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主题 : 威拉德·蒯因:论何物存在
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0楼  发表于: 2016-08-13  

威拉德·蒯因:论何物存在

原载《从逻辑的起点看》,江天骥、宋文淦、张家龙、陈启伟译,上海译文出版社,1987



  本体论问题的奇特之处就是它的简单性。我们可以用英语的三个单音节的词来提出这个问题:“What is there?”(“何物存在?”)而且我们可以用一个词来回答这个问题:“一切东西”,每个人都会承认,这个回答是真的。然而,这只不过是说存在的东西是存在的。但是一谈到具体的事例,人们仍然会有意见分歧,因此这个问题长期以来未得到解决。
  现在假设有两个哲学家,麦克西和我,对本体论有不同看法。假定麦克西主张某个东西存在,我却主张这个东西不存在。麦克西可以把我们的意见分歧说成是,我拒绝承认某些东西,他这样讲是完全符合他自己的观点的。当然,我会提出抗议说:他对我们意见分歧的表述是错误的,因为我认为,根本没有他所断言的那一类东西需要我承认;但是我发现他对于我们的意见分歧的表述是错误的,这并不重要,因为不管怎样,我总是认为他在本体论上是错误的。
  另一方面,当我试图来表述我们的意见分歧时,我似乎又陷入了困境。我不能承认有些东西是麦克西赞同而我不赞同的,因为如果我承认有这样的东西,那么便会同我自己否认有这些东西自相矛盾了。
  如果这个推理是正确的,那么在任何本体论的争论中,持否定意见者便会处于一种不利的地位,即不能承认他的反对者和他的意见是不同的。
  这就是古老的柏拉图的非存在之谜。非存在必定在某种意义上存在,否则那不存在的东西是什么呢?这个纠缠不清的学说可以起个绰号名之曰“柏拉图的胡须”;从历史上看来,它一直是难解决的,常常把奥康剃刀的锋刃弄钝了。
  正是像这样的思想方法引导象麦克西这样的一些哲学家把存在加到要不然他们便会乐于承认并不存在什么东西的地方。拿飞马来说。麦克西认为,如果飞马不存在,那么我们使用这个词时就没有谈到任何东西;因此,即使说飞马不存在,那也是没有意义的。他认为这样就已证明,否则飞马是不能自圆其说的,于是便作结论:飞马是存在的。
  诚然,麦克西并不能够使自己相信,在或远或近的任何时空范围内有一匹有血有肉的飞马。如果你追问他关于飞马的进一步的细节,他便说飞马是人心里的一个观念。但是这里思想混乱便开始表露出来了。为了进行辩论,我们可以退一步承认,有一个东西,甚至是独一无二的东西(虽则这是难以置信的),即心理的飞马观念;但是这个心理的东西并不是人们在否认飞马时所谈到的东西。
  麦克西从来没有把巴特农神殿和巴特农神殿的观念混淆起来。巴特农神殿是物理的东西,巴特农神殿的观念是心理的东西。(无论如何按照麦克西关于观念的说法是这样的,我提不出更好的说法)巴特农神殿是可见的;巴特农神殿的观念是不可见的。我们很难想象有两件东西比巴特农神殿和巴特农神殿的观念更不相似、更不易引起混淆的了。但当我们由巴特农神殿转到飞马时,便发生了混淆。唯一的原因就是,麦克西宁愿受最粗糙最明显的赝品的欺骗,也不愿承认飞马不存在。
  飞马必定存在,因为如果飞马不存在的话,那么我们使用这个词时就并没有谈到任何东西,因此,即使说飞马不存在,那也是没有意义的。我们已经见到这个想法把麦克西引入了根本的混淆。
  有些思想更为精细的人虽以同样的信条为出发点,但是他们所讲的关于飞马的理论却不象麦克西的理论那么明显是错误的,因而也就更难根除。假定这些思想更为精细的人当中有一个叫做怀曼,他主张飞马是作为未现实化的可能事物而存在。当我们说没有飞马这样的东西时,更确切地说,我们是说飞马并没有现实性这个特殊的属性。说飞马不是现实的,同说巴特农神殿不是红色的,在逻辑上是相等的;在这两种情形中,我们都是对于其存在不容置疑的一个东西有所言说。
