王立秋 译
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也许，在现代性中，没有什么比天使被人写得更多，也没有什么比天使更不为人们所洞察了。他们的影像——既美丽又筋疲力尽、既沉思又有效力——如此深入东方的礼仪，包括其哲学、文学、绘画和雕塑，和它的白日梦、次文化和媚俗，以至于要对这个主题做一个仅仅是
自洽的理解，看起来已不可能。而在二十世纪，当天使有力地于里尔克的《哀歌》或克利的绘画、本雅明的《论题》或科尔班[1]的灵知（Gnosis）之中再次出现的时候，他的姿势，在今天的我们看来，至少与
炽天使（seraphims）——在早期基督教和拜占庭教堂的etoimasia tou thronou（“王座的预备”）中炽天使看起来是沉默地保护荣耀的空王座——的姿势一样神秘。
如果我们翻开教父们和经院学者们——从伪狄奥尼修斯到里尔的阿兰[2]，从圣文德[3]到托马斯·阿奎那，从弗莱堡的狄特里希[4]到Eiximens[5]——关于天使的专论的话，情况就截然不同了。在这里，
天使学找到了它在神对世界治理经济中的适当位置——天使是这个神治世界的执行者（minister）。托马斯对天使学最广泛的论述是《神学大全》讨论世界之治理那个章节一个必不可少的部分，不仅如此，而且，天使等级的名称本身也在很大程度上与权力的术语一致：“主天使/主宰的、主治的（Domination，主宰）、权天使/执政的（principalities，王国，王公治理的国家）、能天使/掌权的、有能的（powers[potestà]，权力、权能）、座天使/上座的、有位的（thrones，王座）”；伪狄奥尼修斯写有关于天使的专论《论天国的神圣权力》（“神圣权力”是“等级”这个词的原义[7]），其中，此世之权力的等级——教会的和世俗的皆然——也经常把自己呈现为一种
对天使之等级的模仿。现代的公共行政术语，最早是在天使学研究所谓天国之职员的“职务（office）”、“职部（ministries）”和“主命（mission）”中得以表述的[8] ：等级的概念是伪狄奥尼修斯的发明，而“ministry”最早则在圣杰罗姆的一封信中获得其现代意义（“职员和职务的集合”）。在那封信中，圣杰罗姆写道：“上帝是什么时候创造座天使、主天使、能天使、天使和所有天国的圣职的呢？”[9]
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从这个角度来看，天使与官僚之间的区分就变得模糊了。天堂的使者被组织进不同的职务和部门，正如尘世的官员相应地也具备了天使的品质，并与天使一样，获得了治疗、启蒙和成全的能力。而且，因为那种模棱两可——这种模棱两可是属灵的与世俗的权力之间关系历史的特征——天使学与官僚之间的
范式关系，也就同时向两个方向发展。有时，就像在德尔图良和雅典那哥拉的著作中那样，尘世君主国的行政，为天使的部门提供了
模型；而在其他情况下，就像在亚历山大城的革利免和托马斯·阿奎那的作品中那样，天堂的官僚提供了尘世（官僚）的
原型。
确实，神学传统区分了天使的两个面向，或者说两种职能：一是严格“治理的”或者说行政的，另一则是“帮助的”，在后者那里，他们沉思并赞美上帝（用但丁的话来说就是，“沉思之福”和“治世之福”）[10]。但我们通过探究治理的天使学得出的核心结论之一是，这两种职能是
同一架治理机器的两面：我们可以分别称作“经济”和“荣耀”，“治理”和“王国”。在这个意义上说，
每个天使都是两面的：在天咏唱上帝永恒荣耀的狂喜的圣咏团，就是在地执行天命之“历史”法令一般的有翼职员仪式或礼仪的另一面。而二十世纪最伟大的“神学家”，弗朗茨·卡夫卡以灵见般的精确感知到的，确切来说也正是
天使与官僚的这种共-质性（co-substantiality），他把他的官僚、信使和仆从呈现为伪装的天使。
