若望 译
译者前记：本文译自Charles Taylor, "The Dialogical Self",in The Interpretive Turn: Philosophy, Science, Culture(Cornell University Press, 1992), pp.304-314.文中出现的sense，awareness和consciousness在中文中一般都译为“意识”，我都有点无语了，所以我尽量将sense译成“感”，比如“自我感”、“现实感”；把self-awareness译为自觉或自觉意识；consciousness则一律译成意识。但是有些地方实在没法统一，伤脑筋。另外，person和individual是不同的两个词，中文也都以“个人”对应，如果用“位格”来译person又显得太生硬，我也想不出合适的解决办法，只好在文中有明确语意区分的地方标出原文。本文宣读于美国人类学协会的一场会议，华盛顿特区，1989年11月。 一定意义上说，“自我”（“the self”）是一个现代现象。只有在现代西方文化中我们才开始把人类个人（human person）称为“自我”，才说人们有而且是自我。但是这并不是要提出一个荒谬的论点，认为早先的时代没有自反性的意识。当然，它们有。而且，反身代词存在于所有类型的语言中（就我所知，是一切语言）。那么，现时代的“自我”有何特殊之处？
首先值得一提的是我们只有在现代时代才开始使用这个表述。亦即，我们在反身代词前加上一个冠词（定冠词或不定冠词），或者我们使之具有复数形式。这一点意味着什么？我想要论证，它反映着对于某个在我们看来日渐成为人类个人之关键特征的事物所做的描述，那就是，某种反思的能力。
我们有时说到人类个人是“一个自我”，对此我们的祖先可能要说“灵魂”。这一转变反映出我们对于什么事物是真正具有本质性意义的理解发生了一个变化。我们在现代世界发展出了彻底反思性（radical reflexivity）的实践。使用“彻底反思性”我的意思不仅是对于人自己（oneself）的关注，更是关注我们自己的主观体验。关注我们的健康或者财富，这是反思性地获得定位，但并非彻底的。但是，当我们审视自己的体验，或者细察我们自己的思考，反思性就获得了一种彻底化转向。
清晰明确、自我负责的思想这个后笛卡尔时代的理想正是一系列反思性实践的根源，在这一理想中人使他或她自己从具身化和社会性的思想中抽离出来，也从偏见和权威那里超脱出来，从而能够以一种抽离的方式为他或她自己思考。同时，后浪漫主义自我倾听与自我表现的理想也为我们设立了另外一整套反思性实践，这使得创造性想象进入其中。
这两类实践的理想主体都无法轻易地使他或她自己与一些实质性的描述取得认同，特别是带有形而上学色彩的“灵魂”这种描述。她或他本质上说只是一种反思性主体，亦即，“一个自我”。
我想说的是，我们把我们自己看成自我，这是因为对我们而言具有道德重要性的自我描述促使我们取这个方向，或者，换种说法，因为我们使自己认同于这种描述。*[*我在“自我的道德地形学”（The Moral Topography of the Self）一文中更为详尽地讨论了这个问题，收入Stanley Messer, Louis Sass与Robert Woolfolk主编的《解释学与心理学理论》Hermeneutics and Psychological Theory(New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1988).]