  顺便说说,怀曼就是那些联合起来糟蹋“存在”(exist)这个古老的好字眼的哲学家中的一个。尽管他承认有未现实化的可能事物,但他却把“存在”(existence)这个词限于现实性 ,这样就在他自己和我们之间保持一种本体论上意见一致的幻相,而我们对于他那个膨胀的宇宙中的其余部分是否定的。在我们关于“存在”(exist)的常识用法中,当我们说飞马不存在,意思多半不过是说,根本没有这样的东西。如果飞马存在,他确实就会一定在空间和时间之中,但这只是因为“飞马”这个词有空间-时间的涵义,而不是因为“存在”有空间-时间的涵义。如果我们肯定27的立方根存在,没有空间-时间上的所指,这只是因为立方根并不是一种在空间-时间中的东西,而不是因为我们对“存在”(exist)的使用有歧义。但是,怀曼在其为了显得同我们相一致而做的难以设想的努力中,虽然温和地对我们承认飞马不存在,随后却又与我们所谓飞马不存在的意思相反,坚持飞马是有的。他说存在(existence)是一回事,而潜存(subsistence)却是另一回事。我所知道的对付这种把问题弄糊涂的唯一方法便是把“存在”(exist)这个词让给怀曼。我打算不再使用它;但是我仍然有“有(is)”这个词可用。词典就谈到这里;让我们再回到怀曼的本体论。
  怀曼的人口过剩的宇宙在许多方面是讨人嫌的。它破坏了我们这些欣赏沙漠风光的人的美感,但这还不是它的最糟糕的方面。怀曼的可能事物的贫民窟是滋长不法分子的土壤。例如,在那个门口的可能的胖子;还有在那个门口的可能的秃子。他们是同一个可能的人,还是两个可能的人?我们怎样判定呢?在那个门口有多少可能的人?可能的瘦子比可能的胖子多吗?没有任何两个可能的事物是相似的吗?这样说和说两个事物不可能是相似的,是一回事吗?最后,是否同一性这个概念干脆就不适于未现实化的可能事物呢?但是谈论那些不能够有意义地说它们和自身相同并彼此相异的东西究竟有什么意义呢?这些分子几乎是不可救药的。我们用弗雷格的对个体概念的治疗法可以努力做点整顿;但我觉得我们最好还是干脆消除怀曼的贫民窟,把它结束了事。
  可能性同必然性、不可能性和偶然性等其他模态一起提出了一些问题,我的意思并不是要把它们置之不顾。但我们至少能够把模态限于整个陈述。我们可以把副词“可能地”加于整个的陈述,我们也可以为这种用法的语义分析发愁;但并不能希望由于把我们的宇宙扩张到包括所谓可能事物,这种分析就会得到真正的进展。我猜想这种扩张的主要动机不过就是那个老的想法,即认为例如飞马一定存在,因为否则的话,即使要说它不存在,也是没有意义的。
  但当我们把例子略微改变一下,不谈飞马而谈伯克利学院的又圆又方的屋顶时,怀曼的全部富丽堂皇的可能事物的宇宙似乎就会化为泡影了。如果除非飞马存在,说它不存在便是胡说,那么同样理由,除非伯克利学院的又圆又方的屋顶存在,说它不存在也会是胡说。但和飞马不同,伯克利学院的又圆又方的屋顶即使作为没有现实化的可能事物也是不能容许的。现在我们是不是能够迫使怀曼也承认有一个不可现实化的不可能事物的领域呢?如果能这样,人们对这些不可能事物就可能提出许多令人为难的问题。我们甚至可能希望通过使怀曼承认某些这样的事物既是圆的又是方的,而让他陷入矛盾。但狡猾的怀曼选择了两难推理的另一端,他承认,说伯克利学院的又圆又方的屋顶不存在是胡说。他说:“又圆又方的屋顶”这个短语是没有意义的。
  怀曼并不是作出这种抉择的第一人。这种关于矛盾是无意义的教条早已有之。而且这个传统在那些看来并不带有怀曼的动机的著作家中也保存着。但我不知道使人们接受这个教条的最初的诱因,是否实质上就是我们在怀曼那里所观察到的那种动机。这个教条确实没有内在的吸引力;而它曾经把他的信奉者引到如此空想的极端,以致对归谬法的证明方法也提出异议——从这一异议中我倒是感到了对这个教条本身的归谬。
