辛亥革命为构建中华民国——中国历史上的第一个现代国家、亚洲第一个共和国——做出了伟大的贡献，但是，这个现代意义的中华民国，并不是辛亥革命只手构建起来的，而是一种源自古今中西交汇的历史合力共同构建起来的。无论是从现实的社会力量，还是从宪制的构造形式来看，中华民国肇始之际的国家创制，皆表明它是由各种制宪力量氤氲汇合而形成的。所谓现代中国的宪法精神，应该是这种制宪合力的精神体现，而这之中，以《清帝逊位诏书》为代表的中国传统王制的改良主义这份优良遗产，无疑也一并融入到了现代中国的宪法精神之中。
退位诏书具有政治与政治史的意义，这一点是无可置疑的，即便传统王朝政治的皇帝退位诏书也是如此，但这份《清帝逊位诏书》除了具有一般的政治与历史的意义，还尤其具备宪法的价值意义。这里所说的宪法，当然不是指古典宪法或中国意义的礼制秩序，而是指现代宪法，即具有奠定现代中国立国之本的宪法。因为现代中国或一般意义上的现代国家，不是一家一姓之王朝，而是共和国，是人民之国家。现代之共和国的立国之本，不是枪杆子式的农民起义、军阀篡国，也不是传统上的奉天承运、祖先佑护，而是人民制宪建国，是人民的共同意志通过创制宪法而造就国家政权，因此，人民制宪的宪法无疑是立国之本。就中国来说，现代中国的构建，虽然经历革命，但革命只是手段，不是目的，在肇始之际革命作为动力因推动了这个国家的创建，甚至广泛发动了民众的积极参与（作为资料因），但宪法却是形式因，惟有通过宪法，一个现代国家——中华民国才构建出来。既然我们说《清帝逊位诏书》以独特的方式参与中华民国和中华人民的塑造，是另外一种意义上的“光荣革命”，那么其必然就具有宪法的价值意义。
《清帝逊位诏书》不同于一般的宪法或宪法性法律，这份逊位诏书（包括逊位诏书和三份优待条件计四份文件）全文不过一千余字，不像《临时约法》是通过临时参议院正式制定的，而是按照传统上例行的皇帝退位程序下诏或颁布的。就其内容来看，它也大不同于一般的宪法，尤其是所谓的宪法律，完全没有关于国家权力分配、公民权利保障、国家机构职权定位、议会、政府、司法组织与运作等方面的内容，仅仅只是关涉退位缘由、政权传续、皇帝、皇室优待条件和满、蒙、回、藏各族优待条件。为什么本文仍然把这份逊位诏书视为一部宪法性法律文件呢？这又必须回到本文开篇明示以及随后讨论的《临时约法》两个宪法短板的问题，即革命建国和人民制宪这两个根本性的宪法问题上来。我认为，这份诏书恰恰是在上述的“建国”与“新民”这两个宪法的基本原则上，回应了现代中国之“立宪时刻”的宪法问题，并弥补了《临时约法》在上述问题的相关缺陷或片面性，从而历史性地与《临时约法》体现的革命党人所开辟的革命主义的建国道路结合在一起，通过导入另外一条改良主义的君主立宪的建国道路，以逊位牺牲的光荣方式，共同在肇始之际构建出一个现代中国——中华民国和现代人民——中华人民。此外，《清帝逊位诏书》还从另外一个维度昭示了一个现代民族国家（国族）如何处理基于传统政治转型的“天命流转”问题，——即便一个现代性的人民共和国，其立国之根基除了“人民主权”之外，是否还有一个天命问题，以及对于中华民国来说，清帝逊位以其和平方式所促成的这个“天命流转”所具有的启示性宪法意义。
一、“中国版的光荣革命”
《清帝逊位诏书》的核心主旨是宣布赞同共和立宪国体，其逊位禅让的是一个共和国——中华民国，此点是这份诏书的基本精神和核心原则。逊位诏书正文全文短短369字，有三处涉及共和政体，全文如下：
“奉旨朕钦奉隆裕皇太后懿旨：前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭。特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，议开国会、公决政体。两月以来，尚无确当办法。南北暌隔，彼此相持。商辍于涂，士露于野。徒以国体一日不决，故民生一日不安。今全国人民心理，多倾向共和。南中各省，既倡义于前，北方诸将，亦主张于后。人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。是用外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方。即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与民军协商统一办法。总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国。予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤！钦此。”
仔细考察这份逊位诏书，其所包含的清室认同并禅让于中华之“共和立宪国体”，对于传统王朝帝制来说，无疑具有“另一种革命”的宪法意义，这个革命不同于辛亥革命之革命主义的“革命”，而是一种“中国版的光荣革命”。
首先，逊位诏书明确表示，清室皇帝“将统治权公诸全国，定为共和立宪国体”。此句宣示了这份逊位诏书是将政权转让于一个立宪共和国，而不是传统上例行的皇帝退位诏书将统治权转让给另外一个一家一姓之王朝。关于这个核心原则，在《清宣统政纪》中也有明确记载，“甲、关于大清皇帝宣布赞成共和国体，中华民国于大清皇帝辞位之后，优待条件如左”。由此可见，这一点是这份诏书的核心内容，也是一个必要的条件，也就是说，它对于双方都有约束力。对此，人们以往仅仅关注有关退位与优待条件的契约性关系的清室一方，即一旦清帝退位，中华民国给予相应的优待，遂有三个优待条件文件，而大多忽视了另外一方，即对于未来的中华民国，清室退位是有前提的，这个前提不是优待条件，而是清帝逊位让与的对象（接受方）只能是共和立宪之国体，即中华民国——人民的共和国，而不能是另外一个王朝，另外一个一家一姓之皇帝。如果从上述这个具有契约论蕴含的宪法视角来解读，我们就会发现，这份逊位诏书其所具有的意义是巨大的，它彻底打破了古代千年盛行的王朝帝制之循环更替的传统，实现了中国政治的古今之变，促使中国从王朝专制统治转变为一个现代的立宪共和国，而且这个立宪共和国还不是君主立宪制，而是人民的共和制，是诏书明文确定的“共和立宪国体”。
从上述意义上看，这份契约性的逊位诏书，其基本前提是授予双方都认同“共和立宪国体”，没有双方对此的一致认同，逊位诏书可以说是无效的。我们看到，正是在这一根本点上，双方达成了共识：建立共和国，这是全体人民的愿望、心声和共同的意志。对此，清室也是知晓并予以承认的，故诏书写道：“今全国人民心理，多倾向共和。”“人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。”鉴于朝廷“重在保全民命”，“应天顺人，大公无私之意”（见优待条件中文），故而顺乎人民对于共和立宪的诉求，清室皇帝才“得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成”。显然，这份诏书不仅仅是单方面的被迫退位，而是一份双方都接受并具有约束力的建国契约，具有宪法性法律的意义，即通过这份诏书，一举证成了基于民心的人民共和国之宪法性的根基。
