王立秋 译
今天，我们该如何把握阿多尔诺和霍克海默的《启蒙的辩证》？[1]其杰出之处，似乎已经消逝了两次：第一次，就像星丛中的一颗星一样，消逝在过去所谓的马克思主义之中；第二次，相反，则是作为我们生活其中的那个平庸体制的一部分的双重话语的原型，因其复制品而变得陈腐：为自由主义的治理次序提供其智识的至高点的，对启蒙理性的极权主义（总体主义）的批判；以及对为智识意见茫然地论辩的欲望提供燃料的，文化工业的批判。
事实上，一方面，这本书看起来是把作为一种解放的思想的马克思主义，与启蒙理性；与那种在把宗教逐出上天之后把它打入尘世的对宗教的批判；与一种对把科学的精神还原为一种对世界的技术性的掌控的科学的信仰；以及与一种使解放的潜能臣服于支配之历史的必然性的悲观主义的历史想象撕裂开来的历史的一部分。马克思主义，在某种意义上说，只是那种撕裂的，在感觉上被打断了的运动而已；它（这场运动）是以马克思对人权与资本主义逻辑之间的联系的批判作为开始的。通过反对演化哲学的问题式的不断出现，这场运动继续进行，而阿多尔诺则与列宁或本雅明或葛兰西一样阐释了这种反对演化哲学的问题式。在二十世纪六十年代，随着阿尔都塞式的反对经济主义和法律上的人文主义的双重遗产的问题式的出现，它又再次显现。
而这种无止尽的撕裂不可否认地承载着（不同的）历史哲学——马克思主义的理论和政治正是在其中展开的——之间的冲突的痕迹。启蒙的解放之信心，也许只在孔多塞和少数人的作品中存在过。而马克思主义在科学理论与解放时间之间的等同，不久之后也变成了双重的否定。一方面，叔本华的悲观主义，或颓废派的种种理论，通过指责理性主义主宰世界和把人类从某种原罪或幻象中解放出来，反转了进步主义的断言。另一方面，科学主义，则随着斯宾塞，勒南和其他许多人，把演化主义哲学与“最优选择”的主题和注定服从的群众之上的专家治理联系起来。尼采对文明的批判确切来说就坐落在这两种传统的交汇处。同样，它也容纳了一种与马克思对意识形态的批判的复杂关系：它在效果上促进了这种批判，不过，也付出了侵蚀其原则的代价。在《启蒙的辩证》的论述中可以看到这种行为的后果。后者通过一种对马克思主义的理性的批判来提出的，根据尼采的观点来看，不过是一种新版本的希腊理性的原罪罢了。在批判悲剧之智慧的时候，苏格拉底的错误变成了尤利西斯对塞壬之歌的抗拒。然而，这里的错误，也是一样的，都在于知识想要遗忘其狄俄尼索斯的一面的阿波罗的自大，而狄俄尼索斯的一面，则是使知识与神秘世界和“隐晦的生命的力量”关联的阴影的一面。
当然，阿多尔诺和霍克海默，把他们对那种原罪的斥责与对社会支配的批判关联起来：他们的尤利西斯并不仅仅抵抗塞壬的狄俄尼索斯之歌。在塞住水手的耳朵的时候，在强迫他们服从他自己对享乐的斥责的同时，他也把一般（常人）的理性事业的成功等同于资本主义的支配。他因此而严格地与尼采的“普通的（粗俗的，平常的）”苏格拉底对立起来。但这一间隙是在一种共同的预设的背景下做出的：也即，对一种宏大的西方理性的历史命运的预设，这一命运，被设想为某种原罪的完成。这样，他们对资本主义理性或文化工业的批判因此也就显得与表面上看与另一种尼采式的原始情景的大变形的近似相比，更接近于由阿多尔诺嘲笑的那些哲学家发展出来的那种变形；它看起来就像是左派与海德格尔对西方形而上学及其对世界的技术性支配的完成的批判的反驳。简言之，这里存在一种对理性的批判的批判。它力图完成马克思主义的批判的无止尽的任务：最终，把连结革命之解放的承诺与启蒙理性的危险的脐带切断。它致力于用一种本真的理性，用理性与生活世界之间的密切联系——这种联系发展为一种解放的力量——来和变态的，工具的和中介性的支配之理性对照。但这一突破，反过来又推动它走向另一种对启蒙的批判，一种把西方理性及其解放只承诺的历史，投射为一种原始幻象不可反转的发展的批判。