但是，这种对于我们时代特殊性的定义所指的实际上是某种在人类生活中恒久的事物。存在着某个反复出现的反思性之维，这来自于这样一个事实，那就是人类会去设想、接受，或者赋予他们自己以这种描述，而这些描述有助于使他们成为他们之所是。更进一步地说，这些描述包括了道德或伦理的自我刻画，亦即，这种描述使我们相应于某些善，或是卓越性的标准，或者是我们没法简单拒斥的义务而获得定位。一个人无可避免地存在于某个伦理问题的空间，她或他无法避免要依据某些标准而评价他或她自己。逃避所有标准不会是一种解放，而是一种陷入全然迷失的可怕坠落。这就要承受终极的认同危机（crisis of identity）之苦。
当我们说人们在定义他们的认同，或者人们在遭受认同危机之苦的时候，我们用“认同”这个词究竟是什么意思？认同观念与我们是“谁”的观念联系在一起。为了回答我是“谁”，我有时要讲述我所履行的功能：“我是231D这门课程的教授”，或者有时我会陈述我的关系：“我是某某的连襟”。以这种方式，通过将我自己定位于某种社会的、职业的、家庭的空间，我说出了我是谁。但是，对于使我们获得一种连贯的自我感具有关键意义的那种认同必须使我们与伦理空间相联系。拥有一个认同就是当涉及到价值或者重要性之类的问题时，知道如何回答“你从哪里来？。”你的认同定义出了一种背景，相应于这一背景你知道你在这类事情上究竟取何种立场。要是这一点受到了疑问，或者陷入不确定之中，那么你就将不知道如何应对事情，也就在终极意义上说不再知道你是谁。
明白了这一点，我们就可以试着提出如下的主张：人类总是拥有一种自我感，也就是说，他们总是在伦理空间中定位自己。这种对于他们是谁的意识在一定程度上要由对于某些真正重要的问题、标准、善、需要的认定来加以定义；与此相关的，也由某种对他们相应于上述种种究竟处于何种位置，或者如何衡量这种位置的意识来定义。*[*我在《自我的根源》第2章中对此有更进一步的探讨，Sources of the Self(Cambridge: Harvard University Press, 1989).]如此定义才是真正的自我意识，而不只是单纯的反思自觉，如休谟这样的经典的经验主义者所讨论并由德里克·帕菲特近来再次谈起的那样，反思的自觉意识是某个持续的主体。*[*参看德里克·帕菲特：《理与人》Reasons and Persons(Oxford: Oxford University Press, 1984).]这后一种自觉意识在很大程度上是独立于伦理评价的。相对于根据道德处境得出的更为丰富的认同意识，这种依据单纯自觉意识得出的认同本身就是抽离视角的一个产物。抽离视角有助于现代自我的塑造。我想在后文中再回到这个问题。
但首先我现在可以试着说一说人类生活中恒久的和始终变化的方面之间的关系。人们总是拥有一种自我感，使他们在伦理空间中获得定位。但是定义这一空间并使我们处于其中所用的词汇却往往有着惊人的不同。纵览历史，或者审视那些我们相对来说非常熟悉的文化，我们就会看到一些如此不同以至于无法共同衡量的伦理空间。一方面，有一种善的意识，它与对理式的宇宙（universe of Forms）的认识紧密相关，这些理式都各自定义出自身的目的与卓越性；另一方面，有一种权利意识，它与法律标准紧密相关，这一标准来自纯粹程序理性的授予；当我们试图在这两种意识之间做出比较之时，就会发现不可能找出一套语汇，使得这两种截然不同的世界观在不受扭曲的情况下同时得到阐述。而且，尽管这二者来自不同时代，但它们毕竟还是属于同一个文明；不管是其中的哪一个都无法与佛法的空间，或是道的空间相对应。人类学家可以毫不费力地找出更多这样的例子。
我在前文开篇处所做的论断是关于我们现代人特殊的伦理空间，在这一空间中彻底反思性的卓越之处如此突出以至于我们不禁会将自己定义为“自我”。这种对于反身代词的特殊用法归属于我们特殊的语言。一定意义上说，人类总是拥有一种自我感；但是，我们将自己视为有或者是“一个自我”，这却是崭新的。
有助于创造这种现代意识的实践中有这样一种对我们思想的规训（discipline），使之从具身能动性和社会嵌入状态中抽离出来。我们每个人都被要求成为一个负责任、会思考的心灵，为自己的判断提供保证（这至少是一个标准）。但是，这一理想无论在某些方面是多么可敬，却倾向于使我们无视人类境况的一些重要方面。在我们的思想传统中存在着一种倾向，试图将这种理想解读为我们固有的构成部分。对于抽离式第一人称自我的这种固化在现代认识论传统的创始人那里就已然十分明显，比如在笛卡尔与洛克那里。
