张荣 译
伴随着奖赏而来的荣誉，我也饱受“庆祝报告”之苦。我在拉比·莱昂波尔德——这个奖就是为了纪念他而设立——的传记中读到，他死于特雷西城，妻子多若提亚、奖金捐助人的母亲，被转押到奥施威辛，遭遇了和我母亲同样的命运，此时此刻，我的脑海里不禁产生了这一题目。我怀着恐惧与颤抖的心情选择了它。但是，我相信那些亡魂是无辜的，我无法拒绝他们，觉得应该为他们做点什么，如同回答他们那业已衰弱下去、向无言的上帝呐喊一般。
我不得不提供的是纯粹思辨神学的一个片段。这对一个哲学家是否合适，我暂且不去讨论。伊曼努尔·康德将所有这一类的问题都从理论理性的事务中、进而从哲学中排除出去了。本世纪的逻辑实证主义、这个非常重要的分析学派，甚至否认其中那些运用于主观讨论的事情中的语言学术语所具有的任何一种专门意义，从而否认任何概念性的思想，并且继而把单纯的言谈——完全排除真理问题和证实问题——看作一派胡言乱语。不过，这一切都可能使老康德感到万分惊讶。因为，完全相反地，他认为这种所谓的非对象是理性绝对不可离开的最高对象，尽管理性不可指望认识它们，在它们的纠缠下，由于人类认识不可逾越的界限注定理性的失败乃是必然的。不过，除了完全的放弃外，这还开放了另一条道路。因为谁在认识上忍受失败，一开始根本就放弃目标，他就可以在意义与指称的事情上好好反思这些东西。因为，认为这里甚至不存在“意义与指称”问题的论调很容易被当作同义反复的循环而搁置一旁。因为它把“意义”预先界定为这样一种东西，即最终由感官材料可以证实的东西，因而“有意义”和“可认知”等量齐观。只有同意这一定义的人，才受制于这一定义的羁绊。人们可以围绕上帝概念工作，尽管并不存在上帝的证明。而且这一工作是哲学的，只要遵循概念的严格性，这也意味着，遵循一个概念与所有概念的关联。
然而，这自然是太过笼统、太没有个性了！康德是如何赞赏实践理性的，他如何贬低理论理性，我们可以让大量从前的惊人经验在这个问题上说话：即上帝有什么意义。同时这里出现了一个问题：奥施威辛在这一点上，即人们从大量可怕与可畏惧的东西中往往能够知道些什么，一些人能够给另一些人带来什么益处、向来做了些什么这一问题上添加了什么新东西呢？在我们犹太人数千年的苦难史上众所周知的和构成我们集体回忆的这一本质部分的东西上，有什么特别要补充的呢？约伯问题向来是神正论，即因为世界上普遍存在邪恶而产生的一般神正论，由于以色列及其上帝之间所谓联盟的选举这一秘密而产生的尖锐化中的特殊神正论的主要问题。关于这种尖锐化，即我们当前讨论的问题，联盟本身起初可能还被圣经中的先知们奉命解释为：盟友曾逐渐不忠实于它了。但是，在长期的忠诚之后，解释不再是所遭受的罪过，而是证人的观念、玛卡拜尔（Makkabaeer）时代的创造，这种创造把殉教者的概念遗赠给后世了。按照这个概念，恰恰是那些无辜者和义人忍受最可怕的事。因而，在中世纪时代全体教徒与“什玛”（Sch'ma）以色列一起，伴随着向上帝统一体的忏悔，赴汤蹈火而死。对此希伯来的名字是斋戒（Kiddusch-haschēm）、“崇名”，而被谋杀的人叫圣人。未来的弥赛亚终将拯救，这一希望之灯因为他们的牺牲而闪闪发光。
