——读德里达《暴力与形而上学论埃马纽尔·勒维纳斯的思想》
一种试图走在界限上的思想总是难的，它必须首先使自己脱身于偏执的独断或狂暴的虚无，方可知人之限度，进而艰危地探询人的智慧所当行的出路。“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。[1] 然则，与近代启蒙、自然科学相伴而行的近代形而上学，却不时上演着在针尖上跳舞的绝活——动辄创建无所不包的体系，抑或虚无到否认任何存在，充分演绎着“极端的任性与疯狂的大胆”，从而丧失了古希腊哲学“修身向度”的品性，将人义论推向顶点。
可以说近代形而上学中存在两个教条：一、哲学必须学习自然科学的精确性，以找到哲学自身牢靠的基础，再反过来为自然科学（以及后来兴起的社会科学）奠基；二、近代哲学的基本问题与其哲学开端——古希腊哲学所处理的问题是一致的，二者的不同只在于：近代哲学是古希腊哲学的进步和发展，现代人能够指出古代人在问题的提出方式或解决方法上的根本错误，例如：古代目的论。这两个教条至少标识出了近代哲学与古代哲学的根本决裂。可以通过两个例子来看古今哲学的差别：在《理想国》中，精确性原则是在该书第一卷中由色拉叙马霍斯引入的（《理想国》340d1以下）。此卷则以苏格拉底利用色拉叙马霍斯的精确性原则所产生的悖谬来驳倒他而告终。而在随后的几卷中，苏格拉底反讽地运用色拉叙马霍斯的精确性原则来极端地规划“言辞中的城邦”各项措施，包括护卫者阶层的公有制、共妻制。在第八卷中，这种政制终于因为统治者搞错了“婚姻数”而衰落下去。苏格拉底讲述的故事说明：哲学不可能是精确性的，而一种妄图以精确性的哲学（实则是科学与意识形态的结合）为奠基的城邦生活本身是一场悲剧。第二个例子是在《情敌》中，苏格拉底与不知姓名的年轻人探讨“何谓哲学”，在探讨中他们辩明了：搞哲学并非是为医术、航海术等技艺提供理论帮助的、次好的活动。[2]那么也就更谈不上哲学为各个科学奠基，否则的话哲学就会被后者同化，丧失了省察自身以及对各种人的僭越言行发“无知之问”的品性，丧失了朝向整全的能力的技术理性已经不能成其为哲学。
《情敌》的副标题是“关于哲学”，其主题是探讨何谓哲学，对话以苏格拉底引出“认识你自己”结束。“何谓哲学”这个问题在整篇对话中一直保持开放。这足以引起我们的惊异：在苏格拉底—柏拉图那里，“什么是哲学”这个问题并未形成定论，或者说，他们认为，哲学本身必须保持这种追问——“自知”方可“爱智”。近代形而上学家却似乎认为，“什么是哲学”这个问题要么是自明的，要么是无关紧要的。在这种古今的断裂中，我们何去何从？如何思考哲学中的这种古今之争？还有重新开启“无知之问”的契机吗？哲学面临的这些困境的确常常将我们引回哲学的基本问题之中。现代之后的思想家们对形而上学史的反省，以及他们做出的从现代性中脱身的尝试，也许提供了某种重要的参照。
勒维纳斯与德里达作为思想者，面对西方形而上学——意识形态——技术三者的共谋所引发的西方现代性危机，二者都力图对其做出突围。勒维纳斯在《整体与无限》的“前言”中写到：
对于哲学思想来说，存在显现为战争；而战争又影响着存在……在战争中显现的存在面孔，固定于统治着西方哲学的总体性这个概念之中。在这个概念中，个体被还原为那些暗中统治着它们的力量的承担者。个体的意义（在这种整体性之外的不可见者）正是从这种总体性中借取而来。每一个当前之物的独一性都不停地为某个将来而牺牲自己，而那个将来则被召唤去赎回那独一性的客观的意义。[3]
正如勒维纳斯的这部著作是从反思战争－暴力与存在论的关系开始，德里达径直将这篇探讨勒维纳斯思想的文章冠以“暴力与形而上学”之名。[4]从德里达对勒维纳斯思想的阐发中，我们得以一窥德里达本人的解构思想，这是因为在他对文本的解读中，总是贯穿着其本人的解构意图。更关键的是，德理达的解构思想与他对哲学传统的理解休戚相关。下面本文对“德里达论勒维纳斯”的解读分为两个部分，第一部分是对德里达的这篇评论做一个思路上的梳理，在梳理中我们可以了解德里达如何看待哲学的希腊特性，以及他论及的现代思想家与其本人思想的异同；德里达对勒维纳斯的解释与辩难又引发我们对哲学开端的思考，甚至迫使读者重新思考一些看似自明的问题，如：德里达所言的哲学是希腊的、进而是欧洲的意指为何？继而，德里达的言辞可能会使一个西方之外的读者发起更为紧迫的自问：作为一名中国读者，当以何种身位面对西方哲学传统中的本原问题？本文的第二部分试图对此做一些初步的思考。
一
哲学是否昨日已死？哲学会否于来日终结？抑或它总是活在末日之中？通过对哲学提出这些可能是无解的、“非哲学”的问题，德里达指出，以提问为特点的哲学共同体正以上面的问题为奠基。既然这是些不确定的、无法轻易用虚假的回答打发掉的问题，那么奠基于其上的哲学共同体难免不风雨飘摇——这即是说此共同体必须面对其自身的生死攸关的问题：哲学的正当性的问题。
