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主题 : 斯拉沃热·齐泽克:如何“重新开始”
级别: 创办人
0楼  发表于: 2016-02-15  

斯拉沃热·齐泽克:如何“重新开始”

戴宇辰


 


  1922年,赢得国内战争以后,布尔什维克(Bolsheviks)开始执行“新经济政策”(New Economy Policy)。这一方针使得苏联国内出现了更为普遍的市场经济与私有财产制度。在著名的笔记《论攀登高峰》(On Ascending a High Moutain)中,列宁将这次政策的调整比作攀登新峰的登山者:在第一次尝试失败以后,登山者往往退却至山谷中。这也正像在革命过程之中的反复一样,当我们退却之时:

  山底的声音响彻天际。他们无法掩盖自身的兴奋之情,他们欢呼着嘲笑道:“他很快就要掉下来。这个疯子,他活该!”另外一些人试着将幸灾乐祸之情隐藏起来。他们嘟囔着、痛苦地望着天际,好像想要诉说;“我们担忧的最终还是发生了,这多么令人悲伤啊!我们也曾穷尽一生试图去制定一项征服山峰周密方案的人们,难道我们不能要求这项事业被推迟,直至我们的计划更加完善吗?而且,倘若我们曾经坚决反对走这一条道路——正是这个疯子正在放弃的道路(看呀,看呀,他后退了!他在下山!他之前所计划的每一步都花费了大量的时间!我们早就不止一次地告诫他要谦虚和谨慎了,但他从来不去理睬!),倘若我们曾经凶猛谴责这个疯子,告诫那些试图模仿和帮助他的人,如果我们真的这样做了,我们也仅仅是处于对于征服山巅这项伟大计划的忠诚,也仅仅是为了使这项事业不再受到玷污!”

  在细数了苏联建国以来的成就和挫折之后,列宁强调承认之前错误的必要性:

‍  共产党人注定对(尤其在一个小农国家里)完全建立社会主义市场经济充满想象。他们想象着(imagine)可以没有任何错误,没有任何挫折,对于误施的和未尽的事业也没有任何的修正。但是,那些没有丝毫幻想(illusions),从来不因沮丧而丧失勇气,为了实现极度艰苦的事业而永不停歇地“重新开始”(to begin from the beginning)的共产党人,却不是注定存在的(这种精神也很可能会永不消亡)。

  这正是列宁贝克特式(Beckettian)的宣言,回荡着《最糟糕,嗯》(Worstward Ho)中的名言:“再尝试,再失败,每一次失败都是进步。”(Try again. Fail again. Fail better.)列宁攀登高峰的比喻理应被仔细阅读。他的结论——“永不停歇地重新开始”——阐明了他不仅仅旨在通过减缓进步的步伐来巩固现有的成果,他还要求重新回到开始的起点:个人应当“重新开始”,而非从之前的努力所攀登至的山顶开始。在克尔凯郭尔(Kierkegaard)的术语中,革命并不是一个渐进的进步过程(a gradual progress),而是一个不断重复的运动(a repetitive movement)。这一运动通过一次又一次的重复开端(repeating the beginning)得以展开。这恰恰是经历了1989年这一“昏暗的灾难”(obscure disaster)之后,我们的真实处境。1922年,山底的声音伴随着恶意的嘲弄响彻天际:“你们真是活该!你们这些疯子想要将集权式的统治强加给社会!”另外一些人试着将幸灾乐祸之情隐藏起来。他们嘟囔着、痛苦地望着天际:“我们担忧的最终还是发生了,这多么令人悲伤啊!你们想要创立公正社会的目标是多么高尚啊!我们的心情与你们同在,但我们的理智告诉我们,你们高尚的计划最终只会导向痛苦和新的奴役!”在拒绝这些诱惑之声的同时,我们应该坚定地“重新开始”,也就是说,并不寻求在20世纪的革命(从1917年至1989年)中,“通过已有的基底上构想未来”,反而“下降至”开端之处,重新探寻一条新的道路。正是在这一背景之下,个人应当重新阅读巴迪欧(Badiou)对于共产主义观念的再断言(re-affirmation of the communist ideas):

‍  共产主义假设仍然是正确的假设,正如我曾经讨论的,我并不能再构想出任何其他的方案。如果这一假设真正地遭到了抛弃,那么人类集体行为也将不再有任何的意义。倘若没有共产主义视点,没有这一大写的理念(Idea),历史与政治的未来将不再与哲学家有关。每一个个体可以蝇营狗苟的生活,我们将再也不会提及它……但是坚持这一大写理念,坚持这一假设的正当性,并不意味着它在历史中的第一次呈现(关注于财产和国家)应该被保持下来。事实上,哲学家的任务,或者说使命,就是使得这一假设的崭新构型(a new modality)得以出现。为了使得这一假设得以复兴,诸种全新的政治实践术语也必须得以创立。
 