对于与奥施威辛有关的事件，一切都不再有效。在此，占有一席之地的不是忠诚或不忠诚、信仰或不信仰，不是罪过或惩罚，不是考查、证词和拯救的希望，甚至也不是强或弱、英勇或胆怯、固执或谦和。奥施威辛对于也纠缠未成年孩子的事情一无所知。对此，根本没有提供任何机会。那些一如既往地还是耶和华的证人不是为了信仰而死，并且不是因为其信仰或者因为其为人的任何一种意志倾向而被谋杀。临终的侮辱和不幸，这种非人的折磨是死亡的前奏，那些被宣判了死刑的人，其人格尊严得不到丝毫保障。这在解放营里幸存下来的骷髅般的幽灵身上是一点也看不出来的。然而，荒谬中的荒谬是这个城邦的古老民族。虽然几乎没有一个参与者、凶杀、也是牺牲者本人自己还相信这个城邦，但是，正是这个民族而非别的在种族虚构的幌子下被选出来从事这种大屠杀的民族：从上帝的选举可怕地蜕变为糟糕透顶的逃遁。可是一开始就存在着一种与上帝的寻求者和先知们的关联性（以最反常的方式）。这些寻求者和先知们的追随者们就是这样从分散中挑选出来并被集中起来，分担其共同的死亡。而上帝允许这事的发生。什么样的上帝有资格允许这种事情出现呢？
在此我们要插入一句，在这个问题上，犹太人在神学上处于一个比基督徒更加困难的境地。因为对期待着彼岸世界的真实拯救的基督徒而言，这个世界本来在很大程度上就是魔鬼的世界而且向来都是怀疑的对象，尤其是因原罪而来的人间世界。但是，对于在此岸世界目睹神的创造、正义和拯救的犹太人而言，上帝就是历史卓越的主宰，而且，在这种情况下，“奥施威辛”本身对信徒而言，是它使整个传统的上帝观念成了问题。事实上，正如我上面试图指出的那样，在犹太人的历史经验中增添了一个从未有过的东西，一个古老的神学范畴无法把握的东西。但是，谁要是不愿意简单地从上帝观念中摆脱出来——对此哲学家本人是有资格的——谁就必须重新仔细考虑这一观念，并且为这个古老的棘手问题找出一个新的答案，以便保留这一观念。在这个问题上，他必须使“历史的主宰”这一观念畅通无阻。所以说，怎样一个上帝才能够允许这样的事情发生呢？
这里我要追述更早的一个我曾经面对更广泛的不朽问题时冒险所做的尝试。不过，奥施威辛的阴影也已经掺和其中了。那时，我用一个自我设想出来的神话帮助自己，那种象征性的手法，却也是可信的揣测，这个神话曾经是柏拉图为可知的彼岸世界特设的。现在请允许我在此重复这个神话。
起初，出于不可认识的选择，存在的神圣始基决定，醉心于偶然、冒险和生成的无限多样性。特别是就整体上而言：既然神性已经进入时空探险，它就难以阻挡了。在这神圣中，所有被激发的和受影响的部分都保留了下来，以便从彼岸来操纵、校正并最终确保在创造活动中的神圣命运的间接形成。现代精神坚持这种绝对的内在性。现代精神的勇气或者绝望就是：在任何情况下认真对待其诚实的痛苦，严肃面对我们在世存在这一事实。将世界看作是自己出让自己的世界，将世界的法则视为不忍受任何干预，而我们从属于这个世界的严格性决不会因为外部世界的天命而减弱。这种同一性就是我们关于上帝在世存在的神话所要求的。但是，这不是指泛神论意义上的内在性：如果上帝和世界是简单同一的，那么世界在每个瞬间和任何情况下都表明它的充满，而上帝既不会失去也不会得到。相反地，为了使世界存在，并且自为地存在，上帝把自己的存在让渡出去。他放弃了自己的神圣性，是为了从时间的漂泊中重新得到它。满载着事先不可预测的时间经验的偶然收获，上帝借助神性进行美化、或者也许是丑化活动。在为了无保留的生成而放弃神圣的纯洁性这一自我活动中，没有任何前知识能被承认，除了那种宇宙论的存在借助于自身的条件来保障的可能性之外。上帝把自己的事恰恰交付给这些条件，因为上帝是为了世界而自我放弃的。
