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主题 : 彼得·斯洛特戴克:历史之后
级别: 创办人
0楼  发表于: 2015-08-28  

彼得·斯洛特戴克:历史之后

丁君君 译
李明明 校



跋之时代

  近年以来,前缀“后(nach)”成就非凡。几乎没有哪一个文艺专栏能够绕过这个字而达到时代的巅峰。这个来自拉丁语的“后(post)”零星散落在最新的文化评论中,它传递着一种优雅的反思氛围,它提示着,一些事物在现在得以进行是因为另一些事物的逝去,并且蕴含着一种曾经沧海的意识——这沧海中也包括那些一度期望变为美丽新世界的过去世界。准确地说,这个前缀从过去中挣脱,如同要远离一个不复牢固的阵地。它一跃而进入某种现今,然而这个现今却仍旧表明,它也是在过去过去之后才到来的。关于这个过去我们知之甚少,但是曾经有过这个过去,这仍是一种奇特的感受。小小一个“后”字——而现代已成明日黄花。后现代——这个词听起来是如此绝妙,人们还从未如此冷静地与昨日作别。凭着一个前缀,我们就超出了自己的时代。为什么这么说呢?
  前缀“后”所取得的成就说明了一个事实,那就是,尽管骇人听闻之事时有发生,我们仍然缺少一种可以为现今标时定位的历史观。自从历史没有时刻表这一印象普遍传开以来,我们就一直在一个处于进程之中的无人之地上摸索前进。脱离束缚的现实的可叙述性与它的可预见性一样困难——更别提它在历史哲学模式下的秩序了。似乎也没有一个适用于现今的精确的时代标签,甚至连时代与潮流都无法清晰地区分开来了。人们可能得出的印象是,真实的物态在自行变化,最后蒸发成为无以表现之物。
  因此,后现代不会是一个对历史哲学的实质有所要求的时代概念,它只是一种反思提升的指数。在此随着反思一同提升的只是观察所具有的使人冷静的作用。后现代的反思性并非要引向顶峰,以使一种经过奋斗而凸显出来的意识得以从这个顶峰来不知厌倦地综合性地俯瞰它所处的时代。宏大的目光,截面,全景——谁不喜欢呢?还有觅得关联的狂喜,纵览时代的巅峰经历。但是今天,思考本身所在之处并不具有巅峰般的情绪,它是相当后思的(nachgedanklich)、后巅峰的(nahkulminativ),它否认关于攀升的旧式想象,根据这种想象,社会和逻辑现实中的进程可以用阿尔卑斯山式的前进比喻来形容。进程(Prozeß)和前进(Progreß)两者间形成了一种迷惑性的韵脚,对于这个韵脚,人们在后现代的意义上已经不再给予重视。虽然仍在继续前进,但并非向上——这是在精神与时代之关联的问题上,后进步式(nachprogressiv)反思的精髓——这表明,后现代的闹市中也有前现代的幽灵在四处游荡,与进步的长梯相比,象征着历史时间的抽彩转盘让这些幽灵们明白得更多。后生者并不能知之更多——这个结论最终使企图逼迫真理随着时光的流逝而自行“现身”的历史实验泡了汤。在这个实验过程中,真正“现身”的真理恰恰是,后来的知识未必一定是更好的。
  有些人自认为在随着历史走上坡路,这些人的进程感并不是后现代的进程感。后现代的进程感更像是站在滚梯上的乘客的感觉,人们在上面自动地前进着,不管是否遵守了规则,是否站在左边,从右边通行(就像四处可见滚梯的慕尼黑地铁企业的规章中所规定的那样)。只要站在滚梯上面,人们就会一直朝着某个方向前进——但是将滚梯上的运动与进步的想法联系起来,这是一种,毫不夸张地说,过度阐释。老启蒙运动中关于空间和运动的比喻已经不再适用于此,标记出滚梯上不同位置的上升式想法也不太恰当。当一个人在下面,而另一个人在上面继续运行时,两者之间的距离并没有任何革命性意义,对于在上面运行的人来说,这也并不意味着任何本质性的优势,即使上面的那个人似乎是走得“更远”——继续迈向“时代的高度”,这种高只存在于此时此地,否则它就什么也不是了。