应该指出，诏书中多次申明承认这个“共和立宪国体”，不仅是对于革命党人的国家构建之目的性的某种承认和认同，同时也是对于清王朝自己的改良主义立宪改制的某种肯定和认同。因为革命党也是要立宪的，它们不是传统王朝意义上的武装造反，而是要立宪建国，只不过革命党一直排斥清政权，把立宪建国与满清政权对立起来；同样，满清王朝十年来也发起、推动和实施过立宪改制，但是这一轮又一轮的立宪改制在很大程度上是被动的和虚伪的，其目的是维护清王朝的专制统治，保持清王室和皇族的存续，但不可否认的是其中也有一股发奋图强、保国安民的改良主义真精神。这个逊位诏书的“共和立宪国体”从未来中华人民的国家构建来说，又是对于革命党人的革命立宪和王朝改革派的改良立宪的双重继承和超越，即既继承和超越了革命党狭义排满的种族革命的立宪建国，也继承和超越了体制内顽固守旧于君主专权的君主立宪，而是将它们同归于一个立宪国体，即“共和立宪国体”，这样一来，整个中华数十年来贯穿于体制内外相互对决的不同立宪建国（改制）运动被提升到一个新的阶段，并最终以和平方式安顿在一个最高的“共和立宪国体”之中。
其次，这份诏书为武装起义（革命）恢复了名义，并以非暴力的和平方式参与了革命建国的历史进程。在前文论述《临时约法》时，我们就讨论了现代中国的革命主义道路，认为这种革命建国的方式对于早期现代的国家是必要的，但是，我们也指出了狭义革命的宪法弊端。就这份诏书来看，清室不再把起义视为叛逆、暴乱，而是认可了革命起义的正当性，因为起义受到人民的拥护和支持。诏书将起义称为“民军起事”，看到“各省响应，九夏沸腾，”诉求共和是“人心所向，天命可知”，“南中各省，既倡义于前，北方诸将，亦主张于后”。对此，清帝愿遣员与“民军代表讨论大局，议开国会、公决政体”。由此，起义就得到了逊位诏书的正面认同。当然，诏书认同的是旨在建立“共和立宪国体”之目的的起义或革命，而不是其他方式的武装起义，例如，拥军割据、自立为王、分裂独立等形式的武装暴力行为。其实，革命党人的诉求也是革命建国，孙中山早在组建革命党——同盟会时就提出革命建国的主张。这样一来，这份诏书与革命党人的目标达成了一致，取得了和解：凡是旨在构建共和立宪国体的武装行为才是革命，革命是为了建国，故而革命建国成为双方一致同意的基础。
虽然双方都认同革命建国，但革命党人所理解的革命建国是一种激进主义的、暴力的非和平方式的革命建国，是要通过武装起义，推翻满清专制统治，以此构建共和国。而诏书所申明的革命建国，却是和平方式的逊位，即将统治权移交、转让给南北两方通过“议开国会、公决政体”所确定的“共和立宪国体”。由此可见，诏书并没有置身未来的共和国构建之事外，反而厘定共和立宪国体之目标，遣员参与商议召开国会，制定宪法，这分明承续着清室一脉的改良主义立宪建国的路线，只不过诏书所表现的这个立宪建国，是对自己过去曾经虚情假意实施的君主立宪制的自我革命，变君主立宪为人民共和立宪。也正因为此，这个和平方式的革命建国，才从另外一个方面弥补了辛亥革命建国的激进性和片面性，并通过这个双方认同的具有宪法意义的逊位契约，把两种革命建国的方式融汇在一起，从而深化和完成了中华民国革命建国之构建。经由这场起于暴力起义终结于和平逊位的“革命”，中国政治完成了一次历史性的古今之变，从传统帝制转变为现代民国。对于清室来说，这岂不是一场“中国版的光荣革命”吗？英国的光荣革命曾经以国王查理一世的头颅为祭，又经历了克伦威尔的共和激进主义僭主统治，最终才确立了自由立宪的虚君共和国，而这个中国版的“光荣革命”，则是以清帝的光荣逊位终结，且还辅之以三份优待条件，包括：皇帝但卸政权，不废尊号，宗庙陵寝永远奉祀，先皇陵制如旧妥修，并议定优待皇室八条，待遇皇族四条，待遇满、蒙、回、藏七条。如此结果，岂不是从某种意义上也体现着一种“中华人民”其来有自的政治智慧吗？
此外，如果从政治宪法学的角度看，这份逊位诏书的宪法性价值与英国光荣革命的宪法性法律文件相比，还有一个义理上的明显不同，即权利与和平之区别。我们知道，英国未成文宪法以及整个英格兰古老的法治传统的基本精神是权利与自由，为光荣革命作辩护的洛克之《政府论》，其核心原则也是个人的权利与自由原则，可以说，权利是英国宪法的基石，这个权利宣言从久远的《大宪章》时代就开始了。相比之下，在中国的文化与政治传统中，有关自由与权利的思想以及制度保障是极其稀少的，我们有民本主义传统，有保民安良制度，但它们与英国的权利和法治相去甚远，因此，《清帝逊位诏书》这个“中国版的光荣革命”，就其宪法义理上看，所表现出的核心原则也不是英国光荣革命的自由与权利原则，而是和平原则，“和平”是这个中国版的宪法性法律文件的一个基本特征。和平与暴力相对立，与战争相对立，面对着中华民国肇始之际的革命激进主义，清王室最终选择了以和平逊位的方式，将统治权转让给未来的共和立宪国体，由此避免了频仍不断的战争烽火和生灵涂炭，这里包含着传统中华的不忍之心和忠恕体恤之道。
和平之美德在中国古典的王制中屡屡得到伸张，被视为一种君主的美德，尤其是在那些退位诏书中，这个美德被推到极致，即为了黎民百姓之免遭涂炭，皇帝不惜退位禅让。《清帝逊位诏书》显然也秉有这个遗风：“徒以国体一日不决，故民生一日不安。……予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。是用外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。”显然，这里的关键还是在于清帝对于“共和立宪国体”的认同及其参与。从历史上看，无论东方还是西方，一个王朝的建立与崩溃，往往伴随着刀枪剑戟和杀人如麻，和平在人类政治史中一直是一个理想性的政治理念。人类社会进入现代民族国家以来，平和问题不但没有消减，反而随着民族国家主权的凸显，国内与国家间的“和平”越来越成为问题。[参见高全喜：“战争、革命与宪法”，载《华东政法大学学报》2011年第1期；高全喜：“格劳秀斯与他的时代：自然法、海洋法权与国际法秩序”，载《比较法研究》，2008年第4期]中华民国作为一个现代国家，其肇始也面临着这个问题的困扰，在国际方面，西方列强的帝国主义和殖民主义从1840年鸦片战争开始，就极大地破坏了中西之间的和平，殖民主义与反殖民主义的战争成为中国现代建国的一个重要主题。西方列强的冲击，促进了中国的王朝改制运动，但这个改制在中国的近现代史上，又是与革命密切相关的，革命成为中国之现代立国的一个强有力手段。正像前面所陈述的，革命是一种暴力，一种推翻王朝专制主义的有力工具，而且后来它在中国又被马克思主义所阶级化，即革命是一个阶级推翻另一个阶级的暴力工具。我们看到，正是在以辛亥革命为标志的革命激进主义蔓延扩展之际，《清帝逊位诏书》反其道而行之，以屈辱而又光荣的逊位方式，把“和平”注入了现代中国立国之宪法性法律之中，成为中华民国宪法的一个基本精神。从革命建国到和平建国，《清帝逊位诏书》并没有像英国光荣革命那样，通过昭示权利法案、凸显权利与自由原则而获得人民的拥护，而是通过昭示平和价值，以逊位禅让的方式，把一个现代共和国的宪法性蕴含呈现出来。
二、“袁世凯条款”与帝制复辟