对亿万年的亘古而言，如果世界确实处于在宇宙的偶然及其堆积游戏的可能性的漫长劳作的双手，只要是持续不断，那么我们可以猜想，关于物质范围的一个耐心的记忆在积累并且增至有预料的期待，永恒借助这一期待不断地伴随着时间的作品，超越性犹豫不决地产生于深不可测的内在性。
然后是生命的第一次激动——世界的一种新的语言：随之而来的是，对永恒王国的兴趣有了巨大增长，以及为了重新充满这一兴趣的增长而来的一个突然跳跃。这是正在生成中的神性等待着的世界偶然事件。伴随着这一事件，神性的过分投入首先表明其最终兑现的符号。永恒从感觉、知觉、努力和行动的无限上涨的浪潮——这个浪潮越来越多样化和紧张地超越物质之沉默的漩涡——中汲取着力量，以一个个自我肯定充满自己。苏醒了的上帝第一次能够说，创造是善的。
但是，人们注意到，死亡与生命是一起到来的，而且有死性是存在之新的可能性为自己必须付出的代价。只要目标是不停息的持续，生命根本不可能开始，因为生命不可能用无机物的坚固性来自我度量。生命在本质上是可废除的可毁灭的存在，是有死性的一个探险，即从持久的物质那里根据其条件——物质交换的机体主义的短期条件——获得个体化自我的有限经历成为借贷。但是，正是在我们刚刚谈到的自我感觉、行动和有限的个体感情中——这种感情从有限性的压力中才得到全部的迫切性，继而得到了新鲜感受——神圣的风景展示出其色彩缤纷的性质，神圣性体会到自己本身。
人们同样发现，在纯洁的生命中，上帝的工作不会在知识现象前出错。进化中产生的每一次物种区分都为各种可能的感觉和行动中增添了特殊性，并进而丰富着神圣始基的自我经验。在世界观的发展运动中新展现的每一个维度，对上帝而言都意味着考验其隐秘本质、通过世界探险出其不意地展示自己的一种新方式。而且，形成这种方式所需要的烦人努力的所有成果，无论光明还是黑暗，都丰富着从时间上复活了的永恒天国的宝藏。这肯定适用于自我传播的多样性自身的光谱，更加适用于生命自我增长的清醒与热情，这种生命感情随着文明的增长产生于动物世界的知觉及其运动。欲望和恐惧、快乐和痛苦、成功与挫折、爱与自戕——自戕的度本身、一切经验的强烈程度——的越来越尖锐化，是神圣主体的奖赏，而且这种尖锐化重复无数、却从未迟钝的亲历（因此已经是死亡与新生的必然性）提供着改过自新、神性借以自我重建的本质。这一切使进化通过其游戏的纯粹丰富性和严格的推动为人们所支配。进化物由于仅仅按照其冲动来实现自身，所以它们为神圣的冒险辩护。即便是它们的感情也增强了交响曲的音质。于是，在善与恶的此岸世界，上帝竟然不会在进化的伟大赌博中失去。
然而，上帝在保护进化的纯洁性活动中实际能够得到的也一样少。在回答内在性的无意识运动逐渐展露的倾向时，一种新的期待在这里生长。
随后他就颤栗了，因为发展的阻力以其自己的推动力跨越了这个界限，在那里纯洁终止了，这神圣的付出完全被一个有关成功与失败的全新标准所支配。人类的起源意味着知识与自由的起源，自我实现自身的生命主体的纯粹无辜用这把至上的双刃剑为了替善恶分离进行辩护这一任务开辟了地盘。现在才明朗化了的神圣事务今后就仰仗于这种实施维度的机遇与风险了。这一事务的第一步就不够平稳。上帝的形象——只要是在工作中（已经搁置下来）、在宽阔、后来变得狭窄的前人类生活的螺旋式运动中，断断续续地开始于物理世界——随着最后的转折、戏剧式的加速运动逐渐变为对人类进行可疑的保存，其目的在于证明，上帝借助于他自身和世界共同的所作所为来满足、拯救人类或使之堕落。而人类的不朽就在于上帝行动之于神圣命运、行动的作用之于永恒存在的整个状况这一令人恐惧的撞击。
