetzen),aussetzen,字面意思就是“将……置于外面”、“外置”、“遗弃”。——译者注
[23]1943年第一版:不充分;历史的本质来自作为自成的历史。——作者边注
[24]应将海德格尔在这儿所讨论的与他在《是与时》(Sein und Zeit)§29中讨论“处身性”(Befindlichkeit)的内容联系起来进行理解。Stimmung一般译为“情绪”,Gestimmtheit译为“有情绪”或“心境”;但基于本文所讨论的主题,前面我们将stimmen译为“相符”,由之构成的übereinstimmen(Übereinstimmung)译为“符合”,故这儿将Stimmung译为“定调”,将Gestimmtheit译为“协调”。——译者注
[25]1943年第一版:在第五和第六节之间,跃入(在自成中本质地出场的)转向。——作者边注
[26]“体谅”(Versetzung)。该词来自动词versetzen,本意是“摆置”、“安放”;如果作为反身动词使用,sich injmdn / etw. versetzen,意思就是“体谅”、“为……作想”,例如,Versetzen Sie sich einmal in meine Lage.(请您设身处地为我想想吧!)“并且随之而来的是对不可避免的东西的可能体谅。”(und ihr zufolge die mögliche Versetzung in das Unumgängliche.)这句话也可以翻译为:“并且,随之而来的是一种可能的摆置,即可能被摆置入那不可避免的东西中。”——译者注
[27] Entschlossenheit,本意就是“决心”。但海德格尔在这儿根据构词法将之写作Ent-schlossenheit,意在指出其原初意义乃“解除-锁闭”。——译者注

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