这就意味着我们很容易倾向于将人类行动者视为是一个表象的主体：这种表象首先是关于外在世界的表象；其次则是对于可欲目的的描绘。这种主体是独白式的。她或他与“外在”的世界有所关联，这世界包括其他的行动者，她或他以及他们所应对的对象，他或她自己的以及其他人的身体，等等。但是这种关联是通用她或他“内在”具有的表象来实现的。主体首先是一个“内在”空间，一个“心灵”，这些是旧的术语，或者也可以按照今日在计算机技术激发下形成的更为流行的模式，将主体描述为一种能够产生表象的机制。身体、他人可以是我的表象的内容。但是“我”之所是，作为一个能够拥有这种表象的存在，内在空间本身，都是可以独立于身体或他人而获得定义的。它是独白式意识的中心。
正是这种简化的主体观刺激下，人们以单纯自觉意识的方式来讨论认同，这是我上文中提到的。但是，这只是一个非常隐秘的后果，只有（某些）哲学家对此感兴趣。更重要的是这样一个事实，那就是这一主体观已经深入到了社会科学的内部，滋生出形式众多的方法论个人主义，包括最新式且最恶劣的一个变体，那就是当代对于理性选择理论的热衷。它阻碍了我们对于人类文化真正的多样性做出更丰富也更适当的理解，因为也就阻碍了一种关于人类的真正知识的产生。
尽管在所有社会科学中，人类学就是建立在承认深刻的文化差异的基础之上，但即便在这一领域中，对于独白式意识的批判可能也可以引起人们的兴趣。
这种意识所遗漏的是身体和他人。我想略微描述一下要将它们迎接回来需要涉及什么。
过去两个世纪中的许多哲学潮流都试图走出独白式意识的死胡同。在本世纪（译按：指20世纪），比较显著的例子是马丁·海德格尔、莫里斯·梅洛-庞蒂、路德维希·维特根斯坦等人的著作。*[*马丁·海德格尔：《存在与时间》Sein and Zeit(Tubingen: Niemeyer, 1927); 莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》La Phenomenologie de la Perception(Paris: Gallimard, 1945); 路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》Philosophical Investigations(Oxford: Basil Blackwell, 1953).]他们的共同点是都将行动者首先视为参与交融在实践中，是在一个世界中与在一个世界上（in and on a world）行动的存在，而不是视为表象的来源。
当然，没有人会不注意到人类是在行动的。关键的差异在于这些哲学家将行动者的理解之源放在实践中。在主流的认识论观点看来，使得行动者区别于那些也可以影响周边事物的无生命实体的是前者所具有的内在表象的能力，不论这些表象是位于“心灵”中还是在被当作计算机来理解的大脑中。我们有，而其他有生命的存在没有的是一种理解，这种理解与表象以及我们我们施加于表象的作用取得同一。
把我们的理解置于实践之中就是要将其视为隐含在我们的活动之中，从而就可以完全在我们试图构造表象的范围之外运作自如。我们确实会构造表象：我们明确地表述我们的世界究竟是什么样子的，我们的目标是什么，我们将做什么。但是我们的许多在世界中的智力行动，总是对我们的处境和目的特别敏感，并且是在未经表述的情况下进行。它是从一种很大程度上无法阐明的理解中流出的。
这种理解在两种方式上具有是更为根本性的：（1）它总是存在的，不论我们是否构造表象，而且（2）我们制造的表象只有对应于由这种无法阐明的理解所提供的背景才是可以理解的。它提供了表象可以获得意义的语境。表象不是理解的首要来源，它们只是我们对于世界未经表述的实际把握的汪洋大海中的一些岛屿。
将我们的理解视为首先存在于我们的实践中就涉及到要赋予背景以一种必不可少的作用。理解与背景的这种联系实际上在所有的当代反认识论潮流中都以各自不同方式呈现出来，其中最著名到的例子是海德格尔与维特根斯坦。
但是这就使得身体的作用获得了新的理解。我们的身体不只是我们所构造的目的的执行者，也不只是塑造了我们的表象的起因来源。我们的理解本身就是具身性的。亦即，我在身体上的所知，以及我们行为和移动的方式，都可以将我们关于自我和世界之理解的组成部分加以编码。在一个熟悉的环境中我轻松且确信地知道如何从一个地点到另一个地点。当我被要求画出地图的时候我可能做不到，甚至为一位陌生人指出明确的方向也不行。我知道如何操作和使用在我的世界中熟悉的工具，通常来说都是以一种同样无法阐明的方式。