  不但如此,关于矛盾是无意义的教条还有严重的方法论缺点,它使我们根本不可能对于什么是有意义的和什么不是有意义的做出有效的检验。我们要发明一种能判定一串符号(即使对我们个人,且不说对他人)是否有意义的系统方法,将永远是不可能的。因为从丘奇在数理逻辑上的一个发现得知:不可能有关于矛盾性普遍适用的检验标准。
  我曾经轻蔑地谈到柏拉图的胡须,并且暗示它是纠缠不清的。我也曾详细地论述容忍它的不便之处。现在是采取步骤的时候了。
  罗素在他的所谓单独摹状词的学说中清楚地指明我们怎样才能有意义地使用表面上的名字而无须假定有据说被它命名的对象。罗素的理论直接应用的名字是复合的摹状名字,如“《韦弗莱》的作者”,“现在的法国国王”、“伯克利学院的又圆又方的屋顶”。罗素把这样的短语系统地分析为包含它们的几个语句的断片。例如,“《韦弗莱》的作者是诗人”这个句子被整个地解释为这样的意思:“有个人(更好是说:有个东西)写了《韦弗莱》并且是个诗人,并且没有别的东西写过《韦弗莱》”。(附加这个从句是为了肯定在“the author of  Waverley”[《韦弗莱》的作者]中“the”这个词所含的独一无二的性质。)“伯克利学院的又圆又方的屋顶是粉红色的”这个句子被解释为“有个东西是圆的又是方的,并且是伯克利学院的屋顶,并且是粉红色的,没有别的东西是圆的又是方的,并且是伯克利学院的屋顶”。
  这个分析的优点是把表面的名字,即一个摹状短语放在语句的前后关联中而解释为所谓不完全符号。并没有统一的表达式作为这个摹状短语的分析,但是作为那个短语的前后关联的整个陈述仍然能充分地得到它的意义,不管这个陈述是真的还是假的。
  “《韦弗莱》的作者是个诗人”这个未经分析的陈述含有一个部分即“《韦弗莱》的作者”,麦克西和怀曼都错误地认为它必须有客观的所指才有意义。但是罗素把它翻译成“有个东西写了《韦弗莱》,并且是个诗人,并且没有别的东西写过《韦弗莱》”。在这个陈述中,曾经要求摹状短语承担的客观所指现在已由逻辑家叫做约束变项的一类词承担了,即量化变项,就是象“有个东西”“无一东西”“一切东西”之类的词。这些词决没有打算特殊地作为《韦弗莱》的作者的名字,他们根本就没有打算作为名字,它们以一种故作含混的特征来泛指事物。这些量词或约束变项当然是语言的基本部分,而它们至少在语句的前后关联中是有意义的,这一点是不会被反对的。但它们的有意义决不以《韦弗莱》的作者或伯克利学院的又圆又方的屋顶或任何其他被特别预设的对象之存在为前提。
  就摹状词而论,肯定或否定存在是不再有什么困难了。“《韦弗莱》的作者存在”的意义被罗素解释为“有个人”(或者更严格地说,有个东西)写了《韦弗莱》,并且没有别的东西写过《韦弗莱》”。相应地,“《韦弗莱》的作者不存在”则被解释成这样一个析取句:“或者每个东西都没写《韦弗莱》,或者两个或更多的东西写了《韦弗莱》。”这个析取句是假的,但却是有意义的;并且它不包含打算给《韦弗莱》的作者命名的任何表达式。“伯克利学院的又圆又方的屋顶不存在”这个陈述以同样的方式被分析。因此认为关于不存在的陈述限于自相矛盾的旧想法便破灭了。当一个关于存在或不存在的陈述被罗素的摹状词理论加以分析时,它便不再含有任何甚至要给那些其存在很成问题却被当作确实的东西命名的表达式,所以我们再不能认为这个陈述的有意义必须预先假设这样一个东西的存在。
  那么“飞马”又怎样呢?这是一个词而不是一个摹状短语,罗素的论证并不直接对它适用。然而我们能够很容易使它可以应用。我们只要以任何看来能充分表达出我们观念的方式,把“飞马”改写为一个摹状词就可以了。比方说“被科林斯勇士柏勒丰捕获的那匹有翼的马”。用这样一个短语来代替“飞马”,然后我们就能够进而分析“飞马存在”或“飞马不存在”的陈述,就像罗素对“《韦弗莱》的作者存在”和“《韦弗莱》的作者不存在”所作的分析那样。
