传统所谓国家，与朝廷同义。顾炎武尝区别“国”与“天下”之不同，谓“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。后世流行一时的救亡口号“国家兴亡，匹夫有责”显然源出于此。不过，这种借取是表面上的，后者所谓“国家”，既非顾氏所谓“国”，亦非其所谓“天下”，毋宁说，它是由对传统之“国家”和“天下”观念的批判与超越而来。
视国家为朝廷，系之于一家一姓，原本是家国体制题中应有之义。但是在中西交通日益深入，西方各种政治思想、文化观念和社会思潮大量涌入和传播的清末，这种国家观念开始变得不可接受。光绪二十六年（1900），张之洞作《劝戒上海国会及出洋学生文》，力宣忠君爱国之义。时人沈翔云公开作复，指张文百谬，皆出于一，即“不知国家为何物，不知国家与朝廷之区别”。根据他的定义，所谓国家，“即人们集合之区域，以达共同之志愿，居一定之疆土，组织一定之政治，而有独立之主权者也。……由此观之，国家之土地、疆域、庶务、政治、主权，何一非本于吾民，故曰国家者，民众之国家也，非一人之私产也”。至于朝廷，则“指君主于国家中所占之地位而言，属于一姓也”。故国家与朝廷实为二事。国之强弱不决于朝廷之强弱，且世上有无朝廷而有国家者，有无国家而有朝廷者。至中国之人，以国家为朝廷私物，视国家兴亡为朝廷私务。“于是国家之土地听朝廷之割让，国家之庶务听朝廷之荒废，国家之疆域听朝廷之淆乱，国家之政治听朝廷之败坏，国家之主权听朝廷之放弃。甚至朝廷败亡为异族人所据有，吾国人亦遂安然奉之为朝廷，且奉之为国家，而靦然号于人曰，吾中华也。……故今日而忍中国之亡也则已，如不忍中国之亡，必自辨朝廷与国家之区别始。”（沈翔云：“复张之洞书”）此种区分国家与朝廷，以国家属于全民，朝廷不过一姓之私的看法，在当时极为流行，这一改变表明，传统的家国观念开始为现代的民国观念所取代。而这种改变的另一面，则是传统天下观念的式微。
前引沈翔云文论及国人不以异族统治为意，而曰吾中华者，即隐寓对“天下”观念的批判之意。当时人相信，中国之所以积弱，不敌列强，是因为中国人缺乏国家观念。而国家观念之付诸阙然，除了前述以朝廷为国家这一原因外，也是中国人特有的“天下”观念有以致之。古之所谓天下，在大部分情况下即指王朝统治下的国家，惟其仍非清末时贤所欲建立的现代国家。且“天下”所具有那种无远弗届的意味，又令它较一般所谓“国家”更少确定性。进而言之，“天下”之公共性质，冲淡了国家与种族、疆域之间的关联，令基于民族和地域的国家认同不易建立。“天下为公”，惟有德者取之。故异族入主中原，亦可以据此证立其统治的正当性。这些，在接受了近代西方思潮，想要建立现代民族国家的革新者看来，均为谬误且有害之观念。如此，我们在清末政治论述中便看到这样一种饶有趣味的观念变迁：一方面，传统上与朝廷同义的国家概念被重新定义，国家属于民之全体，民为主权者。一姓之君，如若保留，也只能是国家的一个部分。另一方面，传统的天下观念因为有碍于民族国家之建立而被批判和弃置。但与此同时，作为“天下”之属性的“公”依然保有其崇高地位，而转移于国家和作为主权者的国民，并赋予后者无可置疑的统治正当性。于是，传统家国体制内的一家一姓之私对天下之公，便转化为现代国家架构中一族一姓之私对国民全体或国家之公，而在此转变的过程中，本身属私的一姓一族，最终将无可挽回地失去其统治者地位。它最后的命运，或者是被改造后重新安置于新的国民国家内部，或者是被逐出这个即将建立的新国家，彻底地成为历史。而无论是哪一种结局，家与国之间过去那种融合无间的结构性关联，都会被完全斩断。