《清帝逊位诏书》出现“袁世凯”名字共计三次，且都出现在诏书正文之中，一次是清帝“特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，”另外两次是“袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方。即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与民军协商统一办法”。据说袁世凯把原先张謇起草的文字改为“由袁世凯以全权组织临时共和政府”，且不说这个改动是否真的出自袁世凯之手或手下人为之，但诏书正文中的此句话显然强调了袁世凯在未来构建中华民国中的中枢作用。这三处“袁世凯”出现的地方，其含义是连贯一致的，明确表示具有雄才大略的袁世凯（前清王朝经资政院选举为总理大臣），在关键时刻（也可以说是新中国之立宪时刻）受命于清室，具有全权组织临时共和政府与南方民军（中华民国临时政府）协商统一建国之方式的权力。
对于这个逊位诏书中的“袁世凯条款”（本文暂且这样称之），究竟应该如何看待呢？一般史家的研究多是从政治学的角度，尤其是从事后诸葛亮的角度来切入。由于袁世凯最终以洪宪帝制的失败而收场，一世英名，化为泥土，所以追溯起来，袁世凯在逊位诏书中修改草稿，突出和强化自己的权威，无疑是暗藏个人野心，为将来自己称帝埋下伏笔。[参见唐德刚：《袁氏当国》，广西师范大学出版社，2004年版；此外，参见数十年来坊间流传的各种民国时期的回忆录、报刊札记以及传记、演义等艺文类作品]依照意识形态化的革命史观，情况还不仅如此，袁世凯通过篡改清室逊位诏书，把自己打扮成清帝的化身或代表，以此玩弄权术，施展左右两手，逼清帝退位，打压革命党人，成为辛亥革命建国的绊脚石和拦路虎，致使革命成果付诸东流，其历史罪责不容小觑。在我看来，上述所见，虽然也有一定的道理，但总的来说是片面的，既缺乏历史的客观真实性，也没有看到这个“袁世凯条款”的宪法意义。
从法理上看，这份逊位诏书并不是宣布直接将清帝的统治权移交为南方革命政府，而是指派袁世凯负责与南方民军谈判商议，由袁世凯全权组织共和政府，召开国会，构建“共和立宪国体”。所以，“袁世凯条款”其宪法意义在于组织落实这个逊位诏书中清帝与革命党人共同认定的中华民国，显然，这是一场新的共和立宪的革命建国（不同于革命党人的单方面的革命建国），促使其成，把帝制法统转化为共和国的法统，是袁世凯条款的宪法责任。在此，“袁世凯条款”的宪法责任具有正反两个方面的含义：一方面授予袁世凯相当的政治权威，以保证中华民国的宪制得以实施，另一方面也制约着袁世凯的个人野心，即他的权力来自其对于这份诏书的宗旨之忠诚，一旦袁世凯背叛“共和立宪国体”，势必沦为民国之逆贼，窃国之大盗，全民共诛之。因此，我认为要从这样一个宪法视野看待“袁世凯条款”。《清帝逊位诏书》一经发布，孙中山旋即就宣布辞职，将临时大总统让与袁世凯。如果说在此期间革命党人主导的南方政府在《临时政府组织大纲》和《临时约法》之间出于党派私利等刻意制造了总统制与内阁制的制度纠纷，从而为后来的《天坛宪草》之制定以及民国宪法的流产负有主要责任的话，那么袁世凯后来的帝制春梦则无论如何也是背叛了逊位诏书的契约原则。前者表明当时之革命党人对忠诚守护由《临时约法》和《清帝逊位诏书》共同熔铸的中华民国之革命建国精神，存有利用清帝尤其是利用袁世凯之不当权谋，后者则表明此袁世凯亦非彼袁世凯矣，蔡锷云南起兵护法显然具有捍卫宪法的正当性，理应受到人民的广泛拥护。
值得注意的是，围绕着民国初年的这两场（洪宪帝制与张勋复辟）帝制复辟与反复辟的斗争，当时的思想界也发生了有关保皇派与立宪派的理论争论，而且这个争论早在清帝逊位之前就开始了，只不过到了袁世凯称帝之时，帝制与反帝制的论战达到高潮。康有为主张立宪君主制，在辛亥革命之前，他在海外组织保皇党，与革命党论争的一个中心问题就是革不革满清皇帝的命，康有为认为，异族皇帝能否成为立宪君主制的担当者是一个关键性问题，对于这个问题的解答直指革命党的排满革命。对此康有为的回答是肯定的，即满族君主并非满族一族之君主，而是五万万中华人民之君主，革异族皇帝之命实际上就是革五万万中华人民之命，因为中华之所以成为中华，不是靠汉族血缘所维系，而是靠中华文明来维系。这个中华文明不分满汉畛域，满清王朝二百余年的统治已经融化于中华文明之礼仪制度的大一统之中，因此，排满革命是毁我中华。当然，这个中华礼仪制度需要维新，那就是立宪君主制，立宪改制，重建国家，才是恢复中华，光耀文明的根本，至于这个立宪之君主是满族还是汉族，已经不甚重要了。1912年清帝逊位之后，康有为虽然不再固守君主立宪制，但他在1913年私自草拟的《中华民国宪法草案》中，依然主张“主权在国”，心仪不宣的还是英国的虚君共和制。
民初时期，革命以及共和立宪固然是社会主流的思想潮流，但还是有很多知识精英和士绅官宦对于君宪制存有好感。康有为虽然不喜袁世凯，但他极力鼓吹的孔教会与袁世凯的帝制复辟有着千丝万缕的联系，大力支持袁世凯称帝的主要是杨度、刘师培等所谓筹安会六君子，此外，袁世凯请来的两位外国宪法学大家，美国的古德诺和日本的有贺长雄，他们也都赞同中国宜行君主立宪制。其中杨度和古德诺的思想具有代表性，在他们看来，中国是一个人口众多、传统悠久的文明礼仪之邦，为了抵御外强凌辱，进行维新改制，实施宪制新政，建立一个现代国家，无疑是十分必要的。但是，这个宪制国家，在中国不可贸然实行，就中国目前的教育、文化和政治、社会等诸多条件来看，不宜实行共和政体，而以君主立宪制为妥。古德诺的《共和与君主制》一文只是比较了两种政体制度的优劣短长，并没有就中国问题直接给出答案，但其言外之意还是偏重于中国宜行君主立宪制，杨度进一步发挥了古德诺的观点，他在《君宪救国论》一文中把古德诺的观点予以发挥，干脆就认为君主制优于共和制，基于中国的政治传统，参考西方宪制的经验教训，中国应该像日本、德国那样，实施君主立宪制，保持中国传统政治中的王权威仪，由此凝聚国人之心，统筹国家意志，这种“定于一”的君主立宪制才是未来中华国体的唯一选择。[杨度：“君宪救国论”，载《杨度集》，湖南人民出版社，1986年版，第571、572页]
对于上述的帝制复辟主张，从中华文明的大势和古今之变的天命来看，它们显然是错谬的，并不代表保守主义的真精神。为什么呢？因为晚清七十余年的改良主义维新变法和立宪改制，业已表明这个帝制在内忧外患的危难形势下，已经没有能力凭借自己的王制权威进行彻底的改革，尽管改良主义一直绵延不绝，皇族贵胄内部也有一股真诚改制的力量，但总的来说，这个满清帝国其皇权王制已经无法守护住自己的体制，革命党的革命建国有其本于反抗皇权专制主义的必然性与合理性。尽管立宪君主制在英国，乃至在近邻日本，具有现实的可行性与合理性，但在中国，尤其是其中参入了满汉畛域之辩，则其有效实施则就更为艰难了，以至于最后在辛亥革命的冲击下，在《临时约法》的砥砺下，清帝以和平逊位的方式结束了传统帝制的统治体制，通过契约性的宪法性文件——《清帝逊位诏书》，把权柄交付给一个共和立宪国体，即未来南北和议所成就的中华民国。我前文的全部分析，其宗旨就是要指出这个逊位诏书所包含的真正的保守主义的宪法精神，将其视为“中国版的光荣革命”，——以“革命的反革命”契约折冲或消弭了革命激进主义的片面性，由此，《清帝逊位诏书》与《临时约法》共同构成了一组具有宪法性价值的法律文件，从而奠定了中华民国初元之际的立国之根基。