  因此为了把像“飞马”这样有一个单词的名字或所谓的名字纳入罗素的摹状词理论,我们当然首先必须能够把这个词翻译成一个摹状词。但这并不是真正的限制。如果飞马的概念是很含糊或很基本的一个概念,以致不能按熟悉的方法将其适当地翻译为摹状短语,那么我们仍然可以利用下述人为的而且似乎微不足道的方法加以转换。我们本来可以因为“是飞马”(being Pegasus)这个根据假设是不可分析、不可还原的,而换用动词“是飞马”(is-Pegasus)、“飞马化”(Pegasizes)来表达。那么“飞马”这个名词本身就可以看做是引申的,而终归等于一个摹状词:“是飞马的这个东西”、“飞马化的这个东西”。
  如果引入“飞马化”这样一个谓词好象使我们有责任承认在柏拉图的天国里或在人的心灵中存在着一个相应的属性,那也好。直到现在无论我们还是麦克西或怀曼除了对飞马的存在或不存在的问题有所争论外,都没有对共相的存在或不存在有所争论。如果我们用飞马化这个字眼能够把“飞马”这个名词解释为受罗素的摹状词理论支配的摹状词,那么我们就清除掉了下面这个古老的想法,即不预先假设在某种意义上飞马存在,就不能说飞马不存在。
  现在我们的论证是相当一般的。麦克西和怀曼认为,除非“某某存在”,我们不能够以一个简单的或摹状的单独名词代替“某某”而有意义地断定一个具有“某某不存在”形式的陈述。现在可以看到这个假设是完全没有根据的,因为所说的那个单独名词总是能够以寻常的或其他的方式扩展为一个单独摹状词,然后按照罗素的方法加以分析的。
  当我们说有大于一百万的素数时,我们便许诺了一个包含数的本体论;当我们说有半人半马怪物时,我们便许诺了一个包含半人半马怪物的本体论;但当我们说飞马存在时,我们也就许诺了一个包含飞马的本体论。但当我们说飞马或《韦弗莱》的作者或伯克利学院的又圆又方的屋顶不存在时,我们并不对包含飞马或《韦弗莱》的作者或上面所说的屋顶的本体论作出许诺。我们无需再为下面这个谬见而苦恼,即以为一个含有单独名词的陈述之有意义预先假设了一个由这个名词来命名的对象。一个单独名词不必给对象命名才有意义。
  怀曼和麦克西只要注意到——我们当中很少注意到——在意义与命名之间有一道鸿沟,甚至在真正是一个对象的名字的单独名词那里也是这样,那么,他们即使没有获益于罗素,也会逐渐明白这一道理。弗雷格下面所举例子就很有用。“暮星”这个短语是一个大的球形物体的名字,这个物体在离我们地球亿万英里的地方驰过太空。“晨星”这个短语是同一个物体的名字,正如最早大约是巴比伦的天文观测家所确定的那样。但不能把这两个短语看作具有相同的意义;否则那个巴比伦人就可以不用进行天文观测,而只要思考他所用的词的意义就行了。因此,两个短语的意义既然彼此不同,那么意义必定有别于被命名的对象,在两个场合中那是同一个对象。
  意义与命名的混淆不仅是麦克西以为他不能有意义地否认飞马;意义与命名的继续混淆无疑促成了他的这个荒唐的想法,即认为飞马是一个观念,一个心理的东西。他的混淆是这样构成的:他把所谓被命名的对象飞马和“飞马”这个词的意义混淆起来,因此得出结论说,为了使这个词有意义,飞马必定存在。但意义是一种什么东西呢?这是一个争论点。不过人们似乎可以颇为有理地把意义解释为心中的观念,假定我们又能够弄清楚“心中的观念”这个观念的意义的话。所以开头同意义相混淆的飞马,结果便成了心中的一个观念了。更值得注意的是,怀曼最初的动机虽然和麦克西相同,却会避免这个特殊的大错,而最后以没有现实化的可能事物来代替。
  现在让我们谈谈共相的本体论问题,即诸如属性、关系、类、数、函数之类东西是否存在的问题。麦克西极有特色地认为这些东西存在。谈到属性,他说:“有红的房屋,红的玫瑰花,红的落日,这几乎是我们大家必然同意的先于哲学的常识。其次,这些房屋、玫瑰花和落日有某种共同的东西,而它们共同具有的这个东西就是我以‘红’这个属性所表示的全部意义。”因此,对麦克西来说,比起红的房屋、玫瑰花和落日的存在这个明显而平凡的事实来,属性的存在甚至是更明显、更平凡的。我想这是形而上学的特征,或者至少是形而上学中叫做本体论的那个部分的特征:一个人只要把关于这个问题的陈述看作真的,他就必定把它看作平凡的真理。一个人的本体论对于他据以解释一切经验乃至最平常经验的概念结构来说,是基本的。从某一特殊的概念结构内部来判断——此外如何可能下判断呢?——一个本体论的陈述不需要任何单独的证明,这是不待言的。本体论的陈述是直接由平常事实的各式各样的偶然陈述得出的,正如“有一个属性”是从“有红的房屋、红的玫瑰、红的落日”得出的一样,无论如何从麦克西的概念结构的观点看来是如此。