但是具身化的不仅有我对于无生命环境的把握。我对于自己的意识，对于我与他人之间关系的意识，也都在很大程度上是具身性的。我对你表示出的尊敬体现在我和你的站立距离上，体现在我在你说话时保持安静这一点上，体现在我们在有你在场时保持克制这一点上。或者，换一个例子，我对于自己重要性的意识体现在我招摇的方式上。事实上，我对于世界和他人的态度中最为普遍的特征就体现在我如何在公共空间中表现自己和我的计划，我是“男子汉大丈夫”（“macho”），或是胆小羞怯，或是急切地想要取悦于人，或是沉静而镇定。
在所有这类例子中的人可能都不具备合适的描述词汇。比如说，当我充满敬意地站在你面前并对你毕恭毕敬时，在我的词汇中可能不会出现“尊敬”这个词。非常常见的情况是，词语由其他人（更为复杂老练的人）铸造出来，用以描述人们在世界中之立场的重要特征。（不消说，这些其他人通常都是社会科学家）。这种理解并不能，或者并不完全能够通过我们的表象捕捉到。它体现在恰当行动的模式中，亦即，这种行动符合对于什么是合适而正确的行为的意识。具有这种理解的行动者每当他们或其他人“脚放错了地方”的时候都能辨别出来。他们的行动完全是依据合适感的反应，但是其中的“规范”可能在很大程度上是未经阐述的，或者只是得到了部分的阐述。近年来皮埃尔·布尔迪厄铸造了一个词汇来捕捉这个层面的社会理解，这就是“习性”（“habitus”）*[*皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》Outline of a Theory of Practice(Cambridge: Cambridge University Press, 1977)，以及《实践感》Le Sens Pratique(Paris: Minuit, 1980).]
我们立刻就会明白他人在此是如何突显出来的。蕴含着理解的这些实践中有一些并不是体现在单一行动者的行为中。上面提到的尊敬这个例子可以作为一个个案。表达尊敬者和接受尊敬者都在一场对话中体现出他们的社会距离，通常都带有极为仪式化的要素。而且，实际上，对话本身总体上说就依靠一些微小的，往往未被注意的仪式来进行。
但是，也许我应该首先来谈一谈我在单一行动者的行为（就称之为“独白”行为）和多于一个行动者的行为（“对话”行为）之间所做出的区分。从旧的认识论立场来说，所有的行为都是独白式的，尽管行动者往往要与他人一起协作完成他或她的行动。但是这种协作的观念没能捕捉到一点，那就是有些行动需要并且支持一个整全的行动者。试想一下有两个人在使用一个双人锯锯木，或是一对夫妻在跳舞。人类行动一个非常重要的特征就是节奏、韵律。每个合适、协调的姿势都有一种特定的流动性。当某个人失去了这种流动性，就像时常会发生的那样，这时这个人就会陷入混乱；这个人的行动变得不合适、不协调。相似的，要掌握一种新的具有技巧性的动作就需要一种使人的姿势具有适当节奏的能力。
在锯木和舞池跳舞这样的例子中，关键的就是共同分享的节奏。这些活动只有在我们使自己进入一个共同节奏之中时才能成功实现，与我们相应的动作也要以这样节奏进行。这种经验与那种使我们的动作与你的动作相互协作的经验是不同的，比如说当我跑到场地中的某个点时我知道你会把球传到那。
锯木和跳舞是对话行动的范例。但是行动存在着一个对话层次，没有这一层次就会只是协作。会话就是个好例子。带有一定程度的放松和亲密的会话能够超出单纯的协作而获得一种共同的节奏。交谈者不只是倾听，而且以点头和“嗯-哼”之类的方式参与其中，并且在某个特定的节点上“语义转折”通过一种共同的动作使另一个人开始说话。适当的时机是参与者借助共同的节奏都能够感受到的。恼人的，强迫式的谈话者会使融洽的气氛变得稀薄，因为他或她对于这种节奏无动于衷。在日常的、融洽的会话和更为仪式化的交流之间存在着一种连续性：连祷文，或是交替诵经，就像人们可以在很多早期社会中见到的那一类。*[*参看Greg Urban的著作，我的这个分析从他那里获益甚多；比如“美国南部的仪式性对话”（“Ceremonial Dialogues in South America”）这篇文章，American Anthropologist 88(1986): 371-86.]