可以说这一组（姊妹篇）宪法性法律文件出场，传统帝制就必然要退场，这是古今之变的天命流转之正道，只不过幸运的是，满清帝制的退场，并没有像某些帝国秩序那样崩溃掉，以至于君主惨遭杀戮，荣光灰飞烟灭。清室退位却不是如此，由于其朝野的改良主义传统，特别是清帝和平逊位与一个共和立宪国体，就使得这个帝国体制退而未退，即形式上清帝所代表的皇权王制彻底消失了，但其所保守的中华文明之遗产以及这个王制所维系的中国之法统，却活下来，活在它禅让的立宪共和国之中。王制之国转化为人民之国，满清帝制转化为共和立宪之中华民国，这才是古今传承的天命流转。鉴于此，显然任何企图复辟帝制的行为，无论是恢复立宪君主制，还是绝对君主制，是满族君主制还是汉族君主制，这些种种说辞都失去了意义，尤其是缺乏宪法性理据。帝制问题已经在《清帝逊位诏书》中历史性地解决了，这份诏书已经证成：其一，不仅满汉而且满、蒙、回、藏、汉，五族共和，融为一体，即中华人民；其二，清帝虽已退位，但君主并没有死，他已经活在共和立宪国体之中。中华民国的宪法性法律，已然熔铸着君主制的和平禅让之光荣，并根据逊位之契约性条件，把君主制下的臣民和疆域国土，提升为权利平等之国民和共和国之国土。所以，康有为、杨度，乃至袁世凯所诉求的那种君主立宪制的“国家理由”（ratio status）[参见许章润主编：《国家理性》（《历史法学》第四卷），法律出版社，2010年版]，完全可以在这份逊位诏书所达成的共和立宪之共和国的范畴内，进一步地予以制度性地落实，而这恰恰是中华民国之天命所系。但是，这些帝制的复辟者们无视中华大变局之天命流转，宁愿要一个死了灵魂的帝制之旧皮囊，把历史已经超越的东西再捡回来，逆历史潮流而动，其旋即失败则是必然的。相比之下，梁启超、蔡锷、张謇等人却表现出卓越不凡的历史洞见和政治睿智，他们能真正地把握中华历史古今之变的大道，与时俱进，曾经在机会尚存的时刻，主张立宪君主制，但一旦辛亥革命、清帝逊位，民元之际的立宪共和国初现曙光，他们就立即转而主张共和立宪，积极参与创制中华民国宪法，既反对革命党人的革命激进主义，又反对袁世凯后来的洪宪帝制（在此之前他们支持袁世凯的共和立宪政治）以及张勋的宣统复辟，由此看来，他们才是中华民国宪制的真正守护者。
袁世凯和张勋的两场帝制复辟，在我看来，问题倒不是他们的失败——这是毋庸置疑的，乃是这两场帝制复辟为业已逊位了的王权尊崇地位带来了无可挽回的严重损害。本来，对于一个崇尚实用主义的中华传统以及臣民来说，清帝逊位已没有什么微言大义，这份诏书的宪法性价值，也不为人们所看重，不就是一对孤儿寡母在面对南方革命军的枪炮刀剑和袁世凯软硬兼施的权谋之下的懵懂之应对吗？在此，哪有什么中华民族对于未来命运的深谋远虑和有所担当的政治决断呢？历史学家们大多从历史事件的层面上对这个逊位诏书的草拟、颁布过程给予了所谓客观的记述，尤其是那位曾经在张勋复辟中出场，后来又在日本羽翼下搞过满洲国的前宣统皇帝溥仪，在晚年的著述《我的前半生》中记录下他的亲身经历之后，由此人们更有理由了：看，当事人都是这样说的。[爱觉新罗·溥仪：《我的前半生》，群众出版社，1964年版，第36—45页]不过，我的看法却与此不同，我认为上述记叙只是这件历史大事的一个方面，并不是全部内容，它还有另外一个方面，这个方面的意义远远超出了当事人（隆裕太后、宣统帝以及袁世凯等）的言行所及之范围，而是隐含着清王朝二百余年的历史宿命，关系着清末革命主义的立宪建国运动和改良主义的变法改制活动之交融与提升，这个具有历史与政治哲学之意义并关系着中华人民古今之变的天命流转问题，又岂是一二个当事人所能窥测了的。
我在多篇文章中曾经多次指出，政治归政治，文化归文化，这个区分在历史转型时期尤为必要。本来，在民国初年，在政治上中国正经历古今之变的大变局，共和立宪国体成为人民的共同政治意愿和抉择，满清帝制不可能再持续存在下去，而且，清帝逊位诏书已经非常明确地将政权禅让于中华民国，并以其和平逊位的方式加入了这个大变局，成为共和国的一个内在的组成部分。因此，任何帝制复辟都是违约的倒退，是对中华民国的背叛，而且也是对逊位君主的背叛。但文化、文明以及煌煌千年中华之灿烂典章礼仪、道德文学等等，却完全可以为中华民国富有生命地传承，甚至还可以主动而有意识地凝聚于中华人民对逊位王室的光荣尊崇之中。[参见林志宏：《民国乃敌国也：清遗民与近代中国政治文化的转变》，台湾大学，博士论文，2005年，该博士论文收集了大量的有关资料，从中可以窥见民国初年的社会与文化风情以及国人价值观念的复杂性]实际上，逊位诏书中的清帝和王室优待条件，已经明确规定了上述内容，并且具有着宪法性的意义。但是，两次复辟却将这个原本在共和国之政治基础上的具有着伟大前景的传统文化事业彻底毁掉了，这不能不说是中国文化的悲哀。袁世凯、张勋的复辟固然是对中华民国之宪法性法律的背叛，但中华民国中的革命激进主义也好不到哪里，他们在反对帝制复辟的斗争中，并没有保持中道，以中华文明为根本利益，以和平、正义之活的宪法精神为反复辟的指导原则。那些激进的中华民国的所谓捍卫者，他们大力蛊惑起人民的革命激情，以所谓痛打落水狗的精神，将逊位帝制的尊荣一扫而光，彻底荡平。最后，当军阀冯玉祥用刀枪把逊位清帝赶出故宫之时，这件标志性的武力行为不但严重违背了逊位诏书的宪法性法律，而且也斩断了中华民国与传统帝制之间曾经通过逊位诏书所发生的契约性联系，斩断了两个政治体之间的最后脐带，把这个王室所可能维系的传统文明之尊仪和光荣一起彻底消灭了。
三、三个优待条件及宪法与文化蕴含
与《清帝逊位诏书》一同颁布并作为其内容之一部分的是三个优待条件，综括起来如下：
朕钦奉隆裕太后懿旨：前以大局阽危，兆民困苦，特饬内阁与民军商酌优待皇室各条件，以期和平解决。兹据覆奏，民军所开优礼条件，于宗庙、陵寝永远奉祀，先皇陵制如旧妥修各节，均已一律担承，皇帝但卸政权，不废尊号。并议定优待皇室八条，待遇皇族四条，待遇满、蒙、回、藏七条。览奏尚为周至。特行宣示皇族暨满、蒙、回、藏人等，此后务当化除畛域，共保治安，重睹世界之升平，胥享共和之幸福，予有厚望焉。钦此。
甲、关于大清皇帝辞位之后优待之条件：
今因大清皇帝宣布赞成共和国体，中华民国于大清皇帝辞位之后优待条件如左：
第一款 大清皇帝辞位之后，尊号仍存不废，中华民国以待各外国君主之礼相待。
第二款 大清皇帝辞位之后，岁用四百万两，俟改铸新币后，改为四百万元。此款由中华民国拨用。
第三款 大清皇帝辞位之后，暂居宫禁，日后移居颐和园。侍卫人等照常留用。
第四款 大清皇帝辞位之后，其宗庙、陵寝永远奉祀，由中华民国酌设卫兵妥慎保护。
第五款 德宗崇陵未完工程，如制妥修，其奉安典礼仍如旧制，所有实用经费，均由中华民国支出。
第六款 以前宫内所用各项执事人员可照常留用，惟以后不得再招阉人。
第七款 大清皇帝辞位之后，其原有之私产，由中华民国特别保护。
第八款 原有之禁卫军归中华民国陆军部编制，额数俸饷仍如其旧。
乙、关于清皇族待遇之条件：
一、清王公世爵概仍其旧。
二、清皇族对于中华民国国家之公权及私权与国民同等。
三、清皇族私产一体保护。
四、清皇族免当兵之义务。
丙、关于满、蒙、回、藏各族待遇之条件：
今因满、蒙、回、藏各民族赞同共和，中华民国所以待遇者如左：
一、与汉人平等。
二、保护其原有之私产。
三、王公世爵概仍其旧。
四、王公中有生计过艰者，设法代筹生计。
五、先筹八旗生计，于未筹定之前，八旗兵弁俸饷，仍旧支放。
六、从前营业居住等限制，一律蠲除，各州县听其自由入籍。
七、满、蒙、回、藏原有之宗教，听其自由信仰。