谭嗣同在其著《仁学》中，不遗余力地抨击君主专制制度，以及维护此种制度的纲常名教。
如前所述，名为家国的国家形态，表现于体制，是基于族姓统治的家天下，表现于意识形态，则是以忠孝为核心的所谓纲常名教。因此，要变传统的家国体制为现代国家制度，就不但要打破家天下的格局，区分国家与朝廷为二，而且要解除纲常名教对国民的约束，让国民摆脱父权和皇权，最终让“国”脱离“家”而独立，确立国家在政治上和道德上的自主地位。
参与变法维新、身为“戊戌六君子”之一的谭嗣同，以释氏和耶教的平等主义释孔，著为《仁学》，对君主专制制度，以及维护此种制度的纲常名教，抨击之不遗余力。在他看来，“仁之乱也，则于其名”。盖因“名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉已。君以名桎臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”（谭嗣同：《仁学》，页23）尤其忠孝之名，专以责臣子，欲杀欲夺，权在君父，臣子不敢言，亦不能言。是名教之黑暗，无以复加。身为朝廷中人，谭氏言辞即激烈如此，则在野革新志士，取过往一切思想、观念、制度，批而判之，一快其心，其摧枯拉朽之势，更是不可阻挡。如有倡导“毁家”之论者，有以三纲为宗教迷信，将祖先崇拜等同于做奴隶、至愚至私，而主张三纲革命、祖宗革命者，有以纲常名教归之于伪道德而欲尽行去除者。凡此思想之激荡，不仅见诸报章，也见之于议会辩论和法律废立的思考，最后则影响于原则，沉淀于制度。
以忠孝为核心的家国意识形态，所谓纲常名教，自汉代确立之后，历二千年而不辍，实为传统中国一切政治、法律、社会制度的基础。清末的思想震荡则开始从根本上撼动这一基础，而随着变法的展开和深入，思想的批判势必转变为制度的变革，进而直接改变传统的伦理政治秩序。这种情形自然引发人们对社会失序甚而文明价值败坏的深切忧虑。光绪三十三年（1907），《大清刑律草案》由修订法律馆修成奏上。此后数年，朝野各方就该草案内容得失争论不休，而形成重视“历世相沿之礼教民情”的礼教派，和偏重于“折衷各国大同之良规，兼采近世最新之学说”的法理派。两派固均主张革新旧制，援用西法，然而在何者当去，何者当存，法律与道德之性质，强制与教育之关系，制度变革与社会变迁孰先孰后，新旧之间如何过渡和连接，变革步骤之先后、速率之迟速等诸多问题上，二者意见每每不同，乃至于针锋相对。而在诸多分歧和争论之中，家、国之关系，堪为牵动全局、左右一切之关键点。
中国传统法律受礼教支配，“故于干犯名义之条，立法特为严重”，这原本是传统家国体制在法律上的表现。如今，要改造国家体制，造就现代国民，缔造民族国家，法律的去礼教化也在所难免。因此，礼教派与法理派之所争，表面上看只是旧律中涉及“伦纪礼教”的一些具体条款，实际上却是如何安置家、国关系之根本问题。关于这一点，法理派的自觉意识尤为突出。新刑律草案讨论中以政府特派员身份出场的杨度，屡屡语出惊人，把这场争论的实质揭示得淋漓尽致。宣统二年十一月初一日，杨度赴资政院就新刑律草案作说明时，直接将“中国之坏”，归为“慈父、孝子、贤兄、悌弟之太多，而忠臣之太少”。其所以如此，又是因为“家族主义发达，国家主义不发达”，而现在国家改定法制，“以国家主义为宗旨，则必要使全国的孝子、慈父、贤兄、悌弟都变为忠臣”。数日后，杨度又在报章撰文，进一步说明国家主义与家族主义之区别：“天子治官，官治家长，家长治家人，以此求家庭之统一，即以谋社会之安宁。”此即家族主义，此即中国礼教与法律之真精神。反之，以未成年人教育、管理之权托诸家长，成年后则变家人为国民，不许家长代行立法、司法之权，必使国民直接于国家而不间接于国家，此国家主义之国也。当今之世，优胜劣汰，国家主义胜，而家族主义败，此社会进化规律使然。中国要谋求富强，跻身于先进，就必须消除观念和制度上的家族主义残余，进至国家主义阶段。“故此问题者，非区区一刑律之问题，更非区区刑律中一二条文字句之问题，乃中国积弱之根本原因，而此后存亡所关之大问题也。”（《杨度集》，页529-533）