  但是从另一概念结构来判断,对麦克西来说具有公理性的一个本体论陈述则同样可直接而平凡地被判定为假的。一个人可以承认有红的房屋、玫瑰花和落日,但否认它们有任何共同的东西,认为这不过是一种通俗而易引起误解的说话方式。“房屋”“玫瑰花”和“落日”这些词对于是房屋、玫瑰花和落日的各式各样个别事物都适用,而“红的”或“红的对象”这些词对于是红的房屋、红的玫瑰花、红的落日的各式各样个别事物的每一个也都适用;但此外再没有任何东西(不管它是个别的还是非个别的)被“红性”这个词所命名,因此也没有被“房屋性”、“玫瑰花性”、“落日性”所命名的东西。房屋、玫瑰花和落日全都是红的,这一点可以看作是终极的和不可归约的。我们可以认为,麦克西虽然有了他以“红性”之类的名字所假定的一切隐秘的东西,但是他并不因而就具有更大的说明力。
  麦克西可能会把他的共相本体论强加于我们的一个手段在我们转入共相问题之前就已被除掉了。麦克西不可能论证说,诸如“红的”或“是红的”这样一些我们都同意使用的谓词必须被看作各个单个共相实体的名字才有意义。因为我们已经看到,作为某个东西的名字比是有意义的这一点是一个更特殊的特征。他甚至也不能,至少不能以这个论据来指责我们,说我们既然采用了“飞马化”这个谓词就已经假设了一个飞马化的属性。
  不过,麦克西忽而又想起了另一种策略。他说:“让我们承认你们大谈特谈的意义与命名之间的这个区别。我们甚至也承认,‘是红的’、‘飞马化’等等不是属性的名字。可你还是承认它们有意义。但是,这些意义,不管它们是不是被命名,总归是共相。而且我敢说,它们有些可能就是我所说的属性或者归根结底是与此极其相似的某种东西。”
  对麦克西来说,这段话说得异常尖锐。我所知道的唯一的还击方法就是拒绝承认意义。无论如何,我对此并不感到犹豫,因为我并不由于拒绝承认意义就否认语词和陈述是有意义的。把语言形式区分为有意义的和无意义的,在这一点上麦克西和我可能是百分之一百的一致,尽管麦克西把有意义性解释为“具有”(某种意义上的“具有”)某种他叫作意义的抽象的东西,而我则不是这样。这无碍于我仍坚持认为,某一语言表达是有意义的(meaningful或significant,我喜欢用significant,以免使人以为存在着意义[meaning]的实体)这个事实是一个终极而不可归约的事实;否则,我就可以直接按照人们在出现上面说的这种语言表达和相似的语言表达时所作的分析来分析这个语言表达。
  人们通常谈到或似乎谈到意义的有用的方式可归结为两个:具有意义(having of meanings)即有意思(significance)和意义相同或同义性。所谓给一句话以意义,不过是说出一个通常用比原来更清楚的语言来表述的同义语。如果我们讨厌意义(meaning)或无意思的(insignificant),是彼此同义或异义的。以某种程度的清晰性与严格性来解释“有意义的”和“同义的”这些形容词的问题——按照我的看法,最好根据行为来解释——是重要的。又是困难的。但是被称为“意义”的这些特殊的、不可归约的媒介物的说明价值确实是虚妄的。
  到现在为止我已论证了,我们能够有意义地在语句中使用单独语词而无需预先假设有这些语词所要命名的对象。我还论证了我们能够使用一般语词(例如谓词)而无需承认它们是抽象的东西的名字。我还论证了,我们可以认为一些话是有意义的、彼此同义或异义的,而无需默认有一个名曰意义的东西的领域。这时麦克西开始想知道,我们的本体论的免疫性是否有任何限度。难道我们可说的任何话都不会使我们对共相或其他我们也许觉得讨厌的东西的假定作出许诺吗?