这种“批判中的批判”为忧郁版的马克思主义批判奠立了基础。但它也给这种批判以模糊的命运。它对文化工业的批判因此而为情景主义者对“景观”的批判所继承——这是另一种宏大，忧郁的，关于世界的统一商品化的话语。这两种批判都已经成为那种伴随每一次文化工业——或“景观社会”——的展现而来的“去神秘化”的话语，因其不朽而为这种文化的“愚蠢”所必需的“聪明的”话语的陈词滥调。这种批判也步入了那种可以被称作后-马克思主义的命运。同理，随苏联体系崩溃而被宣告死亡的马克思主义，也就从一切死后的使用中解放出来。一方面，官方的马克思主义应召为新-自由主义政治效力，它把经济决定论和不可避免的历史转变的方向借给了后者；另一方面，批判的马克思主义则把它去魅了的想象，借给那些伴随文化商品的发展而来的对文化商品的抗辩，同时又维持了那些把艺术的本真与它与国家计算和文化商业妥协的形式对置的话语。
而且，确然，《启蒙的辩证》事先就斥责了一切对其批判的此类使用。它表明，人们号称在反对文化工业的同时支持的艺术或本真的文化，来源于同一个原则。高贵的艺术和文化工业之间的区分，是为尤利西斯的姿势所象征的第一区分的后继。在斥责为塞壬之歌所承诺的享受的同时，他为自己保留了只听他禁止他的水手们享受的承诺与危险之歌的特权。文明化的野蛮依赖于这种最初的排除。而在这里，我们可以感受到使阿多尔诺和霍克海默与那些阶段性地哀叹艺术在文化商业和政治中的毁灭的哭泣者分离的那个深刻的母题。这个深刻母题回溯得比马克思对拜物教的批判或对“资产阶级”的启蒙思想的斥责还要久远。通过荷尔德林的诗歌的中介，它倾听着无疑是现代解放思想真正的奠基性文本的，弗里德里希·冯·席勒的《关于人的美学教育》(Über die ästhetische Erziehung des. Menschen)。[2]为在伟大的文明的野蛮主义和通俗的野蛮之间作出社会的区分，席勒对照了为美所建构的常人——与感官世界和解——的可能。《启蒙的辩证》的抵抗力，那种使他的斥责与所有当代的陈词滥调分离的力量，在于它拒绝服从于那种根本的美学承诺，拒绝屈服于那种通常的感觉的人的视野。它的力量，也在于承诺之主题的激进化。席勒的浪漫主义的读者把艺术的美的总体性当做自由共同体的预想。相反，对阿多尔诺和霍克海默来说，艺术只是以打破承诺的代价，也即以在自身内部铭刻持续的伤口，写入一切现实到美丽的美学表象的变形的，不可解决的矛盾，来维持它的承诺。这为对文化之平庸的责难提供了它愤怒的力量。问题不在于这种平庸，把艺术拉低到“大众”的层次。问题在于，它是一架为满足所有需要，包括那些“高尚的”人的需要服务的机器，而这，剥夺了艺术的欺骗的力量，并因此而剥夺了它解放的潜能。
这个细微的区别是本质上的。我们同时也看到使它弱化的东西是什么。事实并非阿多尔诺和霍克海默的马克思主义太过于为乌托邦主义所污染。事实在于，它缺少为“现实主义”形式的马克思主义所缺少的那同一种东西：一个关于解放的政治概念。
（译自Jacques Ranciere,“Dialectic in the Dialectic”, in Ranciere, Chronicles of Consensual Times, trans. Steven Corcoran, Continuum, 2010, pp.24-27.）
注释：
[1] 忒奥多尔·阿多尔诺(Theodor Adorno)和马克斯·霍克海默(Max Horkheimer)：《启蒙的辩证》(Dialectic of Enlightenment)，ed. Gunzelin Schmid Nerr,trans. Edmund Hepgcott, Stanford, CA: Stanfoed University Press, 2002 (Germanoriginal, 1947)。
[2] 弗里德里希·冯·席勒(Friedrich von Schiller)：《审美教育书简》（Letters on the Aesthetic Educatio of Man）, trans. Elizabeth M.Wilkinson and L.A. Willoughby, Oxford: Clarendon Press, 1967(German original,1795)。