  自从进步变得自行运转以来,对未来的乐观主义渐渐转变成对进程的忧心仲仲。我们已不再是从热那亚驶向现代,我们坐在一个通向不可预见的传送带上。在此过程中,与运动群体的整体性相比,我们自己的运动几乎算不了什么,单个人在他那一节滚梯上所能迈出的步子,几乎不留痕迹地消失在运行的整体中。此外,也没有人能知道,滚梯到底前往何方,但是有一种想法还没有被完全抑制下来,那就是,哪怕是最长的滚梯也必定会走到尽头,并扔下所有乘客。
  自从所有这一切将其自身固定为现代的“事物秩序”以来,滚梯上的形式讨论已经成为大众需求。人们不得不担心,在如今的文化运作和滚梯乘客们的精神劳动的总和之间,已不再有太大区别。而且这种精神劳动现在也已被其自身的自行运转所渗透,以至于人们是抱着肯定还是批评的态度来乘梯,都几乎毫无区别了,——甚至还可以革命性地乘梯。长久以来,在滚梯的运动和运行在它之上的文化征候之间,已经失去了有效的界限,因为作为差异市场的文化领域,其自身也完全是按照滚梯的形式组织起来的。它的机能不断地使昨日之物失去其现时意义,而新的现时性就是从这一去现时意义的姿态中提升出来的,尚在设计中就几近夭逝;一个夭逝紧追着另一个。
  和这一滚动着的运转相符合的姿态是悼词(Nachruf)的姿态。它是一种文化的主导性表达方式,这种文化依赖当前去现时意义的游戏而生存。正是因此,后现代(Postmoderne)的“后(Post)”首先是在表达悼词(Nachruf)中的“后(Nach)”的含义。没有哪一种表达方式能比悼词更符合这种滚梯文化的原则,悼词在永恒的运动与持续的不明朗之间,提醒人们一个最后的确定事实:过去并非现在。在无人能知晓明日会忽样的时候,至少还知道昨日已逝,这就差不多是一份恩赐了。它提供了一个度过风暴的标准。现今的文明是一个庞大的跋之机器,它吐放悼言,通过使昨日失去效力来创造一种以现今为导向的气氛。当代人的大脑里目前还留有最后几波跋言浪潮穿过时的余热——所有那些后弗洛伊德、后马克思主义、后结构主义、后形而上学的雄辩,演说家们借助它们在可能的顶端现身片刻。献给昨天的后记越是激烈,就能越早在现在为新的规定打开空间,即使只是空间的一种表象。对于滚梯公民来说,只有通过对最后潮流的悼言式的超越,才能产生出被如此渴求的对现在的狂喜,离了这种狂喜,没有哪一代现代人能够忍受下去。如同受到强迫一样,目光投向了过去——而决不会投向前方,即朝着毫无出路前进的传送带向我们所展示的方向。人们宁愿将现代派置之身后,也不愿面对滚梯的永恒性,人们宁愿在后现代派里玩闹,也不愿置身同一文明的前地狱,人们宁愿站在进步时代的敞开的坟墓边,也不愿站在通向未来的关口前,而那些行情顾问们试图说服我们进人这个未来。对于当代意识而言,死亡不再意味着“不能拥有蓝图”,就像列维纳斯(Levinas)曾经表述的那样,而是不能致后记辞。借助这些辞令,我们可能不会取得多大的成就,但是尽管如此,饱受话病的后现代派却凭借助其写跋的天资,在今天达到了一种可能的精神现状的最优值。因为现在情况仍是这样,方案是由任何一个毫无关联的做梦者设计出来的,而跋言只需要最微乎其微的清醒和背景意识。
  后现代派中的“后”字不仅仅来源于一种跋言文明中的后记艺术,它自然也来自于鹦鹉学舌(Nachplappern)中的“后”,占据这种学舌场景的并没有跋言,而只有模仿。虽然人们目前已经对效仿宣战,在模仿中发现了本体性的原罪,呼唤一个差异时代的到来,可是尽管如此,所有人都在说着同样的话……