  同罗素的摹状词理论相联系,我在谈到约束变项或量化变项时已经对这个问题作出一个否定的回答。例如,当我们说有个东西(约束变项)是红的房屋和落入所共同具有的,或者说有个东西是一个大于一百万的素数时,我们就可能十分容易地卷入本体论的许诺。但实质上这是我们能够使自己卷入本体论许诺的唯一途径,即通过约束变项的使用而作出本体论的许诺。所谓名字的使用并不是一个标准,因为我们随时能够否定它们是名字,除非在我们用约束变项所肯定的事物中能够假定有一个相应的东西。事实上,名字对于本体论问题是完全无关重要的,因为在前面谈到“飞马”和“飞马化”时,我已经指出,名字可以转换为摹状词,而罗素则已证明摹状词是可以消除的。凡我们借助于名字所说的一切,都能够用一种完全避开名字的语言来说。被假定为一个存在物,纯粹只是被看作一个变项的值。按照传统语法范畴,这大概就等于说:存在就是在一个代词的指称范围之内。代词时指称的基本手段;名词若被称为代代词会更好些。我们的整个本体论,不管它可能是什么样的本体论,都在“有个东西”、“无一东西”、“一切东西”这些量化变项所涉及的范围之内;当且仅当为了使我们的一个断定是真的,我们必须把所谓被假定的东西看做是在我们的变项所涉及的东西范围之内,才能确信一个特殊的本体论的假设。
  例如,我们可以说有些狗是白的,并不因而就使自己作出许诺,承认狗性或白性是实体。“有些狗是白的”是说有些是狗的东西也是白的;要使这个陈述为真,“有些东西”这个约束变项所涉及的事物必须包括有些白狗,但无需包括狗性或白性。但是,当我们说有些动物学的种是杂交的,我们就作出许诺,承认那几个种本身是存在物,尽管它们是抽象的。除非我们能想出某种方法这样来解释这个陈述,从而指出,我们的约束变项对这些动物种的表面指称是一种可以避免的说话方式,否则我们终究还是在作这样的许诺。
  正如大于一百万的素数这个例子所清楚说明的,古典数学深陷于对抽象实体的本体论所作出的许诺之中。所以中世纪关于共相的大论战在现代数理哲学中又重新爆发了。现在争论问题比以往清楚得多,因为我们现在有一个更明显的标准,可据以判定某个理论或说话形式所许诺的是什么样的本体论;为了使一个理论所作的肯定是真的,这个理论的约束变项必须能够指称的那些东西,而且只有那些东西才是这个理论所许诺的。
  因为这个关于本体论前提的标准在哲学传统中并没有明显出现,现代的数理哲学总的来说都没有认识到他们正以一种重新阐明的形式来辩论同样的关于共相的老问题。但现代关于数学基础的各种观点的根本分歧,确实非常明显地归结为关于约束变项应当可以指称之物范围的意见分歧。
  历史学家把中世纪关于共相的主要观点称为实在论、概念论和唯名论。实质上,同样这三个学说以逻辑主义、直觉主义和形式主义的新名称再度出现于二十世纪数理哲学的观点中。
  实在论,从这个词用于中世纪关于共相的争论来说,就是指主张共相或抽象物独立于人心而存在,人心可以发现但不能创造它的柏拉图学说。由弗雷格、罗素、怀特海、丘奇和卡尔纳普代表的逻辑主义允许人们不加区别地使用约束变项来指称已知的和未知的、可指明的和不可指明的抽象物。
  概念论主张共相存在,但认为它们是人心造做的。现代以这种或那种形式被彭加勒、布老威尔、韦尔和其他人所采纳的直觉主义,只能在抽象物能够由预先指明的诸成分个别地构造出来,才赞成使用约束变项来指称它们。象弗兰克所说的,逻辑主义主张类是被发现的,而直觉主义主张它们是被发明的,这话的确是对实在论和概念论的古老对立所作的一个公正的论断。这个对立绝非纯粹的模棱两可的诡辩,而是在人们所乐于赞同的古典数学的要点上造成一个根本的差别。逻辑主义者或实在论者,按照他们的假设能够得到康托尔的无穷大的梯升的阶;直觉主义者则不得不停止于无穷大的最低阶,其间接的后果就是甚至不得不抛弃一部分古典的实数定律。事实上,逻辑主义与直觉主义之间的现代论战是由关于无穷大的分歧引起的。