从历史来看，关于这三个优待条件的达成，南北两个政府（即南京临时政府和北京袁世凯统治集团，该集团在清帝逊位前还不能说是独立的政府机构，只是在清帝逊位后，才成为一个临时政府，有待与南方临时政府商议组建中华民国政府）之间曾经展开过多次商谈，最终形成这个文本。从宪法学的角度看，整个《清帝逊位诏书》包含两层契约性关系，第一层，作为核心原则的是前面本文分析的对两方（清帝以及满清王室与未来的南北商议组建的“共和立宪国体”以及民国政府，但这个政府实际上又在相当的程度上分化为南京临时政府和北京临时政府两部分）都具有约束力的有关清帝统治权的禅让条件，即共同遵奉将清帝权力转让于一个“共和立宪国体”。在此基础上，还有一层契约性关系，即清帝让渡权力的三个具体的优待条件，从这份逊位诏书的宪法性意义来看，这三个优待条件是基于上述第一个契约性条件之上的，这个关于未来国家性质的契约性规定是三个优待条件的基础，这一点分别在三个优待条件的前言中已经写的很清楚。例如，在关于第一和第二两个优待清帝和清皇族的前言中，特别写道：“今因大清皇帝宣布赞成共和国体，中华民国于大清皇帝辞位之后优待条件如左”，在第三个优待满、蒙、回、藏各族条件的前言中这样写道：“今因满、蒙、回、藏各民族赞同共和，中华民国所以待遇者如左”。由此可见，之所以优待清帝、清皇族和满蒙回藏各族，是因为他们俱都赞同共和立宪国体，并转变为中华人民的一部分。可以说，只有他们参与到这个中华民国的现代国家之构建中，中华民国之作为共和国以及主权、人民、土地等作为这个共和国的核心构成要素才堪称完备，才说得上是一个现代民族国家，而且是一个传承了满清帝国之地域、族群和人口的现代国家。所以，从宪法学的视角看，正是因为《清帝逊位诏书》把如此丰厚的所属财富（物质的和精神的）和平转让于中华民国，所以后者给予前者一定的优待条件，才是成立的、合法的和具有正当性的。
但是，正像这份逊位诏书的正文只能被视为一份具有宪法性法律性质的宣言性文件，而不能被视为一份标准的宪法一样，三个优待条件尽管作了三种分类性质的区分，并具体规定了一些相关条款，但也仍然不能把它们视为一份严格意义上的法律文件，因为它们制定得还是较为笼统、宽泛和难以操作。其实，中外历史上在一些重大的历史转折关头都出现过类似的具有原则性的宪法性文件，它们的文字都很笼统、模糊，甚至相互抵牾，看上去难以操作，因为人类的政治史往往会有一些偶然性的突发事变，时间与机会以及当事人的性格及决断都是难以预计和测度的，而这恰恰是历史的魅力所在，也是一个有关政治的从非常时期到日常时期之转变所要面对的问题。辛亥革命和清帝逊位时期从政治宪法学的视角来看属于中华民国的“立宪时刻”，因此，对于这个时刻所创制的宪法制度有一个从非常政治到日常政治的转型，说到三个优待条件，其具体的宪法蕴含，要在这个转型的过程中，通过各种政治势力的相互博弈以及妥协性的和解并转化为一种具体的制度安排，才能成为例行化的可操作性的法律文件。在不同的国家，诸如此类的例行化的法律实践是不同的，英美法系国家，主要是通过司法判决的先例制度予以解决，大陆法系国家，则主要是通过制定具体补充性条款加以解决，总之，从西方现代国家的法治经验来看，不论采取何种方式，立宪时刻的宪法性法律只有在日常法治的运作中才能获得较为妥当的解决。
所以，对于三个优待条件，我们要置于特殊的历史境况，即从非常政治向日常政治的转化是否可能的视角，审视其蕴含的宪法性问题。
第一，“优待”概念的宪法性质。一般说来，优待就是特别地对待，即高出平等水准地予以优惠的对待，又可称之为“赎买”。但从宪法学来看，优待就是特权，即一种特殊的高于平等对待的特权。由于逊位诏书的基本契约性原则，即和平地逊位转让出政权，因此，给予相应的优待或给予一定的特权是合理的，也是公正的，这种情况在中外历史中屡见不鲜。但是问题在于，由于逊位诏书的第一个层次的契约性规定，已经设立了一个基础性条件，即清帝的统治权禅让于一个共和立宪国体，那么，三个优待条件就必须接受这个基础性原则的检验，即它们是否符合这个共和立宪原则。
作为共和立宪的现代国家，其核心原则是基于人民主权，自由平等是人民主权的首要内容，这个公民相互之间一律平等也是作为总纲的基本条款写进《中华民国临时约法》里的，而且在三个优待条件的条款中，关于清皇族、满、蒙、回、藏各族与汉族一样享受平等之国民待遇也是写的很清楚的，如信仰自由、国民平等、私权、公权平等等，这个平等原则当然符合共和立宪之共和国的宪法原则。但三个优待条件所要求的不仅仅是这些平等待遇，还要求一些特权，例如，要求保持满、蒙、回、藏各族之原有贵族之身份，保障原有私人财产，要求国家对于皇族不但保持皇族身份，保障原有私人财产，而且免除当兵义务等。这些特权是否符合共和国的公民平等原则呢？如果抽象地看，这些特权当然不符合平等原则，但是，如果我们从非常政治到日常政治的转型来看，则大体可以说它们还是可以接受的，具有一定的历史合理性。因为，清王室以及满蒙回藏各族尤其是其王公贵族，他们在中华民国这个现代的共和立宪国体的构建时刻是做出了巨大贡献的，这些民族的社会形态与汉族地区不同，与西方的封建制更是不同，基本上还处于部落族群的状态，在其参与到中华民国的现代国家的构建之过程中，王公贵族确实发挥了重要的主导性作用。因此，给予相应的宪法性的优待或特权是符合立宪时刻的宪法原则的，而且西方诸民族国家的立宪时刻，也有类似的解决方式及其经验教训。至于中华民国的政治演变到何种状态需要重新调整这些优待条件，则是另外一个“宪法律”性质的问题了，一般说来这需要以民主协商的方式予以解决。
第二，“清帝优待条件”的宪法问题。应该指出，在三个优待条件中，“清帝优待条件”是中心内容，其他两个优待条件则是附属性质的，它们的存废与清帝的存废有着首尾性的联带关系。所以，相比之下，这个优待条件制定的最为具体和繁多，有八个条款，其他两个优待条件加在一起才十一条，致使很多人把清帝优待条件视为整个逊位诏书的核心内容，以为清帝逊位就是为了这个优待条件（依照溥仪的叙述）。对此，我是不赞同的，我认为把清帝优待条件视为清帝逊位的核心内容是极其片面的，它无视《清帝逊位诏书》的核心是对于“共和立宪国体”的和平参与，我认为对未来立宪共和国的契约性认同才是这份诏书的核心内容或第一个层次的契约性关系。在此基础上，清帝优待条件才构成了这份诏书的第二个层次的具有宪法性法律文件性质的契约性内容，即在清帝逊位之后民国政府给予一定的优待条件。在此，我要提醒的是，这个优待条件的全称是“关于大清皇帝辞位之后优待之条件”，以及前言：“今因大清皇帝宣布赞成共和国体，中华民国于大清皇帝辞位之后优待条件如左”，这些文字都明确表明，清帝的逊位是基于“赞同共和国体”，是“辞位之后”的优待条件，这些都足以显示出逊位诏书的关键是清帝把政权转让于共和立宪国体，以后不再拥有帝权。由此看来，清帝逊位实际上取决于两个性质截然不同的契约性条件，第一个是认同立宪共和国的条件，第二个才是八个条款的优待条件。
大致说来这里又有两个方面，第一个是优待条件中关于清帝辞位后的财产保护等经济意义上的宪法问题，这个问题与优待条件的第二、三、五、七、八条款有关，涉及清帝岁用、居住、仆人、护卫费用以及私人财产等内容，这些事项由民国政府负责支付、确定和保障。应该说，这些问题，并不构成严峻的宪法问题，既然达成协议就必须履约，至于费用是否过高、私人财产难以核定，等等，则属于一般性的“宪法律”问题，可以通过双方协商甚至通过议会制定特别法案的方式合法化地予以逐步解决。