  此外,“后”还来自于放学后补课(Nachsitzen)中的“后”,我们要这样补上耽误的关于现代派的那份功课。有理由提出这种假设,即对当代人中的大多数来说,实质性的现代派尚未出现,而且现代派只能以补课和温习的形式才能得到应有的重视(参见阿诺德·盖伦,时代影像,关键词“恢复原状[Repristinatio]”,第202页及以下几页)。此外现在还能见到许多可疑的人物在四处吹嘘,他们想从原始丛林或是毕德麦耶尔派一下跃进后现代派,可是他们连现代性都没有碰过。在他们身上我们将看到,后现代的时代是否也有足够的水准和影响力,能给这些丛林人补补课。
  后现代派的“后”还有另外一层含义,它超乎跋言和悼词的范畴之外。这同后记和宣布昨日死亡的布告都没有关系。现在,至少在意识的某个角落里人们还知道,世界进程的自行运转除了乖巧的滚梯式的继续如此之外,还隐藏有其它的前景。还会发生一些灾难性的、独一无二的事情,它们和滚梯的共同点仅在于其自行运转功能,除此之外,它们以一种完全不同的运动方式将我们带向前方。我们被作为主体元素接人了一个历史-全球性的链式反应圈,在其相对缓慢的阶段,我们称之为“历史”,而现在它似乎正朝着一个爆炸点奔去。面对如此危险的事情,我们要说的似乎首先并不是跋言,而是一种预测,因为这里关系到的是一场大灾难,虽然它早已在进行之中,但是最致命的打击还没有到来。实质上,这种预后学所涉及的是悼言的一种极端形式——即一种先知性的跋言,它在毁灭之后的某个地方向我们大声叫喊,喊着关于我们的言论。就这样,现在的跋言式启示录已经冲破了时间之墙,好像在从命运的另一端谈论着墙这边的事情。这样出现的不仅有被预先宣读的致人类的悼词,还有一个极具特殊意义的死者发言,为了获得一个可以揭示真理的出发点,发言者必须设想自己已经死亡。后现代派的“后”在此揭示了自我后记(Selbst-nachrede)中的“后”的意义,一个相信其自身已无法维持的文明就是借此为自己的前景做出解释的。启蒙运动在预测和悼词的重合中圆满结束,它以一种完全意义上的悼词达到了巅峰,这个悼词超越了所有可能的未来,并在那时就已将毁灭作为知识的最后一词大声宣读出来。因此,现实在探究未来远景时,不得不在某种悲剧性的未来中谈论其自身,并且为自己预先宣读后记,然而在假定的那个时间,发言者将会缺席。(打个比方来说,今天大多数的动物电影难道不是动物悼词、物种悼词吗?与此相应,人类学难道不就是关于悼词动物的动物学吗?)
  这个地方出现了一个无法预见的“后”。它属于这样一种意识,这种意识已经把前面所提到的自我后记甩在身后——至少是在这个意义上:它已经听到并实施了自我后记,但是却无法停留其上。显然最轻车熟路的悲观主义也受到这种限制,即坏的预言比坏的事情跑得快。在它们应验之前可以看到的是,无论如何,我们仍然存在着。预先宣读的悼词也没有改变新的一天的暂时到来,脆弱而短促,一如既往。有些时刻,清醒的灵魂战胜了对自身终点的强烈绝望。在末日的背景下来看,我们在现实暂居地的逗留开始变得莫名地明朗起来——看清担忧,明确不安。或许成熟性从来就是解释发生在绝望之后的事情的密码。我们仍在呼吸,太阳依然升起,我们依旧通过焦点新闻得知每天发生的重大事件。——末世被遮掩起来,启示录暂且被塞进书架上那些令人不悦的书籍当中,为人类葬礼准备的黑色礼服挂在衣橱里,末日论在耐心守候。这种后绝望式(nachdesperat)的生活形同无忧无虑,它与盲目的区别仅在于一些几乎无法觉察的细节上。每当提到后现代派时,我们的脸上就会浮现尴尬的微笑,我们似乎知道,它应该叫“依旧现代派(Nochmoderne)”。