伴随着人类的出现，超验觉醒了自己本身，而且从今往后凝神屏息、充满希望和追求，用愉悦和悲伤、满足与失望与人类行动相伴，正如我愿意相信的那样，使人类对自己有所感觉，但不干涉世界剧场的原初动力：超验的东西通过其状况的反射——好像它与人类行动那飘忽不定的平衡表一起颤动——投射出关于人类风景的光明与阴影，这一现象难道不可能存在吗？
这就是我先前在考虑别的问题时已经提出的神话假说。它具有神学的内涵，对此我慢慢地才明白其含义。从这里我要引申出一些更确切的含义，满怀希望地通过把形象化的事物翻译成概念性的词句，使那些不得不以一种奇怪的随意私人化的幻想出现的事与犹太教思想中确切的传说相联系。我试图用这种方式，把我那草率的探索性的思辨阐述地更明白一些。
首先，因为——最明白不过地——我谈论过一个受难的上帝——这似乎直接与圣经中关于神圣的崇高观念相矛盾。当然，存在着“受难的上帝”这一术语的基督教意义，但是我的神话不能与此相混淆：我的神话谈论的不是——如前者（基督教）所做的那样——那种独一无二的行动，神性借助于这一行动在某一时刻，为拯救人类这一特殊的目的，将它自身的一部分神圣性投入到某种受难状态（道成肉身和十字架之死）。如果我所说的每句话都有意义，那么，上帝与世界的关系从创造的那一刻起，并且一定从创造人类时起，就包含了上帝方面的受难。当然这种关系也包含着受造物方面的受难，但这种不言而喻的事实向来是在神学中就被确认下来的。我并不是说，上帝因为创造而受难。我所说的是，这一观念从原初性上就与上帝是崇高的这一圣经观念相连接。可是，这一观念确实是如此极端吗？如同第一时间所出现的那样？我们不也是在希伯来圣经中看到，上帝是如何为人类而感到轻蔑，羞愧地注视着，并且为人类而悲伤不已的吗？我们甚至连他的懊悔也没有看到，懊悔他创造了人类，并且我们甚至也看不见他忧愁，频频为他与人类一起，尤其是与他的选民一起所感受到的失望而忧愁吗？我们想想预言家何西亚，以及上帝心中思考的有关他不忠实的以色列妇人的爱情控告。
其次，神话表达了一个生成的上帝形象。他是一个在时间上有开端的上帝，而非一个具有完整存在的上帝，这一存在凭借永恒而保持了自身的同一性。神圣的生成这一观念肯定和哲学神学中希腊的柏拉图-亚里士多德传统相矛盾，自从这个传统与犹太教和基督教神学传统汇合以来，这个传统便不知不觉地就把一个权威据为己有，按照真正犹太教的（而且也是基督教的）准则，这个传统绝对是没有资格享有这种权威的。超时间性、无表情、不变化被看作是上帝的必要标志。并且，本体论的反对意见坚信，在存在与生成之间，生成是次于存在的，而且表现为一种较低的物质性世界，这种反对意见将一个生成的所有阴影从神性的纯粹、绝对的存在中排除出去了。然而，这种希腊观念从来也没有很好地与圣经中的思想与语言相融合。而事实上，神的生成这一观念可以很好地与上述观念统一起来。