这本就是个提问的共同体，并已经形成提问的历史。这提问有着否定规定性传统的纪律。共同体处于威胁之中——似乎首先是来自共同体内的威胁，然而正是这些有威胁的提问构成了共同体的历史，一个提问的历史，因此提问的自由应该得到捍卫。
不懈地追索哲学之起源，目的是追寻在该传统中是否还能意外的产生什么，这种追溯起源的提问方式成就了胡塞尔式现象学和海德格尔式的存在哲学。
德里达把两个哲人对哲学源头的思考方式和差别概括如下：一、philosophia在本质上是希腊的，哲学的希腊源头对两位哲人意义重大，却有差异：对胡塞尔来说，柏拉图是哲学理性和任务的建构者。而海德格尔认为在柏拉图那里，存在已经被遗忘了。[5]二、至少在表面上二人都是对形而上学的还原。三、伦理学范畴在他们那是与形而上学分离的，且被安排在其自身外的另一种东西上——一种更在前、更根本性的元力。[6]那么伦理特性就在元力中丧失了。
德里达强调，尽管两个哲人之间的思想有着差异，二者的对话却只能在哲学发端的希腊传统内部中得以理解。任何想要动摇这三个母题的哲学恐怕不得不在希腊传统之外才可能，这意味着这种哲学要摧毁自身作为哲学语言的身份——不再是哲学了。勒维纳斯的思想正处于这“尴尬”的位置上。
勒氏的思想力图从希腊逻各斯中“脱位”，即趋向“希腊的他者”以摆脱希腊源泉中那“大写的同一”。勒维纳斯不是借宗教、道德来与希腊言说展开辩论的，而是通过经验本身、通过经历他者。其中勒氏思想中的希伯来因素意味着一个抗拒一切“哲学素”的开口。德里达由此引出：阅读勒维纳斯，会让人不可避免地思考希伯来与古希腊这两个源头之间的紧张。
（一）光之暴力
希腊语中theoria（理论）与thea（视觉、场所）同源（参第139页译者注）。柏拉图的“理念”最初即有观看的意思。按海德格尔的说法，“理念乃是在非感性的观看中被看见的超感性的东西。”[7]勒维纳斯认为，现象学首先把存在作为对象，则更是受制于光。德里达在此概括了勒维纳斯对现象学及其背后的希腊传统所做的四点批评，同时他对勒维纳斯这些批评进行了含蓄的“再批评”（或可称为对勒维纳斯提问之解构）。
首先，勒维纳斯想要摆脱希腊传统中的“光之暴力”。但德里达指出：为了对抗光的哲学话语而提出的“他者面貌的赤裸性”却仍暴露在某种光照中。
其次，勒维纳斯批评现象学总是将存在先行规定为对象，但德里达举例说：胡塞尔在《观念I》中很少如此。
再次，德里达说明了：勒维纳斯对柏拉图在《理想国》中“太阳比喻”的理解不同于希腊经验。《理想国》中的苏格拉底在“日喻”中说，太阳是“善”的儿子，“善本身不是存在，但却超越存在，在地位和能力上都要高于存在的东西。”[8]在勒维纳斯看来，这意味着善是超越了整体、超越了同一性的绝对他者，它可以摧毁屈服于大写的同一性的本体论和现象学。这个“伦理学出越”意味着伦理学是超存在论、超现象学的非场所。勒维纳斯理解的“善”实际上是导向光与存在之外的，而不再是导向太阳的了。勒维纳斯以这种方式使“善”朝向他人。朝向他人是真正的摆脱了中立的整体性的无限性。[9]在此，德里达向勒维纳斯提问：根据柏拉图，“善”是一切光明之源，是光外之光。与勒维纳斯所理解的作为绝对地超出存在整体的“善”所不同的是，柏拉图所说的太阳不只是照亮，它还孕育。这就是说“善”既高于存在，又孕育、生成存在之物，就如太阳使世间万物“产生、成长和得到营养”（《理想国》509b）那样。“善”不仅是理念世界的光源，还是现象世界得以存在的最终原因。如果这才是柏拉图的原意，那么勒维纳斯所谓的“超越的”、“无限的”善也就还包容着那个同一性整体。这种“出越”（如果还可以称为“出越”的话）能被称为是超存在论的吗？这可能就是德里达在后面所说的一种“弑父弑君”的行为——为了谋杀一个希腊国王而假装说希腊语，扮成一个希腊人。就是说，勒维纳斯的目的是消除掉柏拉图思想中延续的、埃利亚学派的、将多样性包含并纳入到同一体帝国之下的大写存在观念。
最后，勒维纳斯关注胡塞尔思想中的“起伏变动”——那些使胡塞尔理论意识至上性变得复杂的东西。尽管如此，勒维纳斯与胡塞尔的分歧是巨大的。他批评胡塞尔哲学中理论意识的至上性——它使坚持非理论意识的、不可还原之独特性变得不可能。
1930年以后勒维纳斯借助海德格尔的论题批评胡塞尔。但后来勒维纳斯认为海德格尔为了在古希腊传统内部还原那种哲视主义，保存了那些使之可能的东西：光。因此仍会受制于主客体对立所赖以生存的内－外结构。[10]德里达问道，“内”、“外”等这样的词可以在哲学语言中被放逐出去吗?