  如果我们要描述目前生活的特殊时间结构的话,就会碰到一个中间时间(Zwischenzeit)的概念,即在做出最坏的预言之后到预言通过现实得以证实之前。对于这种情况,没有比期限(Frist)更合适的概念了(参见君特·安德斯,《末日时间与时间末日——对原子状况的思索》,慕尼黑1972年,第170页及以下几页)。由于我们的期限并没有朝向一个确切的日期,而是让灾难在时日和原因方面悬而未决,所以了解自身风险与清白的生命才得以在延伸的期限内安身和扩展,似乎它对此很有把握一样。正是在这种期限的不确切性中,希望才有回旋的余地。因此,希望并不是原则,它只是由对历史的灾难性出口的无知所带来的一个副产品。虽然希望已经作为一种创造历史的力量在起着作用,但是其作用借自于末日论和我们在期限界限知识上的含糊不清。这就说明了,为什么希望这个词既不会在现在也不会在将来被寄予厚望。它的正确位置在大幕之后,它的合适音调是浅奏轻吟。只有布洛赫才可以在希望这个话题上发表他的看法,因为他在不自知的情况下为它写了悼词——这也是将效应升华为原则的唯一合法机会。除此之外,今天所有关于希望的大话都只是冷嘲热讽的产品。谁想领导进攻性的希望运动,那他就离那些德国社论家们不远了,这些社论家们在切尔诺贝利(Tschernobyl)事件后说:“生活无滋无味。它会继续这样下去。”同样的话也可以令人信服地用在希望这个话题上,关于希望,人们不无道理地表明,它是生活的一部分。在希望与不听劝诲地继续进行着的生活之间的可怕联盟里,继续给予希望以帮助的只是永不言弃的慎重。将来我们必须把个人希望交付给忏悔秘密,并以剥夺自由的恁罚来威胁公共的希望。谁真正抱有希望,那他就应该将它尽可能深地埋进心底——因为只有作为沉默的力量,希望才能有所作为;唯其如此,它才不会将自己卷人引向灾难的因果链中;唯其如此,它才不会为那些有悖于更好的知识的行动煽风点火;唯其如此,它才能成为生命的力量,在每个人的身后发挥作用,帮助他们跨过日常生活架设于上的深渊。


中间时间——或者:从延后精神中诞生的历史


  期限的概念不仅改写了幻觉与希望所共有的回旋余地;它同时也让人忆起了西方历史观的根本形态。因为从历史这个词在西方世界的重要意义来说,它的含义必须从其期限与中间的特性来理解。只有当某个时间的某个事件朝着一个终极目标或是一个最后日期进发时,中间时间才有可能存在,从作为期限的这个最后日期来看,该事件变得一目了然。而这正是晚期犹太教和基督教历史观的根本特征,它对欧洲现象也具有建构性的意义。极少有历史学家学家以必要的详尽来解释,不仅早期的西方历史,而且还有现代以及包括最近在内的历史时期,都是通过救世主和末日论主题的流传和改写而确立的。如果谈到自马克思和狄尔泰以来的对历史理性发起批评的开放式方案,那么可以毫无疑问地说,来自犹太教传统并且在基督教的转化中创造了历史的救世主论形成了历史的核心。
  救世主论历史观的指导思想是,人类在时间荒漠中的漫漫长路总有一天会告一段落——那时,救世主会结束这个异化的时代,并建立起一个与目前这个不堪的世界有天壤之别的终极王国。耶稣接受了信徒委任他为救世主,并开始为他心中抵达的当前的神的国度传经布道,就在这一刻,这个模式的基督教变体就变得威力无比起来。(对这一事件,17世纪的萨巴泰·兹维(Sabbatai Zwi)和20世纪的伊杜·柯瑞斯纳穆提(Jiddu Krishnamurti)分别给出了两个启发性的不同版本。)当他受难之后,在此过程中所蕴含的爆破力也变得清晰起来。基督教救世论的可能性就建立在一个令人难以忍受的矛盾体上,即救世主并没有以终极世界的君主的身份出现,而是以被残酷处决的罪人的身份离去的。最初的信徒之所以能够忍受这一骇人听闻的事件,是因为得知,主在不久以后会以其主性的形象再度降临世间——让所有人亲见,拯救教徒,震憬敌人。这样,基督教的历史观从一开始就经历了由尘世时间(Welt一zeit)向等待时间(Wartezeit)的转变,这一转变将视野收缩到从十字架受难到救世主重新现身之间这一段时间。后来的视野开拓就必须从这个最小值出发,当对重新现身的等待在存在中开始变得无法实现时,视野开拓就势在必行了。