  个人必须谨慎地对待这一断言,将其与康德式(Kantian)的“范导理念”(regulative Idea)区分看来。否则则会重新导向“伦理社会主义”(ethical socialism),将平等(equality)视为一条先验的范数公理(norm-axiom)。相反,个人应当坚持对于一系列社会对抗(social antagonisms)的精确指涉,从而构想出对于共产主义的需求——共产主义并非一种观念,而是一种对于现实社会对抗的反应运动——马克思这一经典论题仍然高度相关。如果我们将共产主义视为一种“永恒的大写理念”(eternal Idea),这必将暗示生产出共产主义的现实境况将不再永恒,以致与共产主义相对的对抗长久存在。从这一点出发,仅需一小步即可迈向一种对共产主义“解构式”(deconstructive)的解读。共产主义应被视为一种废除所有异化再现(alienating re-presentation)的在场之梦(a dream of presence),应被视为一种由其自身之不可能性(its own impossibility)繁衍出的现实之梦。那么,为了规划诸种持续生产共产主义理念之对抗,我们应如何作为,去打破这种形式主义(formalism)的桎梏?我们应当在何处去寻求此种大写理念的崭新模式?
  我们可以轻易地嘲笑福山(Fukuyama)“历史终结论”(the End of History)的观点,但迄今为止,大多数人却真真切切地成为了福山主义者:自由-民主资本主义被视为最完美社会制度的最终形式,人们唯一能做的仅仅使之更加包容之类。让我们看看近来发生在意大利记者马克·西卡拉(Marco Cicala)的事:当他在一篇文章采用了“资本主义”(Capitalism)一词之时,编辑责问他这一用法是否必要——他是否可以用诸如“经济”(economy)之类的同义词代替?在过去的二三十年间,还有什么比资本主义这一术语消失更能证明资本主义已经全面胜利的事吗?
  一个简单却又相关的问题出现了:如果自由-民主资本主义比其他的制度更为优越,如果自由-民主资本主义并不是最好的制度,但却是最不坏的制度,那么为何我们不能简单地委身于它,甚至于完全接受它呢?为什么我们仍然,摒弃了所有憧憬,去坚守共产主义理念呢?这种执着难道不是一种对于失败事业的自我迷恋(a narcissism of the lost Cause)吗?
  这一僵局并不是全新的——对于西方马克思主义者来说,最大的问题来自于缺乏一种革命式的主体:为什么工人阶级并没有完成从自在(in-itself)走向自为(for-itself)的道路,从而将自己创构为(constitute)一个革命的能动者?这一难题为我们的精神分析指涉提供了存有之理(raison d'être),旨在解释诸种无意识力比多机制(unconscious libidinal mechanisms)如何阻止了阶级意识(class consciousness)的兴起,以及其如何铭刻于工人阶级的真实存在(社会境遇)之中。通过这种方式,马克思主义社会经济分析的真理才可以被拯救。我们也可以反驳“修正主义者”诸如“中产阶级兴起”的陈词滥调。出于(与修正主义者)同样的原因,西方马克思主义者也投身于寻求能够领导革命的能动主体(第三世界农民、学生、知识分子、被排斥者等等),从而替代没落的工人阶级
  需要再次提及的是,对于共产主义理念的忠诚是远远不够的——个人必须将其定位于真实的历史对抗之中,这些对抗往往给予了这一理念实践的能动力量。今天,唯一“真实的”问题在于:我们是否已经投身于支配性的资本主义自然化之中?或者说,当今资本主义所裹挟的诸种对抗是否足够强大,以至于可以阻碍其无止境的再生产过程?这些对抗包括以下四种:生态主义灾难的不断逼近、“知识产权”的私人占有、新科技发展所带来的社会-伦理困境(尤其在生物基因技术方面),最后,但并非最不重要,新形式的种族隔离(新的高墙和贫民窟)。最后一种对抗——排斥者(the Included)和被排斥者(the Excluded)之间的隔绝——与其余三种对抗有着质的差异。前三种对抗指明了哈特(Hardt)和奈格里(Negri)所言的“共同品”(the commons)领域,亦即我们作为社会存在(social being)所分享的共同本质。对于这一本质的私有化过程往往伴随着暴力性的行动,这导致我们,在必须的时候,也必要对其进行暴力性的回应:

‍  ——文化之共同品:包括对于认知行为的直接社会化形式、母语、传播和教育的手段、也包括公共交通的基础性设施、电力、邮政等等。(如果比尔·盖茨被授权垄断的话,我们将会达到一个如此荒谬的情境:一个私人个体可能会合法地掌握我们基本交流网络的开关机制。)
  ——外部自然之共同品:它们往往受到污染和滥用的威胁(从石油到热带雨林以及地球上的自然物种)。
  ——内部自然之共同品(人类的生物遗传特质):伴随着新的生物基因技术,旨在改变人类本性的“新人类”(
New Man)的创造正成为可以预见的现实。