语言与太阳一道升起。……这不是回过头来承认作为语言本身的‘内外’结构标识了言语及那来到言语中者的本源有限性吗？没有任何哲学语言能够最终缩减语言中空间实践的这种天然性。（第195页）
对形而上学的态度，勒维纳斯与德里达之间有很大的分歧，德里达对光的态度表现得更为“暧昧”：他在反抗光之暴力的同时也肯定光之意义。在德里达看来，最大的暴力并不是“白色神话”，而是全然黑暗的暴力。
（二）勒维纳斯如何论述光与他者
根据勒维纳斯，哲视主义在意识形态上会导向这样一种太阳政治学：口中说着“我们”的集体性，这种共在关系中没有自己。集体中的“我们”只向着真理，而忽略他者。勒维纳斯以“原初差异”的思想，揭示那先于“共在”关系的“面对面及与面貌相遇的那种关系”——我们与他者的关系。他认为这是传统的哲学逻各斯在其光照中暴露出的裂缝，我们与他者的关系既无中介又无融通，它是前在于柏拉图式的中立光之光的共同体，它以第三者身份来临，只有他者能够在某种不在场中显现。在他者经验中，“形式逻辑”受到根本质疑。形式逻辑要求同一、克服矛盾，形式逻辑的这种幼稚使其无法思考他者。
勒维纳斯认为，我们与他者的关系越出了理解。他者是作为一个存在者那样被考虑其殊别。而不是把他者作为认知的对象，不是要在他者身上寻找什么普遍的东西。因为一旦把他者作为认知对象，就已经是抹杀了他者的殊别性，这是对他者的逾越。
形而上学一直都在将他者中性化，广义上说即将他者消除。然而真正要消除掉他者是不可能的，形而上学只是在它的同一整体内忽视他者。而事实上真正的他者总是在这种整体之外的。无限他者不受任何概念束缚，不能在任何同一的视域中被思考。“他者之绝对”溢出了作为同一的整体和统一体的存在论。任何整体都无法将他者缚住。
与绝对他者的相遇是不可预料的，这个相遇不是以接触而是以隔离形式出现的。与他者面对面——作为隔离的共在，开启了伦理。而伦理关系就是一种宗教关系。[11]勒维纳斯意义上的那种伦理学是没有律法没有概念的伦理学，他的非暴力纯净性只在概念和律法被确定之前才能得以保持。不能谈论他人，不能把他者当成论题，不能将他者作为宾格说出，只能以呼格来呼唤他。
人与上帝的面对面是人仰视高处的上帝。这种面对面如同在襁褓中的幼儿注视父亲那样。勒维纳斯意义上的“形而上学”，其基础是：大写的他人就像上帝。
（三）德里达对光与他者的“公正”解构
在评述勒维纳斯反抗希腊逻各斯传统的光之暴力的过程中，德里达同时也在解构勒维纳斯与传统形而上学的学说。这同时是对双方的尊重和肯定：一方面，必须避免把勒维纳斯的“他者”当成传统形而上学“同一”的替代品。否则“他者”仅是换了名字的“同一”，“上帝”也免不了成为“最高存在者”的代名词——这仍是以暴抗暴的形而上学循环。另一方面，勒维纳斯完全拒斥光的后果是什么呢？德里达说：“语言，这大地与太阳的儿子；即书写。”（页194）书写虽然有大地般的归闭、隐藏作用，可它又是属光的。就此，德里达认为勒维纳斯的非暴力语言是不可能的：“根据勒维纳斯，……述谓作用乃是第一暴力。可是，清除了所有的修辞和一切动词的语言还是语言吗？完全脱离修辞的语言可能吗？教我们学会逻各斯意味什么的希腊人恐怕永远不会接受这种说法……”（页262）。
德里达认为，既然任何话语本质上都在自身上保留了那种空间和大写同一的话，那么这就意味着话语原本就是暴力的。这样一来，非暴力恐怕就只是一种终极目的而不是话语的本质。
从语言层面入手，德里达肯定德国古典哲学中思辨性的合理性，因为他认为思辨性不是观念哲学臆想出来的，而是语言本身带有的意味。他赞赏黑格尔在《逻辑学》中所说的：“值得注意的是一种语言会用同样一个词来表达两种相反的意味。思辨性思想能在语言中找到本身具有某种思辨意味的词是令人愉快的，……”（页196）。
在“光之暴力”一节中已经提到，德里达认为最大的暴力是全然黑暗的暴力——“即先于或抑制着话语的那种沉默的暴力和黑夜暴力”（页202），虚无的暴力。而要抵抗此黑夜暴力必须依靠另一种光的力量。就此，德里达区分了两种哲视宰制：除了勒维纳斯批评的那种哲视主义外，还有另外一种：“使一般的显形和特别的非哲视宰制（指源初义）的浮现得以成立的那种相对隐晦义。”（页211）。而现象学属于后一种“光”，只有知道这后一种光，才知道非哲视宰制性意义是什么。另外，德里达提请我们注意：勒维纳斯运用的方法也仍是他予以批判的现象学方法。
胡塞尔在其理论中，想将他人当作在某自我形式中、在其有别于世间事物的相异性形式中的他人来承认。他者作为另一个自我正意味着他者不能还原成我的自我。谈论我与没有自我的东西（如一块石头）之间的差异性是荒谬的，因为二者之间没有任何可比性。恰恰是他者的自我性使我与他者的差异性成为可能的。他者的相异性正是以他者被当作自我来承认为基础的。[12]我在我的自我性中自觉地意识到我对于别人来说也是他者。德里达认为，只有以此为前提，勒维纳斯阐述的向着他者的超越运动才有意义。也就是说，在德里达看来，“他者”并不是不可理解的、全然不同与“我”的一片黑暗，他者是光与夜的统一体。