  同希尔伯特的名字相联系的形式主义与直觉主义相呼应,也对逻辑主义者毫无约束地求助于共相这一点深感惋惜。但形式主义也觉得直觉主义是不能令人满意的。这可能出于两个相反理由中的任何一个。形式主义者可能象逻辑主义者一样,反对把古典数学弄得残全不全,或者他可能象往昔的唯名论者一样,根本反对承认抽象的东西,甚至也不能在心造之物的有限制的意义上承认抽象的东西。结果是一样的:形式主义者把古典数学作为无意义符号的游戏保存下来。这个符号游戏仍然是有效用的——不论它作为物理学家和技艺师的一个辅助手段已表现出什么效用。但有效用不必意味着在任何严格的语言学的意义上说是有意义的。数学家在构造定理和为彼此答案的一致找到客观基础这两方面的显著成功,也不必意味着是有意义的。因为数学家们意见一致的充分根据只能在指导符号使用的规则中找到——这些句法规则与符号本身不同,是完全有意义的和可理解的。
  我已证明,我们采用的那种本体论可能是意义重大的——显然同数学有关,虽然这只是一个例子。现在我们怎样在对立的本体论之间做出裁判呢?“存在就是作为一个变项的值”这个语义学公式肯定没有给我们提供答案;相反地,这个公式倒是用来检验某个陈述或学说是否符合先前的本体论标准的。在本体论方面,我们注意约束变项不是为了指导什么东西存在,而是为了指导我们的或别人的某个陈述或学说什么东西存在,这几乎完全是同语言有关的问题。而关于什么东西存在的问题则是另一问题。
  在辩论什么东西存在时,我们仍然有理由站在语义学的水准上谈问题。一个理由就是要避开本文开头所谈到的困境,即我不能承认有为麦克西所赞成而为我所否认的东西这样的困境。只要我坚持这种与麦克西的本体论相反的本体论,我便不能够允许我的约束变项去指称那些属于麦克西的本体论而不属于我的本体论的东西。但是通过指出麦克西所肯定的陈述的特点,我可以前后一致地描述我们之间的分歧。只要我们的本体论赞成采取语言的形式、或至少采取具体的文字和活动,我便能够谈论麦克西的语句。
  退回到语义学水准上的的另一个理由是,要找出可以进行辩论的共同基础。本体论的分歧必然包括概念结构上的基本分歧。然而尽管有这些基本的分歧,麦克西和我却发现,我们的概念结构在中间的和更高的支节上是充分地会和在一起的,从而使我们能够对于象政治、天气和特别是语言这样的题目成功地交谈。在我们关于本体论的基本争论能够进而翻译关于语词和怎样使用语词的语义学争论的范围内,这个争论也许不会那么快地因陷入窃取论点的谬误而归于失败。
  因此,本体论的争论趋向于变为关于语言的争论,这是不足为奇的。但我们一定不可匆忙地作出结论说,什么东西存在取决于语言。把一个问题翻译为语义学的说法并不表明这是一个语言问题。要看见那不勒斯就要有一个名字。把这个名字放在“看见那不勒斯”前面就产生了一个真语句;但看见那不勒斯决不是语言学的事情。
  我想,我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论,比如一个物理学系统,是相似的。至少就我们有相当的道理来说,我们所采取的是能够把毫无秩序的零星片断的原始经验加以组合和安排的最简单的概念结构。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构,我们的本体论就决定了;而决定哪个概念结构的任何部分(例如生物学的或物理学的部分)的合理构造的理由,同决定整个概念结构的合理构造的理由没有种类上的差别。对任何科学理论系统的采用在多大程度上可以说是语言问题,则对一种本体论的采用也在相同的程度上可以说是语言问题。