  至关重要的是,在这些领域的斗争中包含着一种毁灭的潜能。如果放任资本主义私有化共同品之逻辑的自由繁衍,这种潜能甚至能够达到对于人性自身的自我虚无(self-annihilation)。尼古拉斯·斯特恩(Nicholas Stern)将气候危机视为“人类历史中自由市场的最大失败”是无比正确的。所以,当联合国官员科山·考德(Kishan Khoday)最近写道:“全球环境公民意识中存在着一种不断增长的趋势,将气候变化视为全体人类的共同关切”之时,个人必须高度重视“全球公民”(global citizenship)和“共同关切”(common concern)这些术语——它们旨在确立全球政治组织和行动的需求,动摇和抵消了市场机制,从而体现出一种适宜的共产主义视点。
  正是这些对于“共同品”的指涉阐明了共产主义观念的复苏:它使得我们可以察觉到当前不断增长的对于共同品的“封闭化”(enclosure)事实,同时这一现状又作为一种无产化过程(a process of proletarization),将那些被排斥者与其内在的本质剥离。今天的历史情境并没有逼迫我们抛弃无产阶级的观念,以及无产阶级的地位。恰恰相反的是,它促使我们将其激进化为超越马克思构想的生存现状(existential level)。对于无产阶级主体,我们需要一个更为激进的观点:他们被剥夺了任何实质性内容(substantial content),是被缩减至笛卡尔式的纯粹“我思”(cogito)主体。
  基于这一原因,新的解放政治将不再局限于单一的社会行动主体,反而成为了诸种各异的行动者所构成的爆裂式的混合体(an explosive combination)。与经典的无产阶级“失去的只有锁链”之形象不同的是,如今使我们团结在一起的,恰恰是我们正处于失去所有事物这一境地的事实:威胁在于,我们将被强制缩减为空洞的笛卡尔式主体,被剥夺了任何的实质性内容,被抽离了自身的符号性身份(symbolic substance)。我们的基因将被操纵,将在无法生存的环境中成长。这一对于人类生存的三重威胁使得我们都成为了无产阶级,被还原为马克思在《大纲》(Grundrisse)中所言的“无实体的主体性”(substanceless subjectivity)。这一“无部分之部分”(part of no-part)的构型(figure)使得我们能够直面自身困境之真理。同时,这一伦理-政治的(ethico-political)挑战也让我们重新发现我们正处于这一构型之中——从某种程度上来说,我们都是被排斥者:既被排除于人类本性(nature)之外,又被排斥与我们自身的符号性坐标之外。今天,我们都是潜在的“神圣人”(homo sacer),唯一的反抗途径在于现实的预先行动。
  然而,如果我们想成为真正的共产主义者,这一无产阶级化(proletarianization)是远远不够的。共同品的封闭化过程与人们和自己客观生活境况的关系紧密相关,也与人们之间的关系密切相连:共同品正不断进入私有化轨道,这一过程是以大多数人的无产化为代价的。但是,这两种对立之间仍存在着一条裂隙——共同品同样也可以通过非共产主义方式集体掌控,亦即建立一个集权主义-社群主义式(authoritarian-communitarianism)政权;被剥夺了任何实质内容、去实体化的(de-substantialized)、“无根”主体同样可以通过定位新的实体性社群(substantial community),被导向一种与共产主义相异的道路。正是在这一点上,奈格里在其反社会主义(anti-socialism)的文章《再见,社会主义先生》(Goodbye Mr. Socialism)中谈到:共产主义是社会主义的反面。从平等主义的集体性(egalitarian collective)上来说,社会主义往往提供了一个稳固的有机社群(organic community)——纳粹主义(Nazism)并非国家共产主义(national communism),而是国家社会主义(national socialism)。因此,可能存在着反犹主义(anti-Semitism)的社会主义者,但绝不可能存在反犹主义的共产主义者(如果像斯大林时代的苏联一样,真的存在反犹主义的共产主义者的话,那也仅仅表现了他们缺乏对于革命事业的忠诚)。艾瑞克·霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)最近写了一篇题为《社会主义失败了,资本主义破产了,接下来是什么》(Socialism failed, capitalism is bankrupt. What comes next?)的专栏。答案是:共产主义。社会主义想要解决前三种对抗形式,却忽视第四种对抗,忽视无产阶级的单一普遍性(singular university)。对于全球资本主义体系来说,从其长期伴随的对抗中生存,同时避免导向共产主义道路的方式只有一种,就是重新发明某种形式的社会主义——以社群主义、民粹主义、亚洲价值的资本主义等面貌出现。可见的未来只有两种:共产主义,抑或是社会主义。
  这恰恰是为什么我们需要坚持最后一种对抗(排斥者与被排斥者之间的分裂)与前三种对抗之间的质的差异:共产主义只能在对于被排斥者的不断指涉中重新确立其自身的合法性。没有什么比一个政权将被排斥者视为威胁与侵扰更为“私人”的事务,他们旨在与其保持一个适当的距离。换句话说,在四种对抗形式的序列中,排斥者与被排斥者之间对抗是最为重要的:没有这一对抗形式,其余的对抗将失去其颠覆性的锋芒。生态主义将会转变为一个可持续发展的难题,知识产权将会成为一系列复杂的法律挑战,生物基因技术将被视为一个伦理性的要务。个人可以抛弃排斥者与被排斥者之间对抗的事实,真诚地去为生态环境保护抗争,为知识产权更为广泛的定义奔走,反对基因技术的独占。更为重要的是,个人可以形成这样一种观念:这些排斥者内部的对抗存在着不断被外部被排斥者侵扰的事实。在这个意义上,我们再也不能获得真正的普遍性观念,我们仅仅着眼于康德式(Kantian)的“私人”(private)关切。诸如“全食超市”(Whole Foods)和“星巴克”(Starbucks)之类公司可以持续获得自由主义人士的支持,即使他们不断地参与反工会活动。他们的诡计在于出售的商品伴随着一种渐进式的自旋过程:个人可以购买以高于市场价格的原料做成的咖啡,个人可以购买混合动力车,个人也可以从这些给予员工良好待遇的公司(根据公司自己的标准)购买商品。简而言之,如果没有排斥者与被排斥者之间的对抗,我们将会发现我们正处于这样一个世界之中:比尔·盖茨成为了世界上最大的慈善家,致力于抗击贫困与疾病;鲁伯特·默多克(Rupert Murdoch)成为了世界上最大的环保主义者,从其媒体帝国中动用大笔金钱保护环境。
  因此,至关重要的是坚持这一共产主义-平等主义的解放理念。我们必须将其贯彻为一条精确的马克思式的道路:存在着这样一些社会群体,由于在“私人”社会秩序中缺乏一个确定性的位置,他们直接象征着普遍性原则(universality);他们是朗西埃(Rancière)所言的社会机体中的“无部分之部分”。所有真正的解放政治存在于这一短路(short circuit)之中,一方是“理性的公用”(public use of reason)所构成的普遍性,另一方是“无部分之部分”所构成的普遍性——这正是青年马克思的共产主义之梦:将哲学之普遍性与无产阶级之普遍性统一起来。早在古希腊世界,我们已将被排斥者对于社会-政治空间的侵入,称为“民主”。今天,我们的问题在于:对于这一平等主义的内爆,我们是否还应将其称为民主?两个极端的问题是:一方面,人们存在着这样一种草率的看法,仅仅将民主视为其对立面(阶级斗争)的虚幻的表象形式;另一方面,人们将我们现存的民主视为真正民主的一种曲解——正如甘地(Gandhi)著名的对于英国记者的回答:当被问及到他对西方文明的看法时,甘地回答道“我认为这个想法是很好的”。显而易见的是,在这两个极端境况之间的争论是非常抽象的:我们应该确立这样一条准则,质问民主是如何与被排斥者之普遍性相关联的。
  然而,在这里我们遭遇了某种反复:这一挫折体现在从雅各宾派到拿破仑的道路中,体现在从十月革命到斯大林的道路中,体现在从毛泽东的文化大革命到邓小平的资本主义的道路中。我们应该如何解读这些道路呢?第二个阶段(热月[Thermidor])是第一个革命阶段的真理吗?(正如马克思时常声称的那样)亦或是说,这仅仅是革命性的事件序列耗尽其自身生命力的表现吗?让我们关注于文化大革命这一事件,我们可以在两个不同的层面解读它。倘若将文化大革命解读历史现实(存在)的某一部分,它可以被简单的归结于这样一种“辩证”分析之中,将历史进程的最终结果视为它所蕴含的“真理”:文化大革命的最终失败见证了其特有的革命计划(观念)固有的不一致性(inconsistency)。文革正是诸种不一致性的解释-展开-实施(explication-deployment-actualization)的过程(对于马克思来说,情况同样如此:粗俗的、非英雄式的、资本主义日常般的追逐利润,显然是雅各宾派革命式的英雄主义之“真理”)。
  然而,倘若我们将其视为一个“事件”(Event),将其视为平等主义公正之外部理念的实施过程,那么文革最终事实上的失败——灾难性的后果以及近来资本主义内爆的反噬——并没有耗尽文化大革命的真理:文革之外部理念在社会-历史(social-historical)现实中保存下来,它不断引领那些失败的乌托邦式的幽魂。这些幽魂一代又一代地侵扰着未来,耐心地等待着下一次的复兴。这将我们带回了罗伯斯庇尔(Robespierre),他以一种打动人心的方式表明了对于外部自由理念的忠诚。这一忠诚穿越了诸种困境与失败,对于他来说,没有这一忠诚,革命仅仅是“击败其余犯罪的另一场喧嚣的犯罪”。1794年热月8日,在他面临逮捕和审判的前一天,罗伯斯庇尔慷慨激昂地阐明了这一忠贞:

  我可以向你们保证,这里存在着富有感情的、纯净的灵魂;存在着温柔、傲慢、无法抵抗的激情;存在着折磨和宽宏大量的内心;存在着对于暴政深深的恐惧;存在着对于被压迫者富有同情的狂热;存在着对于家园神圣的眷念;存在着对于人性崇高、神圣的爱;没有这些,伟大的革命仅仅是击败其余犯罪的另一场喧嚣的犯罪。我可以向你们保证,这里确实存在着,建立世界上第一座共和国的雄心壮志。

  这一场景难道没有更为深刻地体现在这一理念在现实生活中最后一次贯彻(毛泽东的文化大革命)之中吗?倘若没有支撑革命热情的这一理念,文革更应被视为“击败其余犯罪的另一场喧嚣的犯罪”。个人在这里应当回忆起黑格尔在《世界史哲学讲演录》(Lectures on the Philosophy of World History)对于法国大革命的崇高词句——当然,这并没有动摇他对其的冷静分析,将这一抽象自由内爆的内在必要性转变为它的对立面,自我毁灭般的革命恐惧;然而,个人应当牢记黑格尔式批判的内在性维度,将其视为法国大革命的基本原则(同样接受其核心的补充——海地革命)。同时,对于十月革命,个人应当采取同样的判断标准(对于文化大革命亦是如此):它是整个人类历史上第一场被剥削的穷人之成功的反叛——这些穷人是新社会群体的“零度成员”(zero-level members),他们设定了社会的标准与原则。这一革命将自己稳固于一个崭新的社会秩序之中。在难以想象的经济压力与军事隔绝之中,这一新世界奇迹般地存在了几十年时间。这显然是“一个荣耀的精神黎明(mental dawn),所有的人类欢呼于这一纪元的到来”。平等主义式的普遍性(egalitarian universality)直接地成为现实,旨在反抗任何等级制的社会秩序。这恰恰是黑格尔式方法清晰见证的契机:我们需要完全承认革命式的内爆之普遍的、“永恒的”时刻,而非将其化约为最终的现实结果。
  因此,共产主义理念的坚持在于:它存在于自身的诸种失败之中。它将理念实施行动之失败,化身为一个幽魂,一次又一次地返回现实。这一永不停歇的坚守正如贝克特被引用的词句:“再尝试,再失败,每一次失败都是进步。”这将我们带到了问题的核心所在。后现代左翼(postmodern left)的箴言在于,我们必须彻底地抛弃雅各宾-列宁式的中央集权主义。或许,现在是时候将这一箴言反转过来,承认雅各宾-列宁主义正是今天左翼最缺乏的思想资源。今天,比以往更为迫切的是,个人应始终坚持巴迪欧所言的共产主义的“永恒”理念,或者坚守其“恒久形式”(invariants)——它的“四种基本理念”,从柏拉图经由中世纪到雅各宾主义、列宁主义和毛主义的发展而来:严格的平等主义正义、规训式的恐惧、政治自发主义(political voluntarism)和相信人民。这一理念矩阵并没有被任何后现代、后工业、或者任何以“后”为标志的理论取代。然而,直到现在,直到当代这一历史时刻,正如柏拉图式的理念(Platonic Idea)所坚持的那样,这一永恒的理念仍然在每一次失败以后返回现实。用哲学-神学(philosophico-theological)术语来说,这里错失的恰恰是一种优先的关联性,将这一理念与一个特殊的历史时刻相关联(同样,在基督教中,永恒的理念之塔的矗立与倾倒伴随着耶稣的诞生与死亡)。今天的星丛(constellation)之中存在这一种特殊的情境:许多心知肚明的分析者已然阐明,当代资本主义呈现出一种抵抗的逻辑。让我借用布莱恩·马苏米(Brian Massumi)的精湛论述,阐释当代资本主义如何克服总体化常态(totalizing normality)之逻辑,以及其如何接纳其漂移之过度(excess):
  