德里达也针对勒维纳斯对海德格尔的批评做了回应。勒维纳斯认为存在论包含了一种暴力。在《存在论是基本的吗？》一文中，勒维纳斯说道，海德格尔肯定存在对存在者的优先性，就是使与存在者的伦理关系从属于与存在者之存在的关系，使人处于存在的暴力控制之下。在勒维纳斯看来，海德格尔的存在论试图在存在者中寻找具有普遍性的存在，使存在者中性化的做法，仍是一种唯我论式的“利己主义学说”。要摆脱这种暴力就要认识在者的殊别性，尊重他者，脱离存在的视域来认识他者，使他者保持在我对他的祝佑这种关系之中。
德里达几乎是用海德格尔的原话来为其“辩护”的。传统存在论都是在追问作为奠基的最高存在者，从这个意义上讲，海德格尔的存在哲学可以说并不是存在论。其关于存在的思想既然超出存在者的理论，那么可以说它也在整个存在者的等差秩序之外。“既然关于存在思想不是有关能下命令的元在者、第一事物和第一原因的哲学，那么他就既不牵涉也不实施任何强权。因为强权是在者间的一种关系”（页239）。并且整体概念总是与存在者有关，那么存在就是超出整体性的。
值得注意的是，勒维纳斯在翻译海德格尔的“存在”（Sein）时，故意将其翻译成“实存”（Existenz）。德里达虽然提醒读者注意这个问题，却未详细展开。本文试简析之。“实存”在形而上学中是与“本质”相对应的概念。实存即亚里士多德意义上的实现和展开。拉丁文“实存”（existentia）的意义是存在者“如何—如此”的情况，是存在的现成状态。《存在与时间》中海德格尔对实存的用法有别于传统的用法，他专以“实存”（Existenz）来称呼此在的存在。这与传统存在论中的“实存”含义不相干。勒维纳斯以“实存”翻译海德格尔哲学中的“存在”（Sein）,就在译名中加进了他自己对海氏的独特理解，即“存在”唯有通过实存——特殊的存在者（此在）之存在——方可追问。可是海德格尔本人在转向后已经放弃了由此在思存在，而认为“不顾存在者而思存在的企图是必要的。”[13]由此德里达以海德格尔后期的思想来反驳勒维纳斯对《存在与时间》的批评就是很自然的了。之所以要指出这一点，是因为据说勒维纳斯由于德里达的批评，在思想上有所变化。[14]继而他对海德格尔的思想的理解也有所转变，在他后来的著作《上帝，死亡，时间》中，我们似乎可以看到这个变化。
二
德里达对勒维纳斯的“解构”，是通过紧守“光”来实现的。换言之，他仍是顺从了“后叙的形而上学要求”，用张志扬老师的话说：
……“黑暗”按一般的神学或道德法解释为“恶”，这宁可说是后叙的形而上学要求，即把概念化的“善/恶”、“光明/黑暗”先行置于逻辑开端的对立中,由此遮蔽了原生性的“无定形存在”。[15]
虽然德里达提到过柏拉图那作为“光外之光”的大写的善“自身必然是幽暗的……人们常常注意到光的核心是黑的”（页142），并提及光与黑暗不是非此即彼的争斗关系：“光也许没有对立面，如果有的话，也绝不是黑暗”（页155）。但是就整篇文章看来，他对光与黑暗的相互运作并未予以更多的关注。为了给“希腊之光”辩护，德里达在后文中仍将二者对立起来了，即前文已经梳理的：德里达认为最大的暴力并不是“光之暴力”，而是全然黑暗的暴力——虚无的暴力。要抵抗它就必须依靠使显形和非哲视宰制得以浮现的现象学之“光”的力量，且知道非哲视宰制性意义是以知道这一种“光”为前提的。在这里德里达将“光的暴力”与“黑暗的暴力”区分开，本质主义的双重遮蔽与虚无主义的全然遮蔽被区分的主次分明。然则这两种遮蔽实则是一体两面的，“在纯粹的光明中，就像在纯粹的黑暗中一样，什么也看不见”（黑格尔语）。光与暗交织运作的显隐关系在这两种遮蔽中都被完全地排除出去了。
勒维纳斯似乎可以这样回应德里达：即使果真是只能从现象学之“光”来反推非哲视宰制，但这种“光”同样并不起决定性地规定隐而未显之他者，就像光源本身并不在光照中显现，非哲视宰制的“黑暗”就如同犹太教圣经中那总是隐藏在黑暗之中的上帝，上帝以圣言造光，而自身却保持在神秘之中。可是勒维纳斯不能。因为德里达说中了其要害：勒维纳斯仍运用着他予以批判的现象学方法。德里达认为勒维纳斯甚至很接近黑格尔，“比他（勒维纳斯）自己所不希望的要接近得多”（页168）。勒维纳斯仍在形而上学传统内部来规定伦理学作为第一哲学，“他者”观念与“弥赛亚性”只是被引入到形而上学光照内部的异质性，使对“弥赛亚性”的经验具有普遍性。他对犹太教资源的运用方式恰恰是形而上学式的（页136）。因此勒维纳斯无法站在“启示”的立场回应德里达的诘问。德里达又何尝不是如此？在“维拉诺瓦圆桌讨论”中，德里达说，弥赛亚结构是种普遍的结构。许诺的普遍性、对未来的期待的普遍性、期待与正义之间的关系被置入“弥赛亚性”这一专名之中，他解释，之所以如此，是因为普遍的可能性是通过独一的事件揭示的，各种宗教的基础正是这个弥赛亚经验结构。[16]那么正如形而上学追求普遍性，要把一切非形而上学之外的东西纳入自身，德里达的解构思想作为一种针对形而上学的思想，也对普遍性提出了要求。德里达和勒维纳斯的共通之处还在于，认为自传统以来的哲学并没有根本的差异，德里达在文中并不区分古希腊哲学与形而上学。尽管开篇他就强调哲学是一个提问的共同体，在行文中他使读者发现哲学的提问已经确立了一个范围：
哲学首先而且尤其是规定了希腊世界之实在的某种东西。而且，哲学从它的本质来讲也决定了我们欧洲历史的那种最内在的过程。‘欧洲哲学’这个词组的反复锤炼其实是一种同语反复”（132页注2）。
在《书写与差异〈访谈代序〉》中，他再次重申了这一点：
哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语“翻译”的转化等等，它是一种欧洲形态的东西……（页10）。
德里达的说法使身为西方的异乡人的中国读者处境尴尬，我们不得不思考：在何种意义上哲学仅是西方的？[17]也许首先要追问的是：
什么是哲学？这个问题在希腊的起源处是以何种方式被探问的？
在一般认为的哲学的开端处——宇宙起源论中，似乎还没有此追问。在古希腊，起先的宇宙起源论据说是发源于古老诗人们对自然与万物起源的描写（参柏拉图《泰阿泰德》152e）。在古代诗人们之前是否尚有更早的哲学开端？处于今天的我们无法知晓。这样看来，哲学开端与宇宙起源问题一样，无法寻得确切的时间、地点等证据，也就无法通过科学考察来“实证地”确定。[18]然而一旦有人在询问哲学的开端，抑或谈论什么是哲人，就意味着他对哲学有了一定的理解。起初，古希腊人称那些思索自然的人为“智慧者”。[19]可是从苏格拉底开始，他明确地称自己为“热爱智慧的人”。而他所从事的爱智活动，就是philosophia。哲学称谓的明确转变与苏格拉底的哲学转向密切相关。与德里达说的“哲学家正是认为哲学空间是不受限制，因此也就不存在着局限的那种人”（页9）相反，苏格拉底这个哲学家在问“什么是哲学”时，问的恰恰是哲学局限。[20]苏格拉底堪定了以往追寻自然整全的哲学的边界，同时通过对前人的接纳与重新发现，使他得以再次起航。因此知局限或知边界并不是所谓消极的认识。正如海德格尔所说：
边界并不是某物停止的地方，相反，正如希腊人所认识到的那样，边界是某物赖以开始其本质的那个东西。[21]
德里达认为哲学与非哲学之间没有一种静态的、明晰的界限，但他从历史性出发对于哲学问题范围的划定已经规定了哲学本身。所谓希腊—欧洲的哲学问题始终是同一的吗？恐怕很难做此假设。可以说德里达和勒维纳斯把本文开头提到的近代形而上学的两个教条当作了某种“前理解”，又以此来定位整个哲学史。于是哲学被定位为对本原（arche）的思考，而德里达的解构思想就是对本原形而上学的解构。如此一来，那位从直接探询本原问题转向借助logos展开哲学的苏格拉底，就这样被忽略了。由这位自知无知的哲人所揭示的philosophia却恰恰不同于本原形而上学对哲学的定位，那是后来的人们习惯于漠视的philosophia最简单的含义——“爱智”，也许是因为“爱智”之意看起来过于简单、泛泛，后世的人们对“何谓爱智”这个问题的思考微乎其微。Philosophia没有表面上那么自明，它包含了苏格拉底哲学转向的意义：苏格拉底从认识哲学本身的界限开始，力图把各种意见引导、还原到logos的界面中去（《斐多》96a-100a），通过聚合和划分人们的言辞，运用“对话”使哲学具有一种“知向而不知得”的探问进路。[22]于是“什么是哲学”对于苏格拉底成为了一个需要不断省察的问题。在这层意义上，苏格拉底式的哲学“出格”于后世所谓西方的形而上学本体论—政治意识形态式的传统体系化学说。从苏格拉底的“无知之知”理解柏拉图的对话，就不可能看到所谓“建构柏拉图思想体系的，对立的偶合”。[23]
当我们以柏拉图的意图来思考柏拉图的对话时，我们在做的，正是他教给我们的东西——向他者敞开，这种对他者的接纳与自我知识相应合。这是一种怎样的自—知？
在《政治家》中，爱利亚异乡人与数学家小苏格拉底在使用两分法甄选王者之艺时，异乡人指出小苏格拉底分类的错误：他把群居的动物分为人与野兽。异乡人告诉他，这种“勇敢”的分类法错在把一小“部分”当成一类，使之对立于“无限”多的本不属于一类的其他部分。并举例说，将人类分为希腊人与野蛮人，是源于前者的自负。异乡人略带戏谑地让小苏格拉底设想，在人之外，有另一种智慧的动物，这种动物在分类时可能会按照小苏格拉底的办法，使自己与其他动物相对，而把人与其他动物一起划为野兽一类（《政治家》262a-263e）。异乡人的例子暗示了，小苏格拉底的“勇敢”更接近于他本人分类中的“野兽”一类，这正是因为他缺乏自知。过于自负才会以自身为整体而拒绝他者。在二分法无力将王者的技艺与其他放牧的技艺区别开后，异乡人想用讲神话的方式做出区别。神话讲述过后，他们发现：在牧者与牧群的关系不适合王者与其属民的关系，因为前一种关系中的牧者与牧群属于不同的种，那么人的牧者只能是神而不是人（275c）。于是他们再次更换方式，以编织（一般认为属于女人的技艺）为范例继续寻找王者之艺（一般认为属于男人的技艺）。《政治家》中的论证就是这样一步一步发现错误、再转向另一种进路的过程。通过认识自身的局限向他者敞开，通过向他者学习而认识自身。这可以解释为什么《政治家》是柏拉图对话中提到“第二次起航”的三篇对话之一（另外两篇是《斐多》与《斐勒布》）。在古希腊谚语中，“第二次起航”并不是指优于“第一次起航”的定能到达终点的航行，它是指水手在无风甚至逆风的情况下划桨航行，[24]所以有的英译者将它翻译为“次好的进程”（thesecond-best course）。[25]正如苏格拉底的自—知所意指的：对于哲学没有“第一次起航”，哲人不可能直接观察日食中的太阳（《斐多》99d-100a），不可能直接解决本原问题。哲人需要借助于言辞（logos）的影像来指涉那不可说之神秘。作为非形而上学的哲学的生活方式只能是在“次好”的境地中艰难上升。