最初一代的基督徒们全都抱着一个问题离开人世:应该如何理解救世主的迟迟不来?或许欧洲的历史给出了这一问题的答案。他们的下一代就已经学会将更长的时间纳人考虑,而把基督再临的时间推到了孙辈和曾孙辈的时代。对于这些人来说,有一个问题也随之变得迫在眉睫,即当明日审判来临,终极王国出现时,基督徒们是否也不必参与这个世界的事务,——如果不是全身心投人的话,但也是以所要求的那种极高的约東力。西方历史就在早期基督徒们的冥思苦想中,被引上了极为独特的道路。那个时候,耐性和希望首先是在一种创造历史的紧张关系中相互碰撞。在这之前,希望还从未像这样被尊崇为美德,并被发展成宗教心理策略这一重大意义。可以说,与帝国的历法改革相比,由使徒保罗发起的基督教革命更深地触及了旧世界的时代经历。对于使徒保罗来说,将要到来的时间也是一段为时不长的中间时间。但是这一时间不仅意味着无足轻重的通过,而且还意味着一段具有自己尊严的时间,只要它通过新的福音已经笼罩在救赎的光芒之下。这样一来,所有宇宙和神话的日历都失去了效力。即使有短暂期限这一保留意见,后基督教的存在作为一个时代也依然显示出其自身的理由,而且它与救世主之前的犹太人的生活也区分开来,就像与希腊人和罗马人的世界相区分那样。使徒保罗有可能是第一个基本上生活在勿忙之中的人,因为在他看来重要的是,在假设的短暂期限内完成他广为人知的传道任务。对他来说,这个传道的内容中就包含着纪元后(nach Christus)每个生命的荡涤一切的新。这一重大事件具有划时代的力量,其影响之深远首先表现在,如果没有使徒保罗的后古典(Postantike),那么现在关于所谓的后现代的言谈也就无从立足了。若没有使徒保罗的这一伟大成就,就不会有成为世界宗教的基督教,而若没有基督教,就没有历史分期,历史分期的消失在今天正牵动着人们的心。但是作为具有历史性的宗教,基督教与这一意识共存亡,即十字架受难和救世主归来之间的时间是划时代的新纪元的一部分,因此也就具有一种客观的救世史的内涵。如果不是这个意识在起着作用,那么基督教的动力在几代之后的古典后期的教派融合主义中,就已经消失殆尽了。基督没有重新降临也会耗尽人们对救赎的期待,会抹去基督福音中所有未来的和创世纪的特征。那种神秘的、象征主义的心理治疗术可能也吸收了基督教的传奇故事,然后将其化解为东方式的自我救赎学说。只要看看早期教会的历史就能明白,这种发展的势头有多么强烈,那段历史描绘的是一场与诺斯派之间的斗争,因为诺斯派曾试图让个人脱离拯救的真实历史。只有在长达数个世纪的争斗之后,真实存在的天主教会才得以击败个人救赎的狂热,将自己建构成一个新时期的救赎政治和希望政治的推理原则。新的时代在第十三个门徒的绝妙的使徒身份中就已形成,他的强烈的使命感就是,将耶稣的消息带给所有非犹太世界的人民。在使徒保罗这个人身上,首先结晶出了构成新年代的历史内容的东西;犹太教的自我超越。自此以后,基督教的尘世时间实质上成了一种使徒时间——播撒热情洋溢和反尘世的消息的时间,将平等与博爱矛盾地嵌人这个荒凉世界的时间,将希望注人堕落灵魂的时间,这些灵魂被生活中的战争引上了贪婺和绝望的道路。要完成这项史无前例的使命,显然需要漫长的时日,因为不可能在一夜之间完成使民众信仰基督教的过程。从关于使命的想法这个角度来说,基督再临的推延不仅能被理解为一种失望,还能被理解为带来福祉的对末日的推延。如果历史真的依赖于这种使徒实质的话,那么在福音传遍各个角落之前,末日是不会到来的。