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教父们在教会史的前几个世纪不得不遭遇的那种困难，是协调马吉安和灵知派的上帝——这个上帝是外在于世界的——与创造并统治世界的造物主；也即协调不照看造物命运的，退隐的上帝（deus otiosus，無為な神），与借助历史，为造物提供永恒之救赎活动的上帝（deus actuosus，活発な神）。更普遍地，灵知派留给三大所谓一神宗教的那个无可避免的问题是：
神圣者，至高者，是与世界分离的呢，还是说，祂治理着世界？灵知派的神学困境与其说在于一个善良的与一个邪恶的上帝之间的对立，不如说更多地在于，一个外在于世界的上帝，和一个治理世界的上帝之间的对立。
我们也正是应该从这个角度来理解天使之职能的决定性特征，不仅是在
基督教中如此，在
犹太教和
伊斯兰教中亦然。尽管这一职能在这三大宗教中构造不同，但所有这三大宗教中，天使学都与回答我们上文提出的那个问题密不可分，并只有在联系那个回答的情况下，才是可理解的。在这个意义上说，天使学是关于我们可以称作“对世界治理”的那种特定形式权力，或者说，神之行动最古老、最清晰也最详尽的思考。这三大一神教都以自己的方式对灵知派的困境做出回答；其各自天使学之表述的相异与相似，也与它们提供的答案之相异与相似对应。
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天使在古典晚期世界犹太教中显著存在的最好证明，是该时期拉比文献为削弱和限制天使之重要性所做固执、持续的努力：“如果一个人遇到麻烦，叫他不要对米迦勒或加百利哭喊，让他向我求援，我会回答。”（耶路撒冷塔木德祝福祷文9：12）拉比们在强调天使的瞬息无常，强调天使之礼仪对古以色列人礼仪的依赖——古以色列人每个时辰都要歌颂上帝而天使只是每天一次（或者说，根据一些文献，甚至是一年一次）——恰恰有力地展示了天使在共同体的礼仪和生活中所扮演的重要角色。大量的礼仪文献和启示文学也证明了这点。对此的进一步的证明来自法利赛人保罗针对“敬拜天使”（threskeia ton angelon，歌罗西书2：18[11]）的训诫，和他对基督的拔高，说其“远超过一切执政的，掌权的，有能的，主治的，和一切有名的”（以弗所书1：21）。
众所周知，拉比的犹太教后来重新发现并重估了天使学的意义。这一重新发现是借助天使在世界治理中所执行的职能而发生的。无论他们是被表征为一支“将军”、“战车”或“营地”对应于七大天体——就像在《光辉之书》（Sefer Ha-Razim）中那样——无穷的军队，还是被表征为“守门人”，被表征为居于上帝和人之间的“执行者”（minister），以及惊人的、不知疲倦的上帝荣耀的歌颂者——就像在神殿（Heichalot）文学中那样——无论如何，所喻者均为一个围绕YHWH王座的，华贵而广大的宫廷。
天使的这一治理之职变得
越来越精确和理性化，进而部分地失去了它的灵见特征。在圣经派（the Karaites）的文献中，天使分四个按其职能来排序的等级：仆从或执行者，军团，能天使和信使。古老的塔木德母题——根据这一母题，天使每一天被创造出来，在唱完颂歌后，又湮没于他们源始的那条火河之中——如今以这样的方式得到发展，以至于这些瞬息无常的天使，也和治理的法令对应起来；在意图上，他们是上帝为完成一个决定了的法令而创造出来的。
每一个天使都是一个治理的法令，而每一个治理的法令都是一个天使。
天使学与对世界的治理之间的等同，在与亚里士多德主义的邂逅时被进一步巩固。根据伊本·达乌德（Ibn Daud），上帝通过天使的中介来执行他对天体和月下世界的行动，而天使则发源于祂，并与阿拉伯-亚里士多德传统的、分离的智识相符。迈蒙尼德（Moses Maimonides）本人也接受亚里士多德的这一原则：根据这个原则，上帝通过驱动诸天分离的智识来治理世界；然而，迈蒙尼德也具体地说到：“亚里士多德谈论的是分离的智识，而我们谈论的则是天使。”神的治理与天使的中介契合到了这样的程度，如此，迈蒙尼德才写到，“你总是会发现，上帝在天使手中完成一个行动；而人们已经知道，‘天使’的意思就是使者的意思，所以，每个遵循秩序的人都是天使。”而天使与神对这个世界的治理之间的同一性，对医师迈蒙尼德来说是如此之绝对，以至于二者都不可能在形成以及统御活的身体的德性和官能中得到完满解决：“上帝在精液中置入了一种给躯体以造型和规范的形成性功能，也就是说，天使[……]身体的每个官能都是一个天使，撒播在这个世界中的各种能（powers）更是如此……”从神对这个世界治理的角度来看，