‍  越是多变,越是游移,越趋近理想。常态(Normalcy)的根基开始抽离。限制性的规则开始松动。这一常态之去稳定化(loosening of normalcy)是资本主义动力学的组成部分。这不是一种简单的解放,而是资本主义自身的权力形式。它不再依赖规训式的权力去规定一切。资本自身的力量产生了这种变异——因为市场开始穿透社会机体。资本产生了诸种变迁,以及一个利基市场(niche market)。只要你付了钱,任何古怪的需求都可以被满足。资本主义开始加强或者多样化情感需求,仅仅只是为了榨取更多的剩余价值。它劫持了个体的情感,为了增强其获取利润的能力。严格来说,它将情感“明码标价”(valorize)。这一资本主义剩余价值生产之逻辑,开始接管与之相关联的各个领域,也包括政治生态领域以及身份抵抗和道路预测之伦理领域。这一现状是令人困扰及迷惑的,因为在我看来,似乎在资本主义权力之动力(the dynamic of capitalist power)与抵抗之动力(the dynamic of resistance)之间,存在着某种确定的收敛(convergence)形式。
 
  在现实存在的社会主义(Really Existing Socialism)的时代中,那些“民主社会主义者”(democratic socialists)的秘密希望寄托于劳工代表议会(soviets)所形成的直接式民主,亦即工人委员会作为人民自我管理的形式。症状性(symptomatic)的问题是,伴随着现实存在的社会主义的失败,这种持续萦绕的解放性阴影是如何业已消失在历史之中。这难道不是这样一种事实的最终确证:“民主社会主义”之议会版仅仅是“官僚”社会主义之幽魂式的二重身(spectral double),它所承载的内在之僭越(transgression)并没有对其自身之实体性内容产生任何的影响(并不能作为社会之永久性的基本组织原则)?这恰恰是黑格尔式“抽象的否定”(abstract negation)之深远教训:一个星丛的终结并非其反作用力(counter-force)的胜利,它同样也是其反作用力自身的失败。
  当然,平等主义-解放式的“去辖域化”(de-territorialization)并不是后现代-资本主义的斗争版本。但它却激进地改变了诸种解放斗争的术语:敌人不再被视为稳固的、等级制的国家政权(State)。那么,我们将如何去进行革命,去变革自身裹挟着持久自我革命(self-revolutionizing)原则的制度呢?与其说寻找我们当前面临困境的解决方法,不如说共产主义本身已经成为一个问题:它难以找到打破市场-国家框架界限的出路,并没有任何可供选择的体系得以参考。正如布莱希特(Brecht)在《共产主义赞歌》(In Praise of Communism)中的描述:“最简单的事正是最难的事,如此困难,无法着手。”
  黑格尔式的回应在于,这一问题/僵局本身正是其自身的解答——并不是简单/直接地认为共产主义孕育于资本主义之中,仅仅只需要一个纯粹的形式上的倒置。我的假设是:倘若事实的真相在于,当代资本主义之动力,因其“无世界性”(worldless)和对于所有稳固秩序持久的破坏,开辟了一个革命斗争的空间,以至于这一空间将会打破其反抗与重新铭刻之邪恶循环;也就是说,革命空间将不再遵循一种事件性的内爆模式,在这一内爆之后,社会往往重回正轨。相反,它将承担其建立“一个崭新的社会秩序(ordering),旨在反抗全球资本主义的混乱失序(disorder)”之任务,那么结果又会如何呢?在反抗之外,我们必须仍然坚定地构建一种新的秩序。(这难道不是正在发生的金融危机所带来的深刻教训吗?)这就是如果我们想要重新实现共产主义理念,为什么关注资本主义本身是如此至关重要的原因:今天,“无世界性”的资本主义动力,激进地更改了共产主义斗争的坐标——敌人不再是在其症状性的扭结点中被颠覆的国家政权,而是永久的自我革命之流(a flux of permanent self-revolutionizing)。
  因此,我希望提出两条关于国家与政治之关系的公理:(1)共产主义国家/政党-政治的失败主要是由于反国家-政治(anti-statist politics)的失败所导致的。这一政策试图打破国家的诸种限制,将国家性的组织形式转变为“直接式”的、非代表制的(non-representative)自我管理形式(“委员会”[councils])。(2)如果我们没有关于以何种组织形式取代国家的成熟观点,我们就无权从国家中抽离/撤退出来。与从国家形式中抽离这一事实相反的是,真正的任务在于使国家以一种非国家的(non-statal)形式运行。在“为了国家政权而斗争”(这使得我们陷入与敌人同样的境地)和从国家中抽离出来,寻求一种与国家政权保持距离的抵抗两者之间,任何一种选择都是错误的。因为两者共享了同一种假设:我们所知的国家形式是存在的唯一形式,所以我们能做的仅仅只是接管这一政权,或者与其保持一定的距离。正是在这里,个人必须坚定地重复列宁在《国家与革命》(The State and Revolution)中的教义:革命式暴力的最终目标并不是接管国家权力,而是改变它,激进地颠覆其作用形式、它与其经济基础之间的关系等等。这里存在着“无产阶级专政”的核心要素——布伦特·索梅尔(Bulent Somay)正确地指出锚定无产阶级这一位置的特性在于完全的否定性:其余阶级(潜在的)存在着成为“统治阶级”的能力,换句话说,他们有能力使得自己成为国家政权的统治阶级:

  使得工人阶级成为革命的代理人,为他们提供革命式的任务的要素并不是他们的贫穷,也不是他们军事化和半军事化的组织方式,更不是他们与(主要是工业)生产方式的邻近性。正是他们结构上无法将自己组织为另一种统治阶级的这一事实,赋予了工人阶级革命的任务。无产阶级是历史上唯一一种(革命)阶级,他们在消灭其对立面的同时消灭了他们自身。

  个人应当从这一论点之中得到唯一正确的结论:“无产阶级专政”是某种(必要的)矛盾修辞(oxymoron),而非以无产阶级成为统治阶级所组成的国家形式(State-form)。只有当国家产生了激进的变革,依托于普遍参与的新组织形式之后,我们才能有效地拥有所谓的“无产阶级专政”。这就是为何,在徒有其表的虚伪形式之外,斯大林主义(Stalinism)的巅峰时刻仍然包含着真理:当整个社会的根基已经被大清洗运动粉碎之后,新的宪法宣告了苏维埃权力“阶级”角色的终结(选举权重新归还给之前被排斥的阶级成员)。社会主义政权被称为“人民民主”——这无疑暗示出他们并非“无产阶级专政”……但是,问题再一次的是,如何才能实现这种“专政”呢?
  彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)(他跟我们不是一类人,但也不是一个彻底的白痴)评价道,如果在百年之后要为某一位人物建立丰碑的话,那么这个人一定是新加坡总理李光耀。他发明并实现了所谓的“亚洲价值的资本主义”(capitalism with Asian values)。这一威权资本主义(authoritarian capitalism)缓慢但却实实在在地扩散至了全球各地。在决心改革之前,邓小平访问了新加坡,大加赞扬了这一政治模式,认为其是值得效仿的对象。这一改变具有世界-历史意义:直到那时,资本主义仍然被视为与民主紧密相关——当然,后来也有着资本主义导向直接独裁的时刻,但在一二十年后,资本主义往往又重归民主(回想韩国与智利的例子)。然而现在,资本主义与民主之间的关联已经彻底被打破了。
  为什么会出现这种直接的(非民主的)威权政体?除去诸种文化差异之外,当代资本主义之逻辑呈现出一种内在的必然性。这正是今天我们面临的核心问题:晚期资本主义“知识劳工”(intellectual labour)的主宰性(或者说霸权性)地位是如何影响马克思关于劳动与其客观条件分离,以及革命意味着主体对于这些客观条件的重新占有这些基本要义的呢?诸如网络、生产、交换和消费领域紧密地交织在一起,甚至于潜在的相互认同(identified):我的产品直接地传递给他者,并迅速被消费掉。马克思经典的的商品拜物教(commodity fetishism)强调“人与人之间的关系”采取了“物与物的形式”,但这一论点不得不被激进地重新思考:在“非物质劳动”(immaterial labour)之中,“人与人之间的关系”并不“藏身于客观性的物质表皮之中,反而就是我们日常剥削的物质实践(material of our everyday exploitation)”本身。所以,我们再也不能在卢卡奇的(Lukácsian)意义上去谈论经典的“物化”(reification)问题。社会关联性(social relationality)之流动远非隐秘不见,而恰恰就是市场与交换之物质客体:在“文化资本主义”(cultural capitalism)之中,个人不再出售(和购买)“带有”文化或情感经验的物品,而是直接地出售(和购买)这种经验。
  我们必须承认奈格里抓住了问题之所在,但他的答案显得太过简单;他的出发点在于马克思在《大纲》中对于“固定资本”(fixed capital)变革的表述:

‍  固定资本的发展意味着社会智识在某种程度上已经成为了直接的生产力来源。因此,在某种程度上说,社会生活进程之境况已经由一般智力(general intellectual)所掌控,并且伴随着其不断变化。以至于,社会生产力的生产,并不仅仅表现为知识的形式,而且已经作为社会实践和现实生活进程的直接器官(immediate organs)。