第二个则是优待条件中的君主尊号以及宗庙、寝陵和祭祀问题，涉及第一、四条款，它们是否存在宪法问题呢？在我看来，这里肯定存在一个宪法问题，因为它不像其他条款那样只是涉及物质财富问题，可以用所谓的“赎买政策”或在额度上加减损益来予以解决。这个有关清帝的君主尊号、宗庙和祭祀问题，与国家之性质有关，孔子云：必也正名，名不正则言不顺。在古典政治中，正名以及宗庙、祭祀，是一个远比法律更为根本的制度根基和精神渊源问题，[参见《礼记》、《尚书》；库朗热：《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政治研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社，2006年版；高全喜：“战争、革命与宪法”，载《华东政法大学学报》2011年第1期]在现代政治中，虽然与国家相关的宗庙、祭祀之显示方式不同于古典政治，但其意义是相同的，即有关现代国家的成立庆典纪念、民族精神的溯源、建国者的纪念碑、国歌国旗等等，它们其实都属于这个宗庙、祭祀的政治宪法学范畴。
既然清帝宣布逊位，但在其辞位后依然还要“尊号仍存不废，中华民国以待各外国君主之礼相待”，这样一来，这个优待条款与中华民国之作为“共和立宪国体”在原则上岂不相互抵牾？优待条件导言中有一个解释是“皇帝但卸政权，不废尊号。”这意味着在中华民国的管辖范围之内存在一块政治“飞地”——故宫或颐和园，它们是一个独立于中华民国的小型君主国（优待条件中的其他条款给予了这块飞地的物质和安全上的保障，实际上清帝逊位之后，在故宫就有这样一个独立自主的君主国在运行着）[参见爱新觉罗·溥仪：《我的前半生》，书中对于这个故宫中的小朝廷之机制和运作情况均有较为详细的描述，群众出版社，1964年版]，对此，宪法学该做如何解释呢？
应该说，清帝优待条件所形成的新情况与名实相副的英国君主立宪制是不同的，英王室的特权——君主称号、尊仪、特权、国家象征以及其他相关制度都有相应的宪法性文件以及政治惯例来保障，而中华民国在宪法原则上采取的是共和立宪制，只是在清帝优待条件中以优待条款的方式暗含着某种虚君共和制的影子。中国古代的帝位禅让，一般来说，前皇帝对于皇帝还是要跪拜的。在西方列国中，梵蒂冈是意大利中的国中国，但它是一个宗教性的天主教教皇国，其国家性质与现代民族国家完全不同，不具有可比性。说起来最为接近的还是光荣革命之后的英国君主立宪制。此外，优待条件中有关优待清帝以及贵族称号等，三份优待条件都没有涉及时效问题，这无疑也是一个宪法性问题，逊位君主的子嗣是否也享有同样的优待？有关清帝的君主称号以及王公贵族称号是否可以继承传续？等等，这份诏书和三个优待条件都没有涉及。综观三个优待条件，可以看出，它们显然并非一项严格而妥帖的法律文件。对此，我们当然不能将其视为一份日常的法律文件，而应把握其宪法性原则，不必拘泥于具体条款。如果从这个视角来审视这份逊位诏书的优待条件，在我看来，还是可以从中挖掘和开辟出一些重大的有助于中华民国长治久安且有助于传承古典礼仪文明的宪法性制度的。可惜的是，中华民国不但没有很好地维护和尊崇这个诏书中的文明价值，守护其内在的宪法精神，反而把这个诏书及优待条件彻底废除了。
尽管这份《清帝逊位诏书》及三个优待条件确有明显的宪法性问题甚至与中华民国之共和立宪的基本原则相抵牾，我为什么仍然还要说它们蕴含着重大的宪法性乃至中华文明之价值呢？这里涉及中国三千年古今之大布局中的一个不期而然的宪制塑造问题，或许可以说，这里本来隐含着一个前所未有的机遇，然而，由于诸多原因，这个百年未有之机遇擦肩而过，不再复返。我们知道，在中国从传统皇权专制主义到共和立宪的现代民主共和国，一直有两个立宪改制的路线及其它们相互之间的斗争，一种是革命激进主义的人民制宪建国路线，一种是改良主义的立宪君主国路线，按照我前面的分析，这两个路线都没有彻底通过自己的独立自主地实践，构建出一个新的现代中国，而是通过一种和平的合作方式，即发端于辛亥革命终结于清帝逊位而构建出一个中华民国——第一个现代性的中华人民之共和国。由于这场中国古今之变的多种力量之参与，因此其制宪建国的方式，就不是那种单纯基于人民革命的制宪建国，而是保留了一些旧传统，例如逊位诏书附属的三个优待条件，尤其是清帝优待条件，它具有某种准虚君共和制的形式，这显然与共和国的人民主权和人民民主原则相抵牾。但是，我在此要说的是，这种情况对于中华民国来说，对于历经古今之变的中国现代宪制来说，不但不是一件坏事，一件使共和国蒙羞的事情，反而是一件好事，一件千载难逢的宪制创举。
为什么呢？因为，退一步从法理上说，既然清帝在共和国的创建中以和平方式逊位，将政权转让于民国，避免了帝国崩溃，生灵涂炭，将王制法统禅让于共和立宪国体，那么享受人民共和国给予的优待和尊崇，固然形式上不符合共和国之宪法法理，但或许适应从非常政治到日常政治的转型之符节。此外，我这里还要说的是，逊位诏书以及清帝优待条件所蕴含的这个准王制形式，还有更为积极的建设性文化价值。因为，对于一个拥有千年文明传统的中国，其构建一个现代共和国，并非一定要从零从虚无中创制，而且人民主权也不是从所谓自然状态或沙漠之地，一举就能成就出来，最优良的方式反而是历尽古典文明之洗礼，从旧传统中新创出来，所谓旧瓶装新酒，“周虽旧邦，其命维新”[ 《诗经·大雅·文王》]。在这个过程中，如果有一个形式性的载体，既能承载着传统文明之菁华，又不致阻碍和窒息新制度的健康发展，从文明传统的赓续方面为新的国家宪制添加精神的凝聚力，这当然是一件幸事，英国光荣革命之后的虚君共和制便是这样一种良制美仪。
如此说来，尽管中华民国之创制属于人民制宪建国的革命构建，但由于清帝逊位的和平参与，使得这个共和国在宪法性契约中，不仅熔铸了“革命的反革命”的宪法精神，而且还拟制出一个准虚君共和立宪的国体，即在人民共和国的基本宪制内，容纳了清帝优待条件及其他优待条件，这个业已丧失了统治权力的逊位君主，其享受的物质性优待是次要的，但其秉有的尊崇以及由此所承载的传统文明之价值蕴含却是极其重要的，它不但弥缝了古今之变的裂痕，而且实现了从王朝帝制向人民共和国的和平而正当性的天命流传，真正地克服和超越了革命激进主义的建国路线，为现代中国的构建注入了传统文明的光荣和尊严。这样一来，一个看上去有些抵牾的宪法性错误，却承载了如此重大的文明之价值，这种状况只有在“立宪时刻”才会发生，并具有其正当性的依据，在日常状态下，则是不可能的，也是不允许的。但是，在一个现代共和国的创制时期，则不但是情有可原的，甚至还会不期而然地肩负起激发想象力的国家象征之责任。如果这个共和国能够幸运地渡过自己的非常时期，那么在走向日常“宪法律”的法治状态，势必将要把这个形式上矛盾的设置予以例行化的解决，就像英国王室在这个国家所扮演的象征性宪法作用一样，中国的这个清帝逊位诏书之拟制的准虚君共和制设置，本来对于一个政治成熟的现代共和国来说，是完全可以大做文章，把其蕴含的文明传承和古典精神与现代人民主权以及宪制架构巧妙地融汇于一炉，开出中华民国之古今传承之新法统的。然而，这个机会被后来者历史性地错过了。由此，彻底打倒了旧制度，全面祛除了旧法统，现代中国如何接续传统，现代政治如何凝聚人心，现代法制如何被人尊崇，人民如何能够不腐化堕落，国家如何能够被人民信奉，这一切就都将成为现代政治的攸关问题，直到目前尚未彻底解决。