生理学就是一种天使学。
如果，在哲学家的唯理主义中，天使看起来因为被等同于神的行动而失去了全部自主的自洽性的话，那么，拉比犹太教则一直面对天使和上帝之间的一种实质性的外在性[12]。没有什么地方，比在《以诺书》[13]中，更为明显地表现了这种
无关系。根据舒勒姆的说法，《以诺书》源出于拉比灵知派的语境：族长以诺变形为“脸之王”，天使长梅塔特隆，这是一种天使权能的个人化。根据塔木德，被辨识为“YHWH的天使”（自出埃及记23：21[14]）以及“背负与其主相同的名字”的梅塔特隆是唯一一个在YHWH在场的情况下，坐在王座上的天使。他身上汇集了如此之多的权能和职能，以至于以利沙·本·阿布亚[15]之背教，很可能也是因为看到了他。在这个语境中，我们应该把这里的这个背教阐释为向灵知派的善恶二神论的堕落。梅塔特隆告诉我们：
在阿谢目睹战车之景象并注目于我的时候，他在我面前恐惧而战栗[……]在他看到我像国王一样坐在王座上，而服务的天使像仆从一样侍立在我身旁，各界天使的被加冕的王也都围在我身边的时候，他开口说：“是的，天堂有两个权柄。”[16] 在这里有一点是令人惊奇的：治理的天使-造物主的权能竟作为一种不同的权能（如果说还不是一个不同的上帝的话）与上帝对立起来。而不久之后梅塔特隆便遭到了“六十道炽热火焰的鞭打”惩罚（就像在一个类似的片段中，天使加百利被棍棒殴打那样——Yom., 77a）。这一事实，则是犹太教中天使和YHWH之间的那种外在性的以及近似于实际竞争的进一步的征兆。
天使是这样的一种形式：其中，灵知的造物主服从于神对世界的治理。
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被称为“元素”（stoicheia）的天使的母题证明，作为造物权能的古老的天使形象，在构成上与宇宙相关。这个主题，在异教那里，在stoicheiokratores theoi，统御元素的众神——教宗辛普利修（Simplicius）在他给《论天》（De coelo）做的评注中提到了它们——身上，就已经存在了。这个主题在宇宙诸元素与天使之间建立的关联是如此紧密，以至于后者直接被定义为stoicheia。这个主题最早出现于保罗那里（加拉太书4：3；4：9）[17]：
诚然，我们，在孩提时，受世界诸元素奴役[……]但如今在你认了上帝，或更确切地说为上帝所认知后，你又怎能转而投向贫弱的元素——那奴役你欲望的元素呢？ 一则在马流·维克托利努（Marius Victorinus）和杰罗姆那里就已经存在的解经圣传，把这些世界的元素等同于天使：“一些人相信那些[元素]是天使，是掌管世界四元素的天使，而这也是必然的，即，在信仰基督之前，我们为他们的专横所统治。”[18]天使-元素也出现在亚历山大城的革利免（“元素和星辰，也即，统御它们的权能”）和奥利金那里，根据后者，元素最终任命了为它们所预设的天使。从这个角度来看，我们可以提出这个假设：
天使原本是宇宙之权能，在天的上帝为治理这个世界而需要使之臣服。
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在基督教中，一个外异于世界的上帝，和一个统治世界的造物主之间的二元，是通过神性中的转换来协调的。