我拿具有共同节奏的行动作为对话行动的范例，但是它们只是其中的一种形式。当一个行动受到某个整全的、非个人的行动者影响之时它就是对话的。这就意味着对于牵涉其中的人来说，这类行动的同一性从根本上说就需要依靠能动性的分享（sharing of agency）。这些行动如此得以构建要通过一种在那些组成了共同行动者的人之间共享的理解。整合进一种共同的节奏是这种共享理解可以采用的方式之一。但是这种理解有可能不是出现在面对面相遇的情境中。它也可以以一种不同形式构建某个政治或宗教的运动，其中的成员可能是广泛分散的，但是他们都被共同目的的意识所激发——将TienAnMen Square上的学生和他们还在校园中的师友，而且实际上还包括Peking的很大一部分市民都连接在一起的那种意识就是一个例子。*[*此处我就不译地名了，省得麻烦。——译注]而且，这种行动可以在很多层面上以多种形式存在。
对话行动在人类生活中的重要性表明了从认识论传统中发展出来的独白式的表象主体是完全不适当的。我们不能仅以个人主体的方式来理解人类生活，这些个人主体相互构造着表象。因为有大量人类行动只有在行动者将他或她自己整全地理解为并构建为某个“我们”的一部分时才能发生。
我们关于自我、社会、世界的很多理解体现在构成了对话行动的实践中。实际上，我想要论证，语言本身就有助于设立共同行动的空间，而且是在多重层面上，亲密的或公共的。*[*我在“意义的诸理论”（"Theories of Meaning")一文中论证了这一点，收入《人类能动性和语言》Human Agenci and Language(Cambridge: Cambridge University Press, 1985).]这就意味着我们的认同从来就不能简单地依据我们个人的属性来获得定义。它也将我们置于某个社会空间中。我们在一定程度上依据我们所接受的在对话行动中的适当位置来定义自己。我们确实认同于自己在面对像你们这样更有智慧的人之时表现出的尊敬态度，如此一来，这种对话中的立场就成为我之认同的构成要件。这种社会指涉性在革命志士的认同上体现得尤为清楚。
在这一点上，乔治·赫伯特·米德的名字应该在社会科学家之间的讨论中提及。但是，重要的是看到我们所阐述的对话观和米德有着相当大的不同。当我采取他人对我自己的立场时我发展出了一个自我，这是他所同意的。一个个人（person）“只有在他能够采取另一个人的态度并且像其他人对待他那样对待自己的时候才成为一个自我。”*[*乔治·赫伯特·米德：《自我、心灵与社会》Mind, Self and Society(Chicago: University of Chicago Pess, 1934), p. 171.]对于米德所认可的贫乏的行为主义本体论来说，这种论述堪称绝妙，既能为反思性留有余地，同时又保持在一种科学取径的严格界限之内。但是，我们从中获得的是某种类似内向投射（introjection）理论的论述。我的自我是由社会建构成的宾我（“me”），通过他人的态度。米德也承认这种解释并不完整，在我之中肯定有某种事物能够抵制或者顺从我从社会世界中内化而来的一切，它会与之保持或紧张或和谐的关系。所以米德也认可“主我”（“I”）。但是米德的“主我”本身并没有内容。它是某种起源或自我确证的原则，有时导向冲动的行为，或是对社会要求的抵制*[*Ibid., pp. 198-99, 210.]，但是并没有一个得到阐明的本质可以让我们在行动之前加以把握。只有在它行动时我们才知道它是怎么一回事。“‘主我’出现在我们记忆中的经验。”*[*Ibid., p. 196.]它显然更接近于康德的“主我”（“I”），而不是埃里克·埃里克森的“认同”。后者只能在“宾我”中找到。