  随着普遍社会智识的发展,“生产性的劳动力”(productive power of labour)本身已经成为了“最强大的生产力。从一个直接生产进程之视点来看,它可以被视为固定资本的生产。这一固定资本就是人本身。”同时,由于资本组织其剥削的手段在于“固定资本”对活劳动(living labour)的剥削,在这一时刻——“人本身”与他的“普遍社会智识”成为“固定资本”的核心组成部分,资本主义剥削之社会基础就被逐步瓦解。资本扮演了纯粹寄生性(parasitic)的角色:伴随今天全球互动媒体的兴起,创意发明再也不是个人化的(individual),它直接地与“共同品”之部分相关联。以至于,任何尝试通过版权将其私有化的企图变得问题重重——进而,严格说来,“财产就是盗窃”。那么,我们如何看待微软这样的公司的如此行径——组织和剥削创意认知的诸种独一性(singularities)之集体协同(collective synergy)呢?唯一遗留的任务似乎在于去构想知识劳工如何“消灭雇佣关系,因为工业对于知识性工作的控制已经过时(dépassé)”。新的社会运动所象征的是,“工资时代结束了,我们已经从工作与资本关于工资的对立进入诸众(multitude)与国家(State)关于恢复居民收入之间的对立”。这里存在着“今日社会革命转变”之基本特性:“个人不得不使得资本承认共同品之重要地位。如果资本并不遵从,个人必须迫使其就范。”我们应当提及的是奈格里的精确构想:并不是废除资本,而是强迫它使之承认共同品的重要性。也就是说,我们必须仍然存在于资本主义的框架之中——如果曾经有过乌托邦的设想的话,这恰恰就是。下文正是奈格里如何描述今日之生命政治式资本主义(biopolitical socialism)与诸众生产性之断言的接近之处:

‍  今日之图景一方面是商品之循环,信息之网络,劳工之激进游牧化(nomadism),以及对于这些动力性因素的残暴剥削……但另一方面也是持久的、无法耗竭的过度(excess),诸众的生命政治权力,以及对于统治性制度的结构控制能力之僭越。如果这些充满潜能的社会催化要素真正付诸实施,那么社会就将构型……不可及的自由置身于这一剥削之总体与工作之禁令的现实之中,它也正是控制性权力不可化约的残余。即使自由可以反对自身……逃逸线(lines of flight)也仍存在于这一矛盾之中:苦难常常是生产性的,但绝不是革命性的;真正革命性的要素在于过度、超溢(overflow)以及权力。