三位一体就是这样的装置，借助它，上帝不仅承担了创造，而且，通过基督和他的道成肉身，也承担了对造物的救赎和治理。这意味着，基督教把天使的权能投到了上帝自身之上，并把对这个世界的治理，变成神的一个形象。因此，公元二三世纪间对三位一体范式的最初阐释（更为具体地，在爱任纽、希坡律陀、和德尔图良那里）以oikonomia（经济）这种圣父托付给圣子的管理和治理的行动形式出现，也就不奇怪了。亚历山大城的革利免在写到“除去神的照顾[pronoia]，救主的经济看起来就是一个神话[mythos phainetai]”时明确地表达了三位一体与救赎的经济之间本质上的协同性。换言之，三位一体不是一个神话，一个像异教神话那样的家庭故事；
它就是一种经济，一种对世界的治疗和治理。
基督教与天使学之间的强力协同，也遵循了三位一体与救赎经济之间的这种协同性。不仅天使是拯救的经济的工具，而且，基督本人一开始，也被呈现为一个天使，或者更确切地说，根据伊皮法尼斯的描述，被呈现为“天使长之一，但不高于他们”。在马勒布朗士的天命神学（providential theology）中，基督，作为教会之首，依然以世界机器（machine mundi）——这架机器的最高立法者是上帝——执行首脑的身份出现；就此职能而言，他被比作天使并被毫不迟疑地定义为“新律法的天使”，即便至今这也只是一个隐喻。这点是值得注意的：基督-天使（Christos-angelos）这个主题——在沃纳的专著之后，科尔班也把学者们的注意力引向了这个主题——是教会教父间一次剧烈论战的对象。如果说
基督是天使而不是上帝的话，那么，基于天使向神的生命投射的三位一体装置，就不仅不能运作，还会威胁到神的独一性。尽管最终的解决方案借助homousia（同质、本体相同）说消除了
圣子的天使性质，但基督学的天使学起源却依然在基督教的历史中，作为一种倾向于把永恒存在的首要性替换为拯救的历史经济，并把被实体的独一性所界定的内在的三位一体，替换为本质上是实践和治理的经济的三位一体的
非神学偏移，而起作用。
从此也就有了基督教中天使学的暧昧性，以及通过将天使的序列稳固地限定在治理机器范围内，把天使学
完整地变成一个神照顾的官僚-执行结构的必要性。经院哲学彻底完成了这一转变，在经院哲学中，《论世界的治理》（De gubernatione mundi）之专论在事实上或者说在法理上与那些论天使的专论是一致的。也许，相对于伊斯兰教和犹太教，界定基督教的政教一致性也是从这里来的。正是在关于作为教会等级之模型的天使等级的反思中，从伪狄奥尼修斯开始（我们不应遵循西方在接受他的时候那种主流的支支吾吾和神秘主义的方式来阅读他，我们应该把他的作品当作一次试图在三位一体和天使等级基础上奠立权力与教会等级神圣性的尝试来阅读），作为对灵魂治理的“世俗”结构的教会
第一次合法化了。基于出自保罗（歌罗西书1：18；2：10）[19]关于基督之“头首（cephalic）”性（基督作为天使的头，和“身体，也即，教会之”首）的那个著名段落，教会的权力（甚至是一切权力）奠立在基督的基础之上，而教皇则被界定为他的“代牧”。这一事实，雄辩地展示了基督学的本质治理意义。
从对世界的智力角度来看，基督学和天使学、弥赛亚和天使是密不可分，甚至直到终审日——当拯救的历史被完成，而他们，真真正正地无事可做的时候——之前也将依然如此。
在基督教的神学中，对世界治理的范式，事实上，在本质上是有限的。在终审日后，在所有选民被带进天堂、而所有被谴咒者被送进地狱之后，一切治理的活动都停止了，而天使的等级也被剥夺了它们全部的职能。除此之外只剩下：荣耀/赞美，他们将继续无休止地对上帝歌唱，直到永远。荣耀/赞美是天使-治理职能
自我存续的形式。