针对杨度的家族主义批判，礼教派人起而辩驳。论者以为，杨度谓贪官污吏皆出于“孝子慈父”，绝非我国家族主义之正当解释。中国之家族主义有狭义和广义之分。单言孝、悌，是为狭义的家族主义；事君不忠非孝也，战陈无勇非孝也，则是广义的家族主义。“广义之家族主义，谓之国家主义可也，谓之国家的家族主义可也。今欲提倡国家主义，正宜利用旧有之广义家族主义以为之宿根。”[“江氏刑律争论平议”，载《桐乡劳先生（乃宣）遗稿》（二）页1007-1008]他们也承认，杨度所言中国人但知有家、不知有国之情形，诚为一事实，但他们同时又认为，造成这一结果的原因，并非杨度所力拒的家族主义，而是秦以来的专制政治。“秦并天下，焚诗书以愚其民，销锋镝以弱其民，一国政权悉操诸官吏之手，而人民不得预闻”。相反，现代立宪政体之下，“人人得预闻国事，是以人人与国家休戚相关，而爱国之心自有不能己者”。换言之，爱家与爱国并非不能并存，“今乃谓民之不爱国由于专爱家，必先禁其爱家，乃能令其爱国，亦不揣其本之论矣”[劳乃宣：“新刑律修正案汇录序”，载《桐乡劳先生（乃宣）遗稿》（二）页870-872]。值得注意的是，礼教派为家族主义所作的辩护，其意绝非要抵制所谓国家主义，相反，他们试图澄清家族主义之“本义”，指出家国一体之理，证明广义家族主义实乃国家主义之“宿根”，主张将家族主义修明扩充，渐进于国家主义等等，不过说明了，他们可说是没有批判地接受了法理派所力倡和推动的国家主义。就此而言，我们可以说，法理派有其对手，国家主义却没有反对者。国家主义思潮强劲如此，想要在此时代狂澜中保存“家”之要素于“国”，维持法律中礼教的影响力，其徒劳可知。
辛亥革命成功，中华民国建立。若仅就政权更替而言，不过是民国取代了清廷。然而若着眼于帝制解体、共和确立这一历史性转变，则可以说“民国”取代了“家国”。这里，“民国”不只是国之名号，更指向一种现代国家形态，正好比“家国”不只是一种用以抒发文人情怀的修辞，而指向一种特定国家体制一样。它们各有其意识形态、政治哲学和制度结构，也各有与之相配合的观念结构和心理结构。正因为如此，这种国家形态上的变更就不是单纯的政治事件，也不可能在短时间内完成。从晚清的西学东渐，到“五四”新文化运动；从清末立宪到国民政府修立民法典；从二十世纪初的军国民运动，到1950年代的新婚姻法运动，再到1960年代的“文化大革命”，思想启蒙、国民改造、社会动员、阶级斗争、政治革命、制度变革，一波接着一波，其目标所指，无非是要埋葬旧社会，建立新国家。然而，当“必以国民直接于国家”的目标彻底实现之际，人们所看到的却不是当初梁启超、严复、杨度辈视为希望而为之奋斗的民族国家或国民国家，而是现代国家的一种变异。作为一种新的国家形态，其建立在彻底否定包括家国在内的一切旧制度、旧传统的基础之上，然而，同样确实和吊诡的是，这个全新的国家，正好像汉语中“国家”这个概念在构词上是一种自相矛盾的表达一样，却无法摆脱昔日“家国”时时面对的某种正当性质疑。就此而言，要深刻认识和说明今人生活于其中的这一新的国家形态，除了借助于现代国家理论，对“家国”传统的了解依然是必不可少的。