尽管德里达对文本的解读不乏个人独特的创见，然则其解构解释学总是形成一套模式：首先揭示被文本的同一性压制的异质性因素，再以异质性因素反抗文本的整体解构。人们如果跟随着这种解读的步伐向回看，就会“发现”：自柏拉图以来，整个西方哲学思想都处于同一种模式中，即古今哲人们的思想都受逻各斯中心主义支配，而他们却都没有意识到这一点。[26] 若真是如此，那么似乎思想之路只剩下朝向“绝对未来”的解构思想一途了。如此一来，“公正”岂不只能是解构的“公正”？这恐怕是对解构之外的他者的暴力，一种不公正。正因为德里达认为，“哲学的性质，哲学的自身运动，就在于征服一切空间，在于不肯接受存在着哲学的某种外部”（页9），为了医治以往的哲学病，解构的姿态也不免成了向外扩散的，这样一来，解构就很有可能与形而上学有着某种亲族性：它不肯接受存在着解构的某种外部。这与“勿过度”的希腊品质大为不同。德里达寻求文本的自我解构，揭示的是异质性与同一性的相互暴力；柏拉图的意图却是知—无知与对他者的敞开与呈现。只以今人的眼光来看古人，建立在此基础上的解构思想恐怕还远远不是公正的。
解构思想的尴尬处境还在于，它要对形而上学与向他者敞开的思想同样“说是”。我们可以设想一个极端的例子：既对走火入魔的形而上学“说是”，又肯定行在界限的上悖论思想，这可能吗？二者虽然未必处于对立关系，然而肯定形而上学至少意味着“不想（也不可能）超脱于形而上学之外。”[27] 德里达在文中为了给思辨哲学辩护，试图说明黑格尔与勒维纳斯思想的相似性时，难免有些牵强之处。黑格尔强调视觉中立化、去欲望化的特长，而勒维纳斯基于此将视觉当作首要暴力（页169）。勒维纳斯与海德格尔同样认为，思想是更接近于声音的语言，它听从不可见者的召唤。德里达则试图证明，这种“语音中心主义”与黑格尔在《美学》中的说法一致。黑格尔认为，听觉比视觉更观念化。黑格尔说：
视觉所把握的东西本身并非是观念性的，……听觉则不然，它实际上并不转向对象物，它感受到的是身体的内在颤动结果，而通过这种颤动结果呈现与显露的不是物体的材料外形，而是来自灵魂的某种初次观念性。（页170）
黑格尔分析“听”比“看”有更多观念性，甚至是观念性的通道，可是黑格尔对听觉的生理学式的分析与勒维纳斯所说的神秘深远的“听”有何关系？勒维纳斯批评视觉，正是批评形而上学的观念性。恐怕在勒维纳斯看来，黑格尔分析的“听觉”是更为视觉化的。问题似乎不在于视觉、听觉或触觉哪个更优先，哪个更具有“先验性”（页170），关键是如何跳出“形而上学”，开启另一种思想的可能。若凝神于“无状之状，无物之象”之“忽恍”，则“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷，三者不可至计，故混而为一”也。[28] 对形而上学的真正拒绝并不是以暴抗暴的行为，因为在任何姿态性的拒绝行为中仍含有一种形而上学的独断；相反，只有对形而上学及其影响进行深入地思考与反省，才可能从独断与虚无中抽身而出，做到真正的拒绝。这种思想努力提醒人们重新关注不同于形而上学的、业已被遗忘的另一种思想的可能。在技术扩大再生产以至可能将整个地球变为“行星工厂”的时代，这种对形而上学的真正拒绝显得尤其必要和紧迫。
德里达在文章的最后提问：我们是犹太人？是希腊人？而我们要思索的是：德里达所说的是谁的希腊？哪个耶路撒冷？除了他所说的两极之外，还有他者吗？
这些问题都是保持开放的，可以说是一个学习者为了思想的缘故而对思想者的发问。因为只有保持这种提问，才能使思想敞开通向各个道路的可能。
结语
尽管本文试图说明一种拒绝形而上学的思想的可能，不过对形而上学的思考还远没有结束。至少形而上学提供的意见仍值得我们反省自身。同时也需要注意的是，在西方思想的源流处，作为爱智活动的哲学并不就是形而上学。
从一些柏拉图对话的标题和基本情节中我们可以对此有些微的了解：
在《情敌——关于哲学》的开头，两个男孩在谈论阿那克萨戈拉和欧诺匹得斯的宇宙论与天文学，苏格拉底与另两个男孩的谈话吸引了他们的注意力，随后苏格拉底引领他们思索的，是德尔斐的箴言——认识你自己。
在《忒阿格斯——关于智慧》中，忒阿格斯的名字既有“妒神”的意思，又有“敬神”之意。苏格拉底不愿陪伴这个没有哲学天分、又渴望有僭主智慧、甚至想变成神的青年。[29] 在苏格拉底声称自己“除了情事之外一无所知”没有成功拒绝他之后，苏格拉底向他讲述了伴随自己的“精灵”的神力。精灵的神力除了阻止他和别人做不好的事情，还会激发与他谈话的青年，使对方变得好。但对方是否会变好取决于精灵对这个人的喜好。由此，苏格拉底使忒阿格斯相信，他的智慧虽然有缺陷，若获得神的喜爱，也可以变得更有智慧。智慧与虔敬在此是相关的。结末忒阿格斯打算向神献祭，正与标题与副题的关系相应——忒阿格斯由“妒神”变得“敬神”，这个转变的过程与探讨智慧相呼应。