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在伊斯兰中，认主独一，对真主绝对独一性的认定，以及后来针对三位一体，及基督具备混成人神性质的位格统一体可能性的论战，决定了天仙学（注：伊斯兰教称天使为天仙）贯彻其任务的框架。艾什尔里派（Ash’arite）关于真主在一切事件中无休止的行动，关于真主是一切人的一切行动——无论好坏——的独一作者（人的自由因此也被化约为他无论如何也不可能生产的那个东西的“获得”）的论题（这个论题最终在逊尼派的凯拉姆[kalam]中盛行），进一步为天仙治理世界的可能性提供了条件。这不是说，在伊斯兰那里，天仙作为真主的信使和助手的职能不存在；不过，不管怎么说，这里关注的焦点，是荣耀/赞美的职能，在此职能中，天仙是以“一切崇拜行为的先驱”形象出现的，他们无时无刻无休止地“赞颂”和“礼拜”真主。
先知的一则圣训说，“天作响，且它有权作响。凡有四个手指那么大空间的地方，无一处没有天仙在叩头。”[20]“阿里，信仰者之王”的一次呼图白[21]，根据拉齐在他的天仙学专论中的引用，也区分了拜倒而不叩首的天仙，叩首而不起身的天仙，整队而不出列的天仙，和赞颂而永不倦于荣耀真主的天仙。使他们得以小心谨慎地履行其在人间的使者职务，而服从和恐惧（“恐惧祂他们战栗”）则是他们礼拜的不可或缺的一部分（“所有天使都聆听并服从祂，他们总在礼拜祂”）。
然而，即便在这里，出自古兰的，关于天仙不满于真主创造阿丹的故事，以及关于易卜劣斯——不满的天仙中最强大的那个——拒绝跪拜阿丹的故事，也证明了
天仙相对于神圣者的外在性（extraneousness）。如果说，就像一些文献所证的那样，易卜劣斯在这个方面对应以诺-梅塔特隆的话，那么，在关于人（因此也就是众先知）高于天仙的优越性的讨论中（就像在拉齐和泰伯里的专论中那样），关于天仙的起源和性质的问题，也就在伊斯兰的传统中出现了。天仙——他们看起来是创造之权能的代表——与众先知——他们代表了诫命（或拯救）的权能——之间的对立，则又一次地，与灵知派那里的，创造的上帝和救赎的上帝之间的对立，
对应起来了。可见，甚至在最严格的一神教中也有灵知派二元论的痕迹。
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如果说对世界的治理，依然把持在基督教的西方的手中，虽然我们不知道还能把持多久，那么这或许与以下事实有关，哪怕并不是必然的，即，基督教是三大一神教中唯一一个把对世界的治理变成一种神性的内部表达并因此而具备神化了的天使权能的宗教。“对人的治理”在犹太教中是不可能的，因为天使的职能依然在某种程度上外异于上帝，即便天使臣服于祂；在伊斯兰中也不可能，因为真主每时每刻都在直接干预事件过程中的每个细节。这三个政治模型的异质性、和在接受外来范式上遭遇的抵抗（特别是在伊斯兰国家），根据其或多或少强调的治理上的曲折与伸展此曲折的不同方式，与它们各自天使学之间的差异是相应的。
一种治理要成为可能，它事实上就必需要有这样一架两极机器的接合与合作——这架机器是由一种内在的天使的权能（它在细节上运作，起到执行的作用）和一种超越的神的权能（它以宇宙立法者的身份行动）构成的。在基督教的神学中，这架机器就是神的照顾（providence），它通过把自身等同于拯救的经济，并合为一个同样细致的表达，以天使的不懈的、细节的、肮脏的干涉[22]来推行神圣心智的明晰的、不可变异的计划[23]。从此种意义上说，即便这个主张会使许多人感到惊奇，但神的照顾，及其天使-官僚，也并非绝对权力的范式，而是
民主的范式。
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天使学是关于那种在我们的文化中，以“治理”之名行走的特殊形式的权力——米歇尔·福柯自二十世纪七十年代中期开始在他的法兰西学院课程中试图定义的正是这种权力——的最古老也最全面的反思。一切分离天使及其治理之天职的尝试，在这个意义上，也注定要失败。在二十世纪，这样的尝试至少有过两次，而且这两次尝试也不是无关的：