  几乎从一开始,基督教关于时间和历史的思考就包含有一种对立,即对时间间性的确定:末日论的短暂和使徒论的漫长。(在使徒保罗那里,这两者同时发生)。末日主题时时提醒着审判的临近,而使徒主题则将历史看成在地球上传播福音的时间,并保持其开放性。在两个极端的角逐中,基督教年代那张力十足的时闻结构显出轮廓。铭刻在这基督教年代中的既有革命的急躁,又有保守的延续性思维;既有弥赛亚式的躁动热情,又有神圣阶层的严肃呆滞;既有关于末世的末日论准备,又有反末日论的积极人世。在漫长历史主题以其详尽性而占主要地位的地方,时间的使徒式的目标明确性就越突出——因为只有从传道使命的成功起点来看,世界历史的关联才能作为救世事件,在整体上一目了然。凭借其为后古典世界制定的使徒方案,使徒保罗不仅成为基督教的奠基人,而且还成为“神圣总动员”的发起者,上千年以来,欧洲心理和政治精力的绝大部分都被这一行动启动了。这里可以相关地提一下关于“历史末日”的一种猜测:如果基督教世界史的内容就是遍撒福音的话,那么当对于撒播福音的时间不再有值得一提的需求时,历史就宣告结束了。所以从传统的意义来看,历史是由福音的漫长性来决定的。从消息的传播具有某种速度开始,历史这一效果就会发生消解。全球化的信息取代了信徒式的历史主义。历史就是装配媒体的时代——后历史则是节目的时代。所有的政治都成了节目政治。
  对于基督教在新时期的阶段而言,一个明显的特征就是,末日论因素正被日益挤到幕后。在刚受到波动的历史的有限视野里,把历史看作创世与救赎或者死亡与救世主再临这二者之间的期限的观点正失去其说服力。“基督教的世界”——它再也觉察不到它在形容词与名词上的矛盾(contradictio in adtecto)——开始将自己建立在一种表面看来无穷尽的连续性上。令人生厌的关于终极末日的想法被臻于无限完美的进步哲学所取代。所以,从18世纪开始,反对传统基督教的基督教观念以矛盾的方式发挥其作用,它们决定性地催生了后基督教和反基督教的历史哲学。就在启蒙运动坚定的尘世和无神论的羽翼中,被捆缚了千年之久的弥赛亚原动力再次复苏为极端的进攻性。这股原动力主要在马克思主义中变成了世界政治力量,赋予了现代的进步观念以由终点回溯到起点的弥赛亚式的视角——穿越异化的中间时间的沙漠之路的终点以及后历史的实现时代的起点。在现代,基督教的原动力看上去似乎在无神论、社会主义和人道主义的假名下,成为了一种世俗的最大影响力。在这当中,它的非宗教的清算也正在进行。
  事实上,当前是一个具有历史双面性的时代。其典型之处就在于,宗教和非宗教很难被区分开来,就像宣告进步和撤销进步之间那样。虽然西方文明已经毫无疑问地进人了后基督教时代,但是与基督时代的告别并未带来与其历史观和末日论的告别。与此相反,人们无法摆脱这种印象,即犹太教和基督教传统中的末日主题,在后基督时代开始变得比以往任何时候都要明显地占据统治地位。犹太教和基督教的启示录在新异教的恐慌中继续栖身。基督教时代的结束并不意味着,新宇宙论的轻松替代了启示录的压力。只有在我们祖父那一辈,认为我们能够成为新希腊人的想法才具有诱惑性;根据尼采的学说来相信,我们能够摆脱基督教的颓废,逃入一个异教的健康空间,能够牺牲历史来保全整个宇宙——直到纳粹主义的前夕,这一想法仍是具有诱惑力的。即使基督教对于大多数当代人来说,可能只是一种非真实的、语录式的重要意义:还从来没有哪一代人像今天这一代这样,与时间的宇宙循环如此疏远。由线性历史向周期性秩序的回归也从未像今天这么困难过。毋庸置疑,每一个在摧毁自然的陡坡上蹒跚行走的入,都愿意跨人一种宇宙论的后历史,这里只有独立的、不受时间约束的存在。以后保罗的方式、不带虚幻的希望作为“非凡”的凡人在母亲般的土地上扎根,毫无疑问,这也是具有吸引力的。但是显而易见,这种新移居不会有下文,因为这种世界进程曾经受到基督教的希望和希腊的认识论的碰撞,它已经以灾难性的方式失去了控制。那里不会产生真正的居住乐趣。对于值得期许的宇宙循环来说,在我们的倒计时中似乎也没有空位了。