四、《清帝逊位诏书》语境下的“中华人民”
与前述《清帝逊位诏书》之别一种“革命”建国的宪法蕴含密切相关，这份诏书还显示出另外一个宪法价值，那就是“中华人民”之宪法学意义上的塑造。此前我已经指出，中西早期现代的“民族国家”（国民国家或国族）的构建的是一个宪法意义上的“建国”与“新民”的双重主题，这个双重主题在西方现代国家是如此，在东方国家，在中华民国也是如此。建国与新民是互为因果的，没有前者，后者无以寄存，没有后者，前者也是徒有其名，它们共同地统一在双重的构建过程之中，即在“革命”（非狭义的革命，而是前述的广义的革命或“革命的反革命”）过程中相互扶助共同完成。所以，革命建国与人民制宪是相辅相成的同一项事业。《清帝逊位诏书》为“中华人民”的现代中国之塑造，起到了真正富有成效的建设性贡献，居功至伟。可以说，直到一百年后的今天，我们仍然得享这份丰厚的历史遗产，没有这份逊位诏书，就没有延续清帝国法统的五族共和的中华民国。
我们知道，作为一个异族王朝入主中原，满清王朝统治二百六十余年，造就了中国有史以来地域最为庞大的帝国疆域，经过几代皇帝的励精图治，清王朝积累了丰富有效的帝国治理经验，将各个民族纳入其多元一体的政治框架之下。清王朝在中国腹地沿袭旧制，采取传统郡县制的行政治理方式，在满蒙回藏等地区，则采取另外一套治理模式，例如，在崇德元年（1636）设蒙古衙门，三年六月，改称理藩院，专门管理蒙古、回、藏等民族事务。理藩院初掌蒙古事务，随着清全国政权的建立，便成为总管蒙古、西藏、新疆等各少数民族地区事务的中央机构。康熙年间，修定《理藩院则例》，用法规固定了对少数民族地区统治的各项措施。除此之外，清王室还通过宗教、和亲、结盟等多种方式，进一步补充和巩固了理藩院的治理体系，从而确保了一个多民族大帝国的疆域完整与不同民族间的和平共处。简单地说，清帝国建立起合二为一的两个皇权，统治汉族的皇权和统治满蒙回藏各民族的皇权，其治理方式相互独立，迥然有别，同为臣民，各族之间并不平等，满、蒙、回、藏、汉，畛域有别。[参见马汝珩、马大正主编：《清代的边疆政策》，中国社会科学出版社，1994年版]
现代中国的构建，除了西方列强的冲击之外，就中国内部来说，其发端首先来自种族革命，即汉族人民要摆脱满清王朝的专制统治，所以革命党人首倡的口号就是种族革命，“驱除鞑虏，恢复中华”，此口号得到中原及南方人民的普遍拥护，为鼓吹革命注入了巨大的动力。但是，随着革命形势的推进和革命目标的明确，革命党人从思想意识上已经超越了反清复明的王朝政治的改朝换代的造反理念，而是要建立现代的共和国，因此，他们开始矫正过去的建党原则，提出要五族共和，各个民族共同参与推翻满清专制统治，建立一个人民的共和国。《临时约法》在第一章“总纲”第三条明确规定：“中华民国领土为二十二行省内外蒙古西藏青海。”第二章“人民”第一条：“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教区别。”孙中山在临时大总统就职宣言中也再次重申了这个思想。就宪法原则和革命党人的理念来看，中华民国的构建确实是试图把清帝国的所有领土和各族人民都纳入中华民国的范畴，但是，这个宪法原则在某种意义上实际是无效的，因为满、蒙、回、藏所效忠的是清王室，其领土管辖权属于清帝国的另外一套制度，遵循的是清帝国的帝制法统，在他们看来，武昌起义之后各省拥护的政权只是一个南方政权，一个汉族作为主体的政权，即便在清帝国有效统治时期南方各省的治理也与他们素无关系。也就是说，革命党人的中华民国在法统上与他们没有瓜葛，《临时约法》对他们没有法律效力。
而就现实的政治形势来看，情况就更是危机。西方列强早就对于清帝国的边疆垂涎三尺，心存不轨，英国觊觎西藏，俄国图谋新疆、蒙古，日俄争夺东北。在辛亥革命成功、满清统治垮台之际，西方列强们更是借机煽风点火，威逼利诱，加紧了他们分裂、蚕食我中华疆土的步骤。当时满室贵族就有人提出退出中土返回东北，建立满族政权，脱离中国以求自治，而肃亲王善耆竟然与日本浪人联合，试图劫持宣统皇帝，在东三省建立由日本控制的傀儡政权。相比之下，反对清帝退位的还不是满族宗亲，而是蒙古贵族王公，由于满蒙结合是清室两百多年治理蒙古的基本国策，“满洲认同”凸显了蒙古王公在清朝的特殊地位，清室如若倾覆，蒙古何存？因此在满清王朝风雨飘摇之际，蒙古上层王爷贵族内部就出现两派，一派受俄国唆使，试图投靠俄国寻求庇护，另外一派则要继续追随清室，克尽忠诚，此外，西藏的达赖喇嘛也在英帝国主义的挑唆下，煽动藏族僧俗群众发起“驱汉”风潮。[参见李约翰：《清帝逊位与列强》，孙瑞芹等译，江苏教育出版社，2009年版；常安：“‘五族共和’宪政实践新论”，载《宁夏社会科学》2010年第6期；“从王朝到民族—国家：清末立宪再审视”，载《政治与法律评论》2010年卷，北京大学出版社，2010年版；潘先林：“论五族共和的影响”，载《云南社会科学》2006年第5期；喻大华：“清室优待条件新论：兼析溥仪潜往东北的原因”，载《近代史研究》1999年第1期]总之，在南北和议、《清帝逊位诏书》颁布之前，清帝国之疆域大有分崩离析的解体之势。正是在此存亡危机之关头，清王室能够果敢地接受辛亥革命之事实，屈辱而光荣地退位，将一个偌大的帝国疆域连同他们对于清王室的忠诚、臣服，和平转让于中华民国，从而为现代中国的构建，为这个未来中国的领土疆域之完整和巩固，做出了不可磨灭的贡献。
《清帝逊位诏书》的一个主要内容，便是以清帝国之主人身份，稳定、安抚满蒙回藏各族之心，尤其是各族上层王爷贵族之心，以便将清帝国之全部统治权以及其法统，禅让于中华民国。这份逊位诏书正文明确写道：“总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国。”此外，三个优待条件也旨在“和平解决”逊位让权问题，其中的优待皇室八条，待遇皇族四条，待遇满、蒙、回、藏七条，包括与汉人平等、保护其原有之私产、王公世爵概仍其旧，等等，皆是处置清帝国之中华疆域传续给中华民国的妥当方式。为此这份诏书“特行宣示皇族暨满、蒙、回、藏人等，此后务当化除畛域，共保治安，重睹世界之升平，胥享共和之幸福”。现实的情况也是如此，逊位诏书颁布之后，旋即就基本平定满蒙回藏各族上层贵族的离乱之心，善耆等个别满清贵族独立退守东三省的设想不攻之破，蒙古也平定了个别王公投靠俄国的叛乱，追随清帝归顺中华民国，而西藏出现的“驱汉”事件也随着五族共和的中华民国之创建，失去了肇事、分离的理由。
总的看来，这份逊位诏书虽然也有传统王制的古之君主“重在保全民命”，“近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义”的思想，但核心主旨还是赞同“人民”主权的现代共和立宪国体，首次在诏书中认同“全国人民”之倾向共和之心，并懿然将统治权转让于“共和立宪国体”，“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国”。因此，这份逊位诏书所宣示的“人民”乃是五族共和的人民，这个人民作为“中华人民”由清帝在逊位于“中华民国”的诏书中宣示出来，其所具有的宪法性意义就是格外重大的。因为它不同于《临时约法》所规定的代表革命党人理念的“中华人民”，也不同于立宪改良派所提出的或立宪君主制或共和立宪制下的“新民”，而是这个曾经作为汉、满、蒙、回、藏五族臣民之主的皇帝在逊位之际所宣示的“中华人民”，这个“中华人民”在法统上就具有传续帝制衣钵重开崭新之意的合法性与正当性，其对于中华人民的塑造，对于中华民国疆域下的各族（汉满蒙回藏五族）冶炼于一个政治文明的共同体——中华人民，无疑具有着强大的说服力与感召力。