生成的上帝究竟指什么呢？即使我们走得不像我们的神话所提出的一样远，我们至少必须承认，上帝中的生成和单纯事实上存在的生成同样多，以至于上帝被世间发生的事情刺激，而刺激表示有生气，意味着状态的改变。如果我们也不考虑这一事实：创造本身已经作为行动及其结果的存在，终究表示上帝状态发生了决定性的变化，就他从此不再是独立存在的而言，那么，只要受造物存在过，而且随着生成的流逝而运动开去，上帝与受造物之间的紧密关系就正好意味着，他在世界上经历着某种东西，他自己的存在会受到世间发生的事情影响。这对于随之而来的知识——对于有关兴趣的知识避而不谈——的单纯的情况有效。因此，只要上帝与世界处于任何一种关系中——而这是宗教的基本假说——那么，永恒本身因而就将自己“时间化”了，而且由于世界进程的实现不断地处于生成之中。
生成的上帝这一观念的附带后果便是破坏了相同者的轮回这一观念。这曾经是尼采的基督教形而上学——在这种情况下，它与犹太教形而上学是同一的——的抉择。尼采的观念事实上转向绝对的时间性和内在性的极端象征，避而不谈可能保持时间中正在消逝的事物的一个永恒的超验记忆：即认为，通过单纯研究可能的换位在分配物质性元素的活动中可能再次出现宇宙的一个“最初的位形”，一切事物再度重新开始与之保持同一。只要出现一次，就会接二连三地无数次地重复。尼采称之为“环中之环、永恒的轮回之环”。如果我们仍假定，永恒并非时间中发生的事情不能触及，那么，就绝不会有相同者的轮回，因为在上帝经历了世界的一个进程之后，上帝将不是同一个上帝了。每一个喜欢曾经存在的事物结束之后到来的新世界，可以说在其自己的遗产中就携带着对先行者的记忆。或者，换句话说，那里不会存在一个无差别的僵死的永恒，而是一个伴随着自我积累的时间果实一起成长的永恒。
与一个受难的和一个生成的上帝概念密切相关的是一个担忧的上帝概念，担忧的上帝是这样一个上帝，他没有冷眼旁观、把自己封闭起来，而是为他所忧愁的事揪心。所谓人们常说的神性的“原初状况”，乃是：当他创造了这样一个世界或者准许它出现，并因此而投身到一个世界的存在时，在这一瞬间他不再自我封闭起来。上帝胸怀对自己创造物的担忧，这自然是犹太教信仰中最基本的原理。然而，我们的神话强调的是很少被认可的方面，即这个正在担忧的上帝并非那个在担忧的同时也敦促实现他担忧目标的魔术师：他准许别的活动家做点什么，进而使他的担忧取决于这些活动家们。所以，他也是一个受到危害的上帝，一个伴随着特有风险的上帝。很明显，这一情况必定存在，否则世界就会以永久的完美状态存在。完美并不存在这一事实，只能从两种情形中的一种来解释，要么根本就不存在上帝这个“太一”（尽管也许比一个要多），要么这个“太一”为了那些作为他担忧的一个对象的东西而将一个游戏空间和一个共同决定出让给某种异己的事物。所以，我说过，这个担忧的上帝并非什么魔术师。不管用什么方式，他通过智慧之费解的行动，或者爱，或者通过某种总喜欢作为神圣动机的东西，放弃了通过他自己的力量保障他自身需要的满足这一努力，在他通过创造本身放弃了一切在一切中存在这一观点之后。