  后现代的长篇大论闯入了这一状况。它将百年来所隐含的窘迫推到了导致公共轰动的那一点上。只要有一个意识出现,它要求从现代派以后的某个地点来发表言论,那么现代派就在这个狂妄之言的诱惑下,放弃缄默谨慎,并被迫承认,它认为其自身就是无法超越的时代。后现代派的言论起初据称只是为了大胆地换换口味,但后来它却强迫现代派承认自己就是终极时代,也就是说,不再具有中间时间特征的时代,而是过渡到了一个可以臻于无限完美的后历史的永恒现今。对于现代派来说,单是关于某种后现代派的想法就是不合法和令人震惊的,因为按照它对自己的理解,现代派的后继者只能是现代派自己,而不会是其它什么派别。迟钝的滚梯感觉现在表示为一种历史哲学显要性的征候:根据其历史的根本特征来看,现今已经是一个语气收敛的终极时代,其自身就是未来。在它之中,没有什么能“后现代地”来开辟新时代,除非从这个不好的意义来说,即空前罕见的衰退或者灾难推毁了现代的整体构成。因为现代派已经是一个隐秘的、充满各种综合体的千年体,所以从其内部来看,能够超出它的只会是最糟糕的东西。
  我们触及了现今危机最敏感的部位:只要现代性不承认,它曾经谨慎而又坚定地将自己确立为终极时代之帝国,那么它就会以不自知的暴力抓住它的要求不放,即在它以后,没有哪个时代可以开辟新时代。这种狂妄的想法使它陷人了一个尴尬境地:一方面,现代派只能看着最不堪的局面随它之后来临;另一方面,这种最不堪的局面恰恰就在现代派自己的路线上,而它却禁止放弃这条路线,因为它不认为还有可以想到的其它可能性。这样一来,它既无法超越自身,也无法为自己设想一个未来。如果照这样继续下去的话,它就会制造出最不堪的局面;如果它停止制造最不堪的局面,那它就不是其自身了,而是具有划时代意义的其它东西。但是因为现代派在其身后除了灭顶洪水之外,完全看不到其它的东西,所以它只能忠守自身。由于现代派含蓄而不容更改地相信,自己就是终极时代,所以它被固定在一个暗淡无光的线性进程性中,它能看到的只有终点无限的推延,而没有任何新鲜事物。
  关于后现代主义的滚梯式闲谈现在变得值钱起来了。它超出了艺术收藏家、建筑师、代表时代精神的设计师、文化编辑们的能力,上升为真正意义上的时代话题,即严格地考察当今时代的时代质量。随之变得明确而不容拒绝的是这个问题,即现代派是否真的具有终极时代的特征,还是仍是一个可以跨越的中间时间。换句话说,它到底是构成了某种开放历史中的一段,还是西方全球化文明进程的最终结构?而对于传媒界代表时代精神的兢兢业业的批评家们来说,这个问题也可以概括为,潮流是否已经取代了历史。所以最后来看,后现代派中的“后”露出了它作为仍在自我寻觅的后西方时代中的“后”的本来面自。这个“后”摇撼着现今的栅栏,表达了对终极时间的恐惧症。这样,后现代的small  talk(闲谈)中优雅的反思性已经不复存在,这个香甜的前缀突然不过是一种恐慌的症状和一个无力的假设,即我们知道自己正陷在一种日益紧缩的终极时间之中,在它之后,还会出现一段新的开放的时间来供后历史的人类生存。谈论后现代派的人是想把自己的脖子从历史的绳索中挣脱出来。某种文明的未来前景现在就悬系于一个前缀的有意义或无意义,即使起初未必有如此严肃,但是这个事情不自觉的严肃性已经使人忘却了通向它的轻率的人口。实际上,与某种后现代的历史性——也就是某种后历史的时间开放性的可能性——相比,这里的危险也并不小。必须忍受的是,这样的问题听起来像是“对历史的背叛”。这个不祥的前缀将其使用者引人历史哲学的非法境地。它引诱人们与无可想象之物游戏,让人们做好进人某种未来之旅的准备,而这个未来已不再是现代派的了。只是一个小小的“后”,而“历史”终结以后的时代轮廓就从未曾存在之物中,尚且模糊不清地,脱身而出。
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