正是因为有了这份诏书，“五族共和”的“中华民国”之“中华人民”才得到传承有续的合法性证成，《临时约法》第三章第十八条“参议员每行省内蒙古外蒙古西藏各选派五人青海选派一人，选派方式由各地方自定之”，才落到实处，即清帝逊位后第一届国会之选举，其公布的两院选举法所规定的分配给蒙古、西藏、青海等地区的参议员、众议员名额，才真正使得五族人民开始共同融入立宪国会，参与人民制宪建国。在这样一个背景来，袁世凯当政以来自至洪宪称帝之前，北洋政府的一系列内政外交政策均体现了中华民国对于《临时约法》和《清帝逊位诏书》共同熔铸的宪法精神的继承与发展。例如，1914年5月1日颁布的《中华民国约法》，基本延续了《临时约法》总纲四条有关中华人民、领土疆域的规定，此外，在附则第六十五条重申《清帝逊位诏书》之内容：“中华民国元年二月十二日所宣布之大清皇帝辞位后优待条件、清皇族待遇条件、满蒙回藏各族待遇条件，永不变更其效力。其与待遇条件有关系之蒙古待遇条件，仍继续保有其效力；非依法律，不得变更之。”正像袁世凯在1912年4月22日颁布的大总统令中所强调的，“现在五族共和，凡蒙、藏、回疆各地方，同为我中华民国领土，则蒙、藏、回疆，即同为我中华民国国民，自不能如帝政时代再有藩属名称。此后，蒙、藏、回疆等处，自应通筹规划，以谋内政之统一，而冀民族之大同。”[参见溥仪《我的前半生》，群众出版社，1964年版。参见韩殿栋、刘永文、陈立波：“民国初期传媒关于袁世凯对藏政策的报道”，载《西藏大学学报》2008年第1期，常安：“‘五族共和’宪政实践新论”，载《宁夏社会科学》2010年第6期]
前面我们曾经指出，在辛亥革命之后，围绕着人民的革命制宪建国，实际上出现了两个有关“人民在哪里？”的论争，而表现在制度架构方面，就是南北两个政府的合法性之争，由于清帝和平逊位以及《逊位诏书》的颁布，实际上从法统来看，已经达成了一种契约性的整合，即在南北军事和政治势力之上，有一个清帝将全部统治权禅让于之的未来共和立宪国体或共和国，也就是说，清帝既不是将政权让位给南方政权的孙中山，也不是让位给北方军政统帅袁世凯，而是让位给一个未来的五族共和的立宪共和国。这样一来，在南北势力之上，就从法统上凸显出一个超越的国家宪制，其主权者乃是全体中华人民，即五族共和的中华人民，这个人民才是中华民国的主人，至于南北政权的领袖，不过是人民的代理者，由他们组成政府治理现代性质的国家。这样一来，这份证书的颁布，也就从宪法之法理上，解决了南北两个政府关于“人民在那里”的争议，南方政权所谓的革命者以及这个革命政权所管辖的人民，以及那些追随革命宣布省宪自治的人民，并不是这个共和国的中华人民，他们只是人民的构成要素，同样，北方满蒙回藏各族以及原先效忠清王室的各省臣民，也不是中华人民，他们也是这个共和国的中华人民的构成要素，只有南北各地、满蒙回藏汉各族结合在一起，并且共同致力于制宪建国，这个清帝以和平逊位方式把帝国统治权禅让给它的未来共和立宪国体，才是真正的现代共和国，才是人民效忠的现代国家，经过这种一种现代国家的认同，满蒙回藏汉五族才熔铸于一炉，共同塑造出一个中华人民，建国与新民这个现代中国的双重主题才建设出来。人民在哪里？参与这个共和国之构建的，效忠这个现代立宪共和国的，传承古典文明的，继承满清帝制法统的，并且经过辛亥革命之冶炼的各族人民之结合的人民，通过中华民国宪法之规定的五族共和的人民，才是中华之人民。
显然，这份诏书对于中华民国的国体塑造和对于中华人民的人民塑造，其真实的宪法价值不亚于《临时约法》，也只是在这个意义上，我才说《清帝逊位诏书》是一部宪法性的法律文件，与《临时约法》构成了一组中华民国肇始之际的宪法性法律，它们共同奠定了现代中国的立国之本。当然，作为一份逊位诏书，它毕竟不是宪法文本，《清帝逊位诏书》只是包含着现代民族个国家（国民国家）构建的一些基本的宪法原则，尤其是革命建国、人民制宪这两个核心原则，它毕竟不可能像一部宪法文本那样具体规定有关建国、制宪的具体步骤和制度安排。但是，我认为这份诏书宣示的那些原则，蕴含着非常深远而重大的宪法内涵，尤其是其中隐含着的有关革命、中华、人民、立宪、共和等关涉一个现代共和国之生死的基本理念，可以说是对于晚近以来狭隘的革命建国的政治路线与衰颓的君主立宪的政治路线的一种新形式的整合与升华。
结语：古今变局中的“天命流转”
到此为止，本文主要是从宪法性法律的角度，或者说，从政治宪法学的视角，审视了《清帝逊位诏书》的价值与意义。但是，我们知道，任何一种政治，其在人间的存续传承都不是一个简单的物理事件，也不是一个凭借着赤裸裸的武力就可以乾坤搞定的，古往今来，人世间的政治从根本性上说，都需要一种正当性的力量支撑，或者说，在其存续流转的根基处，都有一种政治之道，一种存在的理由（reason）。这个政治的存在理由，在古典政治那里，表现为两个层面，一个是天意，一个是民心，对此，中国的古典政治典籍，如《尚书》、《礼记》以及《论语》、《孟子》均有充分的论述。
在中国的古典论述中，政治统治的根本依据，首先在于天命，五帝夏商时代，执政者的唯一合法性在于上承天命。但周朝时这种认识发生了变化，周公认为，天命虽然存在，但天命无常，统治者天命在身并非永恒不变的，关键在于统治者能够“以德配天”。他对于古典政治的政治合法性论证，使得古典政治从单向度的君主天命一元，转向天命与民心之二元结构，由此中国从西周到晚清的王权统治的合法性构建以及王朝轮替的革命合法性阐释，都离不开这个天命与民心的二元沟通，古典政治的天命流转与法统新续，便建立在“天命所归，民心所向”的理论之上。
而在《清帝逊位诏书》中，古今之天命实际上又达成了某种富有积极意义的和解，并留下了一笔可供后人开发的遗产——清帝以和平逊位的方式，把君主政权转让与一个新生的立宪共和国，由此弭平了两个断裂，一个是古今政治天命之断裂，一个是民族畛域之断裂。清帝的和平逊位，成就了一个现代政治的双重主题，即建国与新民，而且，在这个建国与新民的双重主题中，又实现了现代宪制的“革命的反革命”之宪法精神。所以，这份逊位诏书具有天命流转与法统新续的价值与意义，对于一个新生的现代共和国，在其肇始之际，能够达成这样一种古今政治之传承，足可以告慰天地。这样一来，“革命”这个古典政治中原本的循环往复之匡正的古意，在这场古今之变的大变局中，就发生了根本性的变化，即它不再是王朝循环往复的一种匡正机制，不再是王道推翻霸道的一种正当性手段，而是超越了王朝政治的历史循环论和古典政治的王霸革命论，将现代政治奠基于人民主权之上。也就是说，这个现代政治是一个人民的共和国，中华人民成为这个国家的主人，所谓革命，不是革除一家一姓的帝王之命，不是革除满清异族之命，而是对于传统王朝政治的政权制度本身予以革除，所导致的乃是与古典政治完全不同的现代政治的兴起，是一个现代新中国的兴起，从这个意义上说，这个现代政治不是循环论的，也不是王霸论的，而是人民的自我统治，是一个人民立宪建国的新政治，这个政治对于三千年之中国历史来说是前所未有的。