接着，我们就来谈谈也许就是我们的思辨神学冒险中的批评性要点了。这不是一个全能的上帝！事实上为了我们的上帝形象，为了我们与神性的事物的整个关联，我们认为，我们不能维护具有绝对、无限的神圣权力的传统（中世纪）教义。请允许我首先从纯粹逻辑的层面通过揭露绝对权力概念中的谬论对此断言加以论证。逻辑的情况是，事实上绝对不是说，当这个学说受偏颇的制约并需要人们辩护时，神圣的全能在理性上是可信的，而且总是受人欢迎的学说。完全相反，从单纯的权力概念得出这一结论，全能是一个自相矛盾、自我否定、毫无意义的概念。因而，这种情况就如在人的国度谈论自由那样。因为人们无意谈论，自由开始的地方，乃必然结束之处，所以自由就在于并且活在与必然的较量之中。告别必然王国使自由失去了它的对象，自由离开了它的对象就如同力离开阻力一样没有意义。绝对自由似乎是空洞的自相抵消的自由了。空洞的权力也是这样，好像是绝对的全能了。绝对、全体的权力意味着不受任何限制，甚至也不受任何别的、位于它之外、且异己的事物这一存在的限制。因为这样一个异己事物的单纯存在肯定将是一种限制，这一权力必然会否定另外的权力，以便保全它的绝对性。尔后，绝对的权力在自身孤独中就没有能发挥作用的对象。可是，无对象的权力就是无力的、自相抵消的权力。“全部”在此等于“零”。为了使它能起作用，必须有别的东西存在。而一旦存在这样的东西，这个东西就不再是全能的了，即使它的权力在每次随意的较量中可能高居上风。另一个对象孤立无助的生存受到宽容，它作为活动的条件制约着最强的作用力的大小，因为它同时首先容许这个力是一个作用力。简言之，“权力”是一个关系概念，要求一个多极化关系。一个在相邻关系中没有遇到对象的权力本身就像一个根本无权力的权力一样了。权力仅仅在与具有权力本身的事物相关时才发挥作用。权力，就它应当是有用的而言，能够克服、战胜某种东西。与一个异己者的共存本身就足以提供这种条件。因为存在表示反抗，进而是具有反作用的力。这就像在物理学中，没有反权力，即反作用力，权力就是空的，在形而上学中也是如此，若没有相反权力，权力就不同于它所是。受权力影响的那个存在必定有一个自身的权力，尽管后者是从前者中派生出来的、并且最初通过无限权力的自我否定、与它的存在相一致——正是在创造活动中——被提供给持有者。简单地说，不可能存在任何来自一个作用主体的权力。为了有根本意义上的权力，权力必定是可分割的。
然而，针对绝对无限的神的权力这一观念，除了这种逻辑和本体论的诘难之外，还存在着一个更神学化的、真正宗教意义上的诘难。神的全能只能和神的善良意愿并存，而不惜全部神的玄妙莫测，即神秘性的代价。鉴于恶（或者也仅仅是世上的恶）的存在，我们必须理解神的其他两个属性的结合问题。我们只能言说一个完全不可理解的上帝，说他同时既是绝对地善，又是绝对地全能，可是却容忍世界以自己的方式存在。一般而言，绝对的善、绝对的权力和可理解性这三个属性在这样一个情况下是成问题的，即其中每两个属性的结合会排除第三个属性。接着的问题是：其中哪两个属性对我们理解上帝可能是完整的，因而是不可或缺的，哪个属性是缺乏说服力的、并且不得不删除掉，以便让位于我们上述考虑过的其他两个属性？善，即上帝的意愿肯定是和我们的上帝观念不可分的和不能缺少的。可理解性或可认识性受到两方面的限定：上帝的本质和人的有限性，因而在终极方面看，这个属性虽然被削弱了，但它绝不容许全盘否定。隐秘的上帝、隐藏起来的上帝（避而不谈荒谬的上帝）绝非犹太教的观念。我们的学说，托拉（Thora）是以下属观点为基础的，即我们能够理解上帝，当然不太完全，但是对他——对他的意志、意图、甚至本质能够有所理解，因为他曾向我们表明过这一切。曾经有过这样的启示，我们拥有他的命令和他的法律。而且他已经向他的一些先知们间接地倾吐了自己的心声，先知们使用着人类和时间的语言，因而在这种有限的媒介中、但并非在隐约的神秘中向一切人结结巴巴地诉说着他的心声。一个完全隐秘的、不可理解的上帝按照犹太教的准则，并不是一个受欢迎的观念。