里尔克的诗学计划，和科尔班的哲学灵知工作。在这两种情况下，问题都在于，把天使学和历史分开，把启示的荣耀职能与治理此世的晦暗模糊的职能分开。这就是里尔克在给霍莱维奇写信时说“在《哀歌》中天使与基督教天堂的天使无关（可能它与伊斯兰的天仙形象有关）”的时候想要表达的意思。而当他在同一封信中，说到“天使是这样一种造物，在他身上，我们所承受的那种从可见的到不可见的变化已经完成了[……]这样的存在确保了这样一个事实，即，我们可以在不可见者中辨识出实在的一个更高的层次”的时候，其隐含的论题是，天使学——而非历史——是对世界的启示和救赎完成的地方。出于这个原因，《哀歌》，说到底就是伪装的颂歌，是
以天使为目标的赞歌（“Preise dem Engel die Welt…”[对此世的赞美归于天使…]）；出于这个原因，在《致奥尔弗斯的十四行诗》（Sonnets to Orpheus）——其中包含某种对《哀歌》的隐秘注解——之中，天使和人的任务不过是赞美的仪式罢了：“Rühmen, das ists!（此刻，惟有赞美！）”，“Nur im Raum der Rühmung darf die Klage/gehn（哀悼/行动只可去那赞美的空间）”。但荣耀，及其礼仪与赞美装置，恰如我们已经展示的那样，正是权力的另一面，是治理延续其运动的形式。而神秘主义，犹太教的和基督教的神秘主义都一样（至少就其面向之一而言），严格地说只是“对王座”，也即，对权力的“沉思”。本雅明关于霍夫曼斯塔尔的意见——根据本雅明，继承《羌朵王的信》（Lord Chandos’s Letter）的是卡夫卡，而非其作者——对里尔克来说也是有效的：为把诗的语言转至荣耀的语域而分离天使学与历史的努力，以一种真伪不明（non liquet）而告终——
把自身转变为赞美的哀悼，只是实在的暧昧的礼仪。
我们也可以对科尔班的论文《天使学的必要性》（“The Necessity of Angelology”）做同样的考虑，这篇文章以出自里尔克的引文作结亦非偶然。与黑格尔和道成肉身的神学相反，在科尔班那里，主要的问题是，为打破天使学与历史哲学之间的关联，而动员基督-天使（Christos-angelos）的灵知主题，和伊斯兰的，什叶派伊玛目（imam）的主题。救赎是一个灵知的过程，它绝不在任何层面上与历史事件——比如说，与革命——相契合，尽管它可以在一些非凡的点上与之发生联系。但是，又一次地，神学的治理机器实际上并没有真正地失效；隐匿的、不可抹除的上帝，天使有义务去揭示却又不给他提供任何血肉——这里说的不是影像的血肉——的那个上帝，正是治理权力的神秘根基，祂是一个，用卡尔·施密特珍爱的那句格言来说，“统而不治”的王。
这使得本雅明的努力成为可能：通过结合天使的形象，和克利《新天使》中的历史意象，本雅明为我们的沉思准备了一个难以解决的象征。卡夫卡在引入像天使一样的、权力的职员（出自寓言《在法的门前》的那个“法律的守门人”就是其一），并且，在他看起来也就人与法律的无休止的对抗而言建议“对守门人进行长期研究”的时候，一定也已经想到了类似的东西。在我们的文化中，天使学和历史哲学是分不开的，而中断或打破它们关联的可能性——不是朝着元-历史的超越的方向，而是相反，朝向当下的核心——最终也只是会对那些理解这一点的人开放。
注释：
[1]昂利·科尔班（Henry Corbin, 1993-1978），法国哲学家、神学家和伊斯兰学者。
[2]里尔的阿兰（Alain of Lille, Alain de Lille, 或Alanus ab Insulis, c. 1128-1202/3），法国神学家、诗人。
[3]圣文德（Bonaventure, 1221-1274），或译波拿文土拉，中世纪意大利经院神学家。
[4]弗莱堡的狄特里希（Dietrich of Feiburg, Dietrich von Feiberg, 1240/1245-1310），德国多明我会修士，神学家、自然科学家。
[5]应该是指方济·爱希蒙(Francesc Eiximenis, 约 1340 -1409 )，十四世纪加泰罗尼亚方济会修士，生活在阿拉贡的克罗恩（Crown of Aragon）。