  但是,简单性作为构造结构的指导原则,并不是一个清楚而毫无含糊的观念,它完全可能提出双重的或多重的标准。例如,试想我们已经设计出适合于一件接一件地报道直接经验的概念的最经济的集合。让我们假定,属于这个结构的东西——约束变项的值——是感觉或反省的个别的主观时间。我们无疑还会发现,一个旨在讨论外界对象的物理主义概念结构,对于简化我们的全部报道,能提供很大的便利。由于把分散的感觉事件统一起来并把它们当作关于一个对象的直觉,我们便把我们的经验之流的复杂性归约为容易处理的概念的简单性了。简单性的规则的确是把感觉材料分配给对象的指导原则;我们把一个在先的和一个在后的圆的感觉材料和同一个所谓便士、或者和两个不同的所谓便士联系起来,乃是遵从把我们的整个世界图像加以最大简化的要求。
  这里我们有两个互相抗衡的概念结构;现象主义的和物理主义的。哪一个应当占优势呢?每一个都有它的优点;的确,每一个都可以说是更基本的,虽然是在不同的意义上:一个在认识论是基本的,另一在物理学上是基本的。
  通过把无数分散的感觉时间同一些单个的所谓对象联系起来的方式,物理的概念结构就使我们的经验描述简化了。但要把关于物理对象的每个语句不论通过多么迂回复杂的方式实际上翻译为现象主义语言,还是不可能的。物理对象是使我们对经验之流的描述圆满和简化的假定的东西,正象无理数的引进使算术的定律简化一样。仅仅从有理数的初等算术的概念结构观点看来,更广泛的有理数和无理数的算术便会具有方便的神话的地位,它比实实在在的真理(即有理数的算术)更简单,却把实实在在的真理作为一个分散的部分包括进来。同样地,从现象主义的观点看来,物理对象的概念结构是一个神话,比实实在在的真理更简单,却把那实实在在的真理作为一个分散的部分包括进来。
  关于物理对象的类或属性的情况又怎样呢?从严格的物理主义的观点看来,这样的柏拉图主义本体论也是神话,正如从现象主义看来,那个物理主义的概念结构本身是神话一样。这个更高级的神话就其简化我们物理学的叙述来说,又是一个好的和有用的神话。既然数学是这个更高级神话的组成部分,因此这个神话对于物理科学的用途是十分明显的。不过称它为神话,我是仿效上面我在形式主义的名义下提到的那种数理哲学的。但是纯粹的审美家或现象主义者又可以同样正当地对物理的概念结构采取形式主义的态度。
  数学的神话同物理学的神话之间的类似,在另外一些也许是偶然的方面,是惊人地密切的。例如,看一下十九世纪与二十世纪之交由于罗素悖论和集合论的其他矛盾的发现在数学基础中突然引起的危机。我们不得不用非直觉的、特设的方法来消除这些矛盾;我们在数学上的神话创造便成为深思熟虑并显而易见的了。但物理学的情况又怎样呢?在这里出现了光的波动说和光的微粒说的矛盾;如果这不是象罗素悖论一样的完全的矛盾,我想其理由在于,物理学不象数学那样完全。再者,1931年哥德尔证明在算术中必定有不可判定的陈述,从而突然引起数学基础中现代第二次大危机,这个危机在物理学中也有与之相伴的东西,就是海森堡的测不准原理。
  在前面我试图证明,为某些本体论所作的一些普通的论证是谬误的。然后我提出一个明显的标准,根据它来判定一个理论在本体论上作出什么许诺。但实际上要采取什么本体论的问题仍未解决,我所提出的明显的忠告就是宽容和实验精神。让我们尽一切办法看看物理主义的概念结构究竟在多大程度上能够还原为现象主义的概念结构;尽管物理学整个说来是不可还原的,但它也很自然地要求我们继续研究。让我们看看怎样或在何种程度上可以使自然科学脱离柏拉图主义的数学;但让我们也继续研究数学和探究它的柏拉图主义的基础。
  在最适合于这许多种研究的各式各样的概念结构中,有一个概念结构,即现象主义的概念结构,要求认识论上的优先权。从想象主义概念结构内部看来,关于物理对象和数学对象的本体论都是神话。但是神话的性质是相对的,在这个场合是相对于认识论观点的。这个观点是许多不同的观点之一,是与我们许多不同的兴趣和目的中的一个相应的。
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