这种描述没法捕捉到的是 “主我”的一种构成方式，亦即，作为一个依据在对话行动中的位置获得定义从而得到阐明的认同。能够采取另一个人的态度是成长的重要组成部分，也就是克服让·皮亚杰所谓“自我中心”，但是这并不是首先能够赋予我们一个自我的东西。自我并不预先存在于所有变化之前，就像旧的独白观所说的那样；自我也不是来自于交谈者的内向投射；自我来自于对话之中，因为这种对话行动就其本质来说就标识出了某个被引入其中的对话者。
当然，我们对于自己最早的定义是我们的父母和长辈所赋予的，因为我们最初的对话行动的场景都是由他们提供的。以这种方式我们最初都是由我们的周围环境所塑造的。那么，为什么要反对米德的自我被建构成“宾我”的理论呢？毕竟他这种理论正是为了公正对待我们最初的被动特性而提出的。我的反对意见并不是说米德的理论高估了儿童最初的依赖性，而是认为它没法充分洞察之后发生的事情。在“主我”和“宾我”之间的对话，或者在某人对被给予的场景的自我改造与它们的原初形式之间的对话，并不是在某个内向投射的认同和某种未定型的自发性原则之间的对话。此中涉及的更是逐渐找到某人作为交谈者自己的声音，是通过对话的形式实现一种内蕴于最初的依赖状况之中的可能性。这并不是说这一过程不会伴随着压迫与强力：显然这是常有的。这只是说内向投射的意象扭曲了这个过程，不管这个过程是平顺流畅的还是充满冲突的。
这一意象对于米德来说是必须的，因为在他的图式中并没有为对话行动留有余地，而且他之所以如此正是因为贫乏的行为主义本体论只认可有机体对环境的反应这种模式。但这就导向了一种独白式的概念。采取他人的立场是另一种独白行动，这样行动从起因上说是受到了他人的影响，或者至多只是与他人进行协作，但仍旧全然是我的行动。使他人进入这一行为主义的行动的唯一方式就是将他或她内向投射进来，这就是米德所做的。人们需要一种更为丰富的关于行动与自我的概念才能理解认同的形成。
内向投射模式在人文科学中回响不绝，这是因为独白视角的控制。弗洛伊德是另一个源头。作为超我的良知是父母声音的内在投射。再一次，这一意象使得我们很难理解发展出一个成熟、自主的道德观究竟意味着什么，它所允许的只有一种抽离式的内在自由的形式，从所有这种内向投射的事物中解脱出来，这就是科学精神从人类情感混乱的战场中脱离出来而保持的冷漠的距离，这一理想似乎颇能触动弗洛伊德，这一点并不出奇。
儿童显然需要承认、肯定、爱才能成长并被引导进入成人生活，甚至可以说只有这样才能生存下去。但是，这可以被理解为是一种独白式的需要，是他们必须从他人那里得到的舒适，就像他们需要他人提供食物。或者，这也可以被视为一种从本质上说要以某种特定的对话形式来满足的需要。后一种理解将对话置于我们对人类生活的理解的中心，是一个必不可少的关键，它需要改造我们对于语言的理解。为了沿着这一思路走下去，我们需要的不是米德，而是巴赫金。人类是在对话中得到建构的，因而在成熟的主体中得到内化的不是他人的反应，而是整个对话，其中有着此起彼伏的声音。只有这样一种理论才能适当地处理自我的对话本质。