在《理想国》第三卷中，苏格拉底对阿得曼图斯说：“我自己真的不知道，不过论辩如风，它向何处吹，我们就到何处去。”到了第六卷，他们走上了“弯曲的更长的路”（504b，参435d），尽管仍未走完。苏格拉底告诉阿得曼图斯：“无论如何，听我讲这个影像（image），这样你可以更清楚我是多么爱用影像”（487e），随后在《理想国》的核心部分，他用“影像”讲述了“善”问题，在这种光影交织中，与其对话者只注意到影像中的光亮部分。于是在第七卷，苏格拉底告诉格劳孔，他无法跟着苏格拉底再一道前进了，因为“现在你将看不到我们用作比喻的影像了，而是真实本身，至少是它尽让我看见的……”（533a），格劳孔不能继续与他一道前进，是因为他没有辩证法的能力，而“能在联系中看事物的是一个辩证法者”（537c）。苏格拉底邀请这样的人回过头来运用辩证法重新观察那些影像：在日光影像中，眼睛与灵魂并不能完全对应（353b-d）；线段影像中需要从善的阴影反观——像苏格拉底运用这一系列影像一样，而不是拒斥阴影，方才有可能上升；洞穴比喻中那个被强迫出离洞穴的人，从上升到返回洞穴被杀，都没能如其所是地观察洞穴中的影像。苏格拉底以几乎不可察觉的方式来指涉不可见[30]的光与黑暗的运作，深知此运作者，方知单纯的偏执于光与全然在黑暗中一样，都是一种遮蔽。深入到洞穴观察影像的人才可能开启灵魂艰难上升的路向。整个《理想国》的情节使我们想起那个令人惊异的异乡人——奥德修斯，艾奥洛斯为奥德修斯召来的西风本会直接送他回到家乡，可是因为途中好奇的伙伴们解开了装着逆风的风囊，于是风暴又把他们刮回了艾奥洛斯的海岛。这一次，他们只能靠自己的力量回返家园：
我们继续航行，怀着沉重的心情。
大家被艰难的划桨折磨得疲惫不堪，
由于自己的过错，不再有顺风送行。[31]
如果奥德修斯没有经历这“第二次起航”，就不会在经过一系列的历险后重新发现并认识他自己，知晓自己名字的含义。在这次冒险中，他见识过不少种族的城邦习俗之后，被神使赫耳墨斯告知了一株药草的自然。接着，他下到了哈得斯，在那里他获知了自己今后的命运：在返家之后不久，他将再次踏上航程……
是到了对整个哲学史作重新发现、重新反省的时候了。更切身的问题或许还有：如何在参照作为他者的西方哲学的同时，重新认识中国高古的思想？那在来源处道说着“知人者知（智）也，自知者明也”[32] 的洞玄之言又在昭示着什么？
注释：
[1]朱熹集注：《四书集注》岳麓书社，2004，第40页。
[2] Plato： Lovers， Translated by James Leake， in The Roots of Political Philosophy， edited by Thomas L. Pangle, Cornell University Press1987，135b-137b。
[3]勒维纳斯：《整体与无限》前言，朱刚译，载于《世界哲学》2008（1），第101页。
[4]德里达：《暴力与形而上学论埃马纽尔.勒维纳斯的思想》，载于《书写与差异》，张宁译，三联书店，2001。后面引用此书文字将在正文（）内直接附上页码。
[5]两者的差别还特别在于，胡塞尔在起源中寻找“最初的明见性”，寻找科学的奠基；海德格尔返回的阿那克西曼德箴言，回到的却是“开端的破裂”。参张志扬：《有意指的“意识”与无意指的“存在”》，载于《德意志思想评论二》，孙周兴，陈家琪主编，同济大学出饭社，2004，第162—184页。
[6]“元力”即希腊语的“本原”（arche）一词，中译者翻译成元力，可能是为了突显德里达所强调的古希腊哲学“本原”一词含有的政治权力意义。参该书第166页。
[7]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，第271页，重点（加粗体）为引用者所加。
[8]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2002。译文参Allan Bloom英译本有改动（TheRepublic of Plato， New York:Basic Books，1968）。后面引此书亦如此处理。
[9]“中立化”正是倾向“自我化”和“同一化”所导致的后果。参韩潮：《一段公案：善高于存在？》，载于《思想史研究2》，丁耘、陈新主编，上海人民出版，2006，第284页。
[10]“在柏拉图以来，无论光照来自可感知的太阳还是可理解的太阳，它都制约着、决定着一切存在。无论它们与领悟力之间相去多远，知、情、意都首先是经验、直觉、明视或力图变得明晰的视觉。虽然海德格尔所说的‘烦’已不再以知觉为基础，但它依然包含着一种朗照，因此也同样是一种理解，一种思想。所以，外在和内在二元对立密不可分地重新出现在了此在以及整个通过世界来理解存在的传统存在论之中”（见勒维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版，2006，第47页）。很明显勒维纳斯的这个批评针对的是海德格尔的《存在与时间》，而并未涉及海氏转向后就存在（而非此在）来思存在的思想。值得注意的是，德里达在该文中反驳勒维纳斯对海德格尔的理解时,则多依据的是海氏《存在与时间》之后的作品。
[11]“与他者的联系……表现成对他的祝佑，我们称这种联系为宗教，言谈的本质是祷告。”见勒维纳斯：《存在论是基本的吗？》，载于《面向实事本身》，倪梁康编，东方出版社，页685－686。