  在这里,我们遭遇的正是生产之流(productive flux)的标准后黑格尔式矩阵(post-Hegelian matrix)。相对于试图征服和控制它的结构总体性来说,它总是一种过度。但是,倘若我们采取一种视差式的转换(a parallax shift),我们将资本主义网络自身视为生产性的诸众之流的真正过度,那么结果又会如何?倘若,一方面诸众当代之生产直接地生产了生命本身这一事实,另一方面它也持续生产了一种资本之过度(这种过度甚至是功能性的冗余),结果又会如何呢?为什么直接性的生产关系仍然需要资本主义关系之中介?倘若真正的谜团在于:为什么这种持续性的、游牧式的“分子”(molecular)运动需要一种寄生性的“摩尔”(molar)结构(这一结构欺骗式地呈现为其无法抑制的生产力之障碍)?为什么当我们消除这种障碍/过度,却同时失去了由这种寄生性过度所抑制的强大生产之流?这同样意味着,我们必须倒转拜物教的命题,倒转“人与人之间的关系呈现为物与物之间的关系”这一命题:倘若由哈特和奈格里推崇的、直接的“生命生产”是一种虚假的表象,倘若在它之中,无法可见的“(非物质的)物与(真实的)物之间的关系呈现为直接的人与人之间的关系”,那么结果又会如何?
  为什么会形成这样的局面?1968年的抗议(在我们看来)将其斗争对象视为资本主义的三大支柱:工厂、学校和家庭。结果是,每个领域均相继地投身于后工业转变之中:工厂-工作逐渐地呈现为外包,或者,至少在发达国家之中,它们已经以后-福特式的、非等级化的互动团队协作模式被重新重组;长久的、灵活性的私人教育逐渐代替普遍的公共教育;诸种灵活的性别协调模式正逐步代替传统的家庭组织。左翼迷失于他们胜利的时刻:直接的敌人已经被击败,但却替代为一种更为直接的资本主义统治形式。在“后现代”资本主义之中,市场正侵入全新的领域,那些迄今为止被视为国家控制的领域,从教育到监狱和安全,无一幸免。当“非物质工作”(教育、治疗等等)被欢呼为直接生产社会关系的工作之时,个人不应当遗忘这对于商品经济意味着什么:迄今为止在市场之外的领域现在已经商品化了——当面临困难之时,我们不再与寻求朋友倾听,而是花钱请心理治疗师或者心理咨询师解决问题;再也不是父母而是受雇的婴儿看护或教育员去照看婴儿,等等。因此,我们正处于一种崭新的进程之中,旨在对社会进行私有化,确立新的封闭边界。
  为了考察这些新型的私有化形式,我们需要批判式地变革马克思的概念装置。由于他对“一般智力”之社会维度的忽视,马克思并没有预见到对于一般智力本身的私有化可能——这正是“知识产权”斗争的核心问题。奈格里正确地阐明:在这一框架之下,传统马克思意义上的剥削概念再也无法得以立足——这就是为什么它必须不断地依靠直接的法律措施得以保障,也就是说,依靠一种非经济的力量。这就是为什么,今天的剥削正不断地采取租金(rent)的形式:正如卡洛·维瑟尔诺(Carlo Vercellone)所言,后现代资本主义以“租金牟利”(becoming-rent of profit)为特征。这就是为什么直接的集权形式是至关重要的:旨在强加(武断的)榨取租金的法律手段,而这一现状再也不是市场所“自发地”(spontaneously)产生。也许这里存在着今日之“后现代”资本主义的基本“矛盾”:虽然它的逻辑是去管制化(deregulatory)、“反国家化”(anti-statal)、游牧化(nomadic)/解辖域化(deterritorializing)等等,但它的朝向“租金牟利”的核心趋势表明了国家的强有力角色。国家的控制功能日益无所不在。动态的解辖域化过程与增长的国家威权干预、以及其法律装置同生共存,并且依赖于它。因此,在我们历史生成(becoming)之视域下,我们应当辨别出这样一个社会:个人自由主义和享乐主义(hedonism)与一个复杂的规制性国家装置网络并存(并且依赖于它)。今日之国家正不断增强其统治力量,而并非消失不见。
  换句话说,由于“一般智力”(知识和社会协作)在社会财富创造中至关重要的角色,当财富的形式中“花费在产品身上的直接劳动时间”逐渐减少之时,结果并不是马克思所预期的,资本主义本身的自我溶解,而是呈现为由剥削劳动力所获取的利润逐渐转变为由“一般智力”之私有化所获得的租金。以比尔·盖茨为例:他是如何成为世界上最富有的人?他的财富与微软出售产品的生产成本无关(个人甚至于可以强调微软对知识劳工给予相对高的报酬)。他成功的秘诀并不在于他能够生产相对于其他竞争者来说质量更好、价格更低的软件,也不在于他对于雇佣的知识性工人更高层次的“剥削”。如果真的如此的话,微软可能在很早之前就破产了:人们会倾向于选择诸如Linux之类的程序系统。它是免费的,而且相对于微软的软件来说,更为专业。那么,为何大量的人们还是选择微软的系统?因为微软成功地将自己制定为几乎世界通用的标准,(几乎)垄断了市场,成为了一种一般智力的直接具体化形式。在几十年间,盖茨使得数百万的知识劳工投身于其私有化和控制的“一般智力”形式之中,通过收取租金,他成为了世界上最富有的人。今天现实难道是,知识劳工再也不是与他们劳动的客观环境相分离(他们拥有自己的个人电脑,等等)了吗(这曾是马克思所描述的资本主义之“异化”)?表面上看的确如此,但事实却不是这样:他们仍然与他们工作的社会场域,亦即“一般智力”相分离——因为一般智力实际上是由私人资本所中介。
  自然资源呈现出同样的场景。对于它的剥削成为了今天租金的重要来源之一,期间也伴随着关于谁(第三世界国家或者西方国家)可以拥有这些租金的持久斗争。极端讽刺的是,为了解释劳动力(在生产期间,这些劳动力在其价值之外生产剩余价值)和其他商品形式(这种商品的价值在其使用中被消耗,因此并不包含剥削),马克思提到了原油这种“平凡的”商品(这种商品正是在今天作为“暴利”的来源)。显然,将原油价格的上涨或下跌与生产成本或者被剥削劳动的价格之起伏关联起来,是毫无意义的——生产成本可以忽略不计,我们购买原油所付出的价格正是我们付给这些资源所有者的租金,因为这种资源是稀缺且限量供应的。
  似乎,生产过程中的三种要素——智力筹划和布局、物质生产和原料的供应——越来越自动化(autonomized),呈现出三种相互分离的领域。在其社会影响中,这一分离以一种今日发达国家之“三种主要阶级”的伪装出现。精确的是,这并非阶级(classes)而是工人阶级的三个组成部分(three fractions of working class):知识劳工,传统的体力劳动者,以及被抛弃者(失业者或者在平民窟和其他公共场所夹缝中生存的人)。工人阶级因此被一分为三:每一个部分拥有自身的“生活方式”和意识形态:知识劳工中的受启蒙的享乐主义和自由-多元文化主义,工人阶级中的民粹-原教旨主义,以及被抛弃者中更为极端的、诸种独一性形式(singular forms)。在黑格尔的意义上,这一三元组恰好就是普遍(知识劳工)-特殊(体力工作者)-独一(被抛弃者)这一三元组的精确模型。这种发展进程的最终结果是社会生活和公共空间的逐渐解体。通常,在这一公共空间之中,三个部分可以相互关联,并确认自己的身份认同,以此作为他们失去之补充。在这三个部分之中,身份认同政治取得了一种具体的形式:知识劳工中的后现代-多元文化主义认同,工人阶层中的倒退的民粹-原教旨主义认同,被抛弃者中的自发的、半非法组织(犯罪团伙,宗教派系,等等)认同。他们所共享的是对于一种特殊身份的追求,以期作为其失去的普遍公共空间之替代。
  因此,无产阶级在这个意义上被一分为三:每一个部分都反对其余两个部分:知识劳工充满了文化偏见,鄙夷“粗鲁的”体力劳动者;劳动者对于知识劳工和被抛弃者抱有民粹式的仇恨;被抛弃者与整个社会相对抗。过去的宣言“无产阶级,联合起来!”在今天显得更为迫切:在这一“后工业”资本主义新境况之中,工人阶级三部分的成功联合已然是其胜利的重要标志。
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