不过，他可能正是这样一个上帝，只要他具有全能与全善的话。在奥施威辛之后，我们比从前有更大的把握坚信，一个全能的神性要么不是全善，要么（在它的世界统治中惟独我们能够把握这种神性）是全然不可理解的。然而，只要上帝应该可以以某种方式、在一定的程度上可以理解（而且我们必须坚持这一点），那么他的善必定与恶的存在协调一致，而且只有在上帝不是全能的情况下才是如此。因此我们只能坚持如下观点，他是可理解的而且是善的并且世界上仍然存在恶。而且，既然我们认为全能概念自身反正是有问题的，那么，它就是必须放弃的属性。
迄今为止，我们为全能所做的论证，要少于为每一种与犹太教遗产相关的神学制定原理——上帝的全能可以看作为受某种东西限制的，上帝自己承认，是他用自己的法律创造了这种东西，并且用自己的权威为他提供了力量——所做的论证。这一点可以被解释为只是上帝一方的、他愿意的时候可以撤消的让步，这就是说，这种让步是对他绝对拥有的但只是为了创造这一特权而简略使用的权力的抑制。然而这种让步是不够的。因为在那确实而且片面的令人愤慨的事情那里——在他创造的众多肖像中有时一方带给无辜的另一方的愤慨——人们可能期待着，善良的上帝有时打破最大的抑制其权力的规则本身，并且以解救的奇迹来进行干预。可是，解救的奇迹并没有发生。上帝对奥施威辛愤怒的年代里一直保持沉默。所发生的奇迹来自人类自己：来自那些为了拯救以色列人的义人的行动，即，只要不出意外，随时与以色列人共命运、不怕做最后牺牲的民族中那个别的、往往默默无名的义人的行动。对于他们我还将再次谈到。但是，上帝已经沉默。那时我会说：不是因为他不愿意，而是因为他不能，所以他不干预。出于那些受同时代人的经验决定性影响的原因，我倡议这样一个上帝观念，这个上帝为一个时代——正在前进的世界进程的时代——自愿放弃每一个干预世间事物之自然进程的权力。这个上帝对世间事物向他自己存在的碰撞，不是用他“那强有力的手和伸展的臂”——正如我们犹太人每年在纪念节时吟诵《出埃及记》那样——而是用殷切、悄声地宣传他那未实现的目标来回应。
如此一来，在这点上我的思辨就远离了最古老的犹太教学说。在祈祷中被歌颂的迈蒙尼德的十三个信仰学说中的多数就与“有力的手”相关：上帝关于创造的统治权、他扬善惩恶的命题，预言中弥赛亚的降临本身。但是，不是灵魂的呼喊、先知和托拉（Thora）的灵机一动句子，也不是挑选观念，因为上帝的软弱无能只与物理的性质相关。尤其是在上帝这一个词句中，并且在“听吧，以色列”这个句子中；摩尼教的二元论不是致力于解释恶，恶来自于人心自身并且在世间赢得其力量。放弃神的权力就在于人类自由的单纯准许。从我们有关普遍权力的讨论中已经肯定地得出对神的全能的否定。在理论上，这使得在一个起初是神学的或者本体论的二元论和唯一神用无中生有进行的自我限制之间的选择问题搁置起来了。二元论再次可能接受恶的一个主动力量的摩尼教形式。这种力量从一开始起就与万物中神的目标相左：一种二元神学；或者一个受动媒介的柏拉图形式——这个媒介同样普遍地允许理念在世界上的肉身化仅仅是不完善的——一个形式-物质-本体论。前一个选择——二元神学——对犹太教来说显然是不受欢迎的。