[12]“我们总是‘为我地’意识到他人，我们总是把他人作为‘我的’他人而意识到，即我们总是把他人作为这样一种他人而意识到：我可以与他人一起进入到现实的和可能的、直接的和间接的移情关系之中，我可以与他们一起进入到自我与他人之间的相互理解之中，……每一个人都完全像我一样具有自己的共在人类。正是这样，他才为我以及所有的人理解，……”。（见胡塞尔：《几何学的起源》，载于德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京大学出版，2004，第181页。）在《几何学的起源》中，胡塞尔是用语言共同体和移情共同体来证明观念具有普遍有效性，着重点在于挖掘作为奠基的最初明见性——真理的同一性基础。他并没有像德里达在为其先验自我的理论“辩护”时那样——阐述同一与差异的微妙关系，也不强调我与他人理解彼此的能力是我与他人能够相互比较差异的前提。
[13]海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆，2002，第2页。
[14]（日）港道隆：《列维纳斯：法外的思想》，张杰，李勇华译，河北教育出版社，2002，第179页及以下。
[15]张志扬：《“知其白守其黑”——“主从伦理”之政治秩序掩盖了什么？》，载于《中国现象学与哲学评论七》，上海译文出版社，2005，第49—50页。
[16]德里达：《解构与思想的未来》，默然、李勇毅译，夏可君编校，吉林人民出版社，2006，第57—60页。
[17]对于这种尴尬处境的相关思考，参朱刚<德里达对形而上学本原观的解构及其伦理意义>,载于《中国现象学与哲学评论七》，上海译文出版社，2005，第251-252页：“如果存在论——由于其与西方语言本身的不可分割的关系——而真的只有西方哲学所独有，那么形而上学是否也仅为西方哲学所独有？或者相反，作为对本原、根据的追问，形而上学乃是一切人类思想（无论它是否以“哲学”之名）不可逃避的共通命运？如果真的如此，我们能否超越存在论，而在形而上学这个更一般的层面上展开中西思想的对话与交流？”。
[18]参《蒂迈欧》91d6-e1。有关哲学的两次开端，参SethBenardete，The Tragedy and Comedy of Life（《生活的悲剧与喜剧》），Chicago，1993， 第88-89页。
[19]参刘小枫编修：《凯若斯——古希腊语文教程》上册，上海：华东师范大学出版社，2005，第85页
[20]色诺芬：《回忆苏格拉低》，吴永泉译，商务印书馆，2004，I，1，11-16（页4-5）。
[21]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店，2005，162页。
[22]参张志扬《偶在论——仍是一个未思的领域》，载于《启示与理性2》，萌萌主编，中国社会科学出版社，第262页—263页：“知有两层含义：‘知得’与‘知向’。‘知有’者，侧重于对终极本体的‘知得’，‘知无’者侧重于对终极域的‘指向’。同理，‘知可知’重在‘知得’；‘知不可知’重在‘知向’，即总在知的界面上‘知向’——‘不知’的领域，最后在人的界面上‘知向’——‘不可知’的神的领域。
[23]德里达：《解构与思想的未来》，前揭，第53页。
[24] Seth Benardete：Plato’s Theaetetus,Sophist,and Stateman，The University of Chicago，1984，,III.154，注42。
[25] Plato: Stateman，translated by Robin Waterfield.中国政法大学影印本，2003，300c2。
[26]张志扬：《形而上学的巴别塔.下篇：重审形而上学的语言之维》，同济大学出版社，2004，第284页以下：“德里达对上起柏拉图、亚里士多德，下迄索绪尔、海德格尔、伽达默尔等人的语音中心主义及逻各斯中心主义的批判，显然就有一种使差别尖锐化而采取了一种极端对立法：即把口语（声音）分归‘在场’，书写（文字）分归不在场；……随之而来的单一化与确定性，恰恰又违背了‘踪迹’的原则。”对德里达《柏拉图的药》的结构的梳理，以及对德里达忽视柏拉图对话的整体情节，却试图在文本中拈出二元对立以指出柏拉图的“自相矛盾”这一理路倾向的一个勾勒，见刘小枫：<《斐德若》义梳与解释学意识的克服>，载于《经典与解释7》，华夏出版社，2005，第20—22页。
[27]此句是德里达的原意，转引自张志扬：《形而上学的巴别塔.下篇：重审形而上学的语言之维》，前揭，第282页。
[28]“《檀弓疏》：‘微者，不见也。’幽隐无象。故曰‘视之而弗见，名之曰微’”。参高明：《帛书老子校注》，中华书局，2002，今本道经第十四，第282—289页。
[29] Plato：Theages，Translated by Thomas L. Pangle，in The Roots of Political Philosophy，前揭，126a3。
[30]哈得斯（冥府）的名字恰恰意味着“不可见”。参Seth Benardete，The Argument of The Action，The University of Chicago，2000，页109。
[31]荷马：《奥德赛》，王焕生译，人民文学出版社，2006年，10，77－79
[32]高明：《帛书老子校注》，前揭，今本道经第三十三，第403页。