[6]据OED，Hierarchy这个英语词通过古法语和中世纪拉丁语辗转源自希腊语的hierarkhia，后者又源于hierarkhēs，即“神圣的统治者”。它在英文中最初的意思是“天使和天上诸生的秩序的体系”，十七世纪后才有了其他含义。——中译注
[7]这里提到的这部作品的英译题名为《天国等级》（The Celestial Hierarchy）。
[8]分别对应行政中常说的职位、部门、使团。
[9]Hieronymus, Epistolaw, I, 18, 7, in Patrologiae cursus completes. Series Latina 22, 365.
[10]见但丁：《飨宴》（The Banquet）, Book II, Chapter 4, 10-12。
[11]参和合本：“不可让人因着故意谦虚，和敬拜天使，就夺去你们的奖赏。这等人拘泥在所见过的，（有古卷作这等人窥察所没有见过的）随着自己的欲心，无故地自高自大”。
[12]extraneousness，也可译作无关性，但不是说彻底无关，这里指二者并非如此前说的契合为一体，而是相互外在，因在外而无关。
[13]Book of Enoch，或译为《哈诺克书》，以诺/哈诺克是亚当三子赛特的子孙，雅列之子，诺亚之曾祖父，这部托名以诺的经书一般被斥为伪经。
[14]参和合本：他是奉我名来的，你们要在他面前谨慎，听从他的话，不可惹他（惹或作违背），因为他必不赦免你们的过犯。
[15]Elisha Ben Abuyah，即塔木德关于进天堂的四拉比的那个著名片段中的阿谢。由于犹太经典尚无中译，这个故事可辗转见于关于圣经哥林多后书第12章的论述。阿甘本经常引述这个故事。
[16]夏尔·莫普西克（Charles Mopsik）：《以诺的希伯来书或宫殿书》（Le Livre hebreu d’Henoch ou Livre des palars, Paris: Verdier, 1989）,110。
[17]和合本：我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下，也是如此。……现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的，怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给它作奴仆呢？这里的世俗小学即世界的本原（principles of the world）或世界诸元素。
[18]Patrologiae cursus completes. Series Latina 26, 37la-b.
[19]参和合本：他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。[……]你们在他里面也得了丰盛。他是各样执政掌权者的元首。
[20]这则圣训部分有中译，为“天上如果有四个手指那么大的地方，必定有一个天仙在叩头。”标注为伊本·艾布·哈齐目传述。Muhammad bin Salih Al-'Uthaimin的Al-’Aqidah Al-Wasitiyyah(Darussalam出版，与泰米叶的《瓦希提耶信仰篇》同名)对这则圣训有详细的说明：这里的作响是指放到骆驼背上时发出的声音，如果把天盖在骆驼上的话，你就会听到它因为压力而作响。这则圣训强调诸天遍布天仙。这则圣训也见于艾哈迈德圣训集（Ahmad, 5:173）、铁密济圣训集（Al-Tirmidhi, 2312）。
[21]伊斯兰教的宣教仪式。阿拉伯语音译，意为“宣讲”、“演说”。
[22]executio或providentia specialis[神的特殊的照顾]；在马勒布朗士后，卢梭也会说到“个别意志”或“公共经济”，甚或“治理”。
[23]ordinatio或providentia generalis[神的普遍的照顾]；马勒布朗士和在他之后的卢梭，也将谈到“公意”。