柏拉图的选择充其量回答了不完善和自然必然性问题，却没有回答主动的恶这一问题。主动的恶与自由的创造者相比，包含着一种伴随自己的授权本身而来的自由。事实就是这样。而且，欲求的恶的成功与盲目的自然因果性所带来的灾难——奥施威辛，而非里斯本地震——相比，有过之而无不及，犹太教神学今天不得不与之进行抗争。只有伴随着无中生有，我们才共同拥有上帝原则的统一以及上帝的自我限制，这种自我限制为一个世界的存在和自治开辟了空间。创造曾经是绝对自主权的行动，为了自我规定的有限性存在，创造用这一行动默许其以绝对的方式存在较短的时间。这种行动也就是上帝的一个自我放弃行动。
在此我们回忆一下，犹太人的习俗也根本不像官方学说允许出现的那样，如此完整地存在于上帝最高统治下的事物中。在我们的日子里，格尔斯霍姆·绍勒姆新近阐明了的犹太教神秘教义的强大潜流对上帝在世界形成中遭受的一种命运有所了解。那里有高度原始的、非正统的思辨，我的思辨也许并非如此完全孤立地处于这些思辨之下。例如，我的神话从根本上看，仅仅使内敛（Zimzum）这个观念、卢里安的犹太教神秘教义中宇宙起源学的中心概念极端化。“Zimzum”意味着收缩、撤退、自我减损。为了给世界留地盘，开端的无限（En-Ssof）、无限者不得不退缩到自身中来，进而在自身之外允许虚空、虚无出现，他可以在这虚无中并用虚无创造世界。如果没有这一向自身的撤退，就不会有上帝之外别的任何东西。而且他的不断克制在这方面保护有限事物，以免其特有存在再次消失在上帝的“一切在一切中”。
我的神话还没有停留在这一点上。收缩是整体性的，无限作为全体，根据其能力把自己放逐到有限中去，进而托付给有限。这为一个上帝关系还留下某种东西了吗？请允许我用早期著作中最后一段引文来回答。
永恒的始基借助于放弃其自己的神圣不可侵犯而允许世界存在。一切受造物都因这一自我否定而存在。伴随着生存，它们接受了从彼岸世界得到的东西。上帝把自己完全交付给生成的世界之后，他就不必再付出了：现在是该人为他付出的时候了。人可以做到这一点，由于他在其生命的旅途中注意到，没出事或者不太经常出事，并且，上帝必定因为自己准许世界的生成而后悔，不是为了人的缘故。这大概可能是不知名的“三十六个义人”的秘密。按照犹太人的理论，为了世界的继续存在，这些义人应该是世界需要的。而且，前面提到的“来自不同民族的义人”中的一部分在我们的时代愿意自己已经是这三十六人中的一员：根据善优于恶的原则——我们相信善的事物的非因果性逻辑具有这种优越性——这种逻辑隐秘的神圣性有能力补偿无数的过错，对一个时代一视同仁，而且拯救那不可见的国度之和平。
女士们，先生们！这一切都是口吃。即便伟大的先知、祈祷者、预言家、无与伦比的诗篇作者的话语，在永恒的秘密前曾经都是结结巴巴。对约伯问题的任何回答也不会比这更多。我的回答与约伯卷的回答是对立的：后者援引了造物主的全能，而我的回答则以上帝权力的忍痛割爱为依据。可是——说起来奇怪——二者都受到赞赏。因为放弃发生了，我们可以存在。这对我而言似乎也是一个约伯式的回答：在约伯那里，上帝本人也在受苦。这个回答是否为真，我们无法知晓。在这些问题上我的词句是贫乏苍白的，我只能希望，它并非完全与歌德在“古波斯人信仰的遗赠”里用言语表达的东西相矛盾：
凡是结结巴巴地赞美至高无上者，
都是在那里一圈圈地聚集。
