敌友问题是当代政治哲学的一个重要维度，也是欧陆政治哲学区别于英美政治哲学的重要方面。在当代政治哲学中，在这一方向上作出决定性贡献的人当首推德国政治哲学家C.施密特（1888-1985）。他的《政治的概念》为敌友政治学奠定了基础，而他的《游击队理论：〈政治的概念〉间注》（以下简称《游击队理论》）更是将敌友划分应用于政治现实并提出深刻洞见的著作。德里达在《友爱的政治学》中也认同这种“友爱向政治的转换”，[1]他还专辟章节把施密特当作论战的对手，不惜花费大量笔墨，对施密特的奇特的思想追根溯源，与施密特的看似无懈可击的结论进行辩论，最终通过对施密特的敌友政治学的解构把友爱的伦理学转换成友爱的政治学。就本文而言，笔者在这里想解决的首要问题是，施密特是怎样把敌友关系当作政治的基础的？德里达如何展开同施密特的对话并建立起自己的“友爱的政治学”？其次，笔者还打算在理论层面和现实层面上对施密特和德里达的建立在敌友基础上的政治哲学进行比较和评论，以便彰显出他们两人尤其是德里达对当代政治哲学的决定性贡献。
一
什么概念可以作为政治的基础、作为政治的基本概念呢？我们知道，所谓基本概念是指为这一领域所独有、无法从其它领域导出、并且能从本质上区别于其它领域的概念。关于这一问题，施密特在《政治的概念》中指出，这样一种基本的政治概念到目前为止仍是模糊不清的，有的人从国家概念出发解释政治概念，然后又从政治概念出发解释国家现象，有的人提供了各种各样比较性的、否定性的定义，但清晰的政治概念始终阙如。
施密特首先引导我们思考这样一个问题[2]：如果在道德领域里最后的区别是善恶，在美学领域里是美丑，在经济领域里是损益，在神学领域里是有罪无罪，那么，政治领域是否拥有自己独立的区分呢？施密特作了肯定的回答并进一步指出，[3]敌友是政治领域的基本概念，它符合下面两个条件：它能最大限度地区分和解释群体、民族或国家之间的联合与分离现象；这一概念本身在理论上和实践上是独立的，它既不能从其它概念导出，也不会与它们相混淆，例如，一方面，从单纯的宗教、经济、道德或法律是引不出敌友区分和战争的，一场战争既用不着某种虔诚的东西，也用不着某种道德上善的东西或经济上有利可图的东西，另一方面，政治上的敌人不必在道德上是恶的，不必在审美上是丑的，他也不一定作为经济上的竞争者出现。那么，谁是政治上的敌人呢？所谓敌人，就是他人，陌生人，在极端的情况下有可能与其发生冲突甚至你死我活的战争的人，换言之，他人和陌生人的存在永远暗含着对我的生存产生威胁的可能性。
不过，既然他人永远是现实的或潜在的敌人，那么该如何理解宗教和哲学中“爱你们的敌人”的教诲呢？如此严酷的斗争还允许我们爱我们的敌人吗？施密特有意识地对此作了补充[4]：如果像柏拉图那样，把敌人区分为政治意义上的“公敌（hostis）”和个人意义上的“私敌（inimicus）”，那么，困难就可以迎刃而解。对于私人领域内的敌人或对手，没有任何人可以阻止我们去爱他们；而对于公共领域内的敌人，生死存亡的生存斗争决不允许我们去爱他们，当然，我们也用不着去恨他们。施密特接着分析说，之所以出现这样的扞格不通，主要原因在于德语不像古希腊语言那样在私人的与政治的“敌人”之间作出区分，致使我们产生许多误解和错误。
这种区分在理论上的直接后果是进一步完善了作为基础概念的敌友关系，使施密特的政治概念能够前后一致地自洽起来。接下来，施密特便自然地由敌人概念过渡到对战争的思考。
就政治与战争的关系而言，我们从政治的定义中可以知道，首先是区分敌友，然后才有可能进行战斗。施密特说得很明确：“战争是以政治为前提的，以敌友区分为前提的”。[5]
关于战争的目的和理由，施密特认为，[6]战争绝不会像某些人所幻想的那样是为了某种理性的目的、某条正确的规范、某个伟大的理念、某种美好的社会理想或蓝图而彼此进行的杀戮。为生存而战是战争唯一的正当理由。施密特以“人性”和“国际联盟”为例揭穿了其中被遮蔽的具有普遍意义的动机——敌友区分和生存斗争[7]：18世纪人道主义的人性概念实质上是对当时存在的封建贵族及其等级特权的论战性的否定，同样，所谓的“国际联盟”也是一个与“贵族联盟”相对立的概念，也是一个国家或国家联合体的帝国主义反对其他国家的意识形态的工具。
施密特告诫我们，[8]在生死抉择面前，任何民族或国家都无法选择中立或“去政治化（entpolitisiert）”。一个民族如果不再有能力或意愿坚持政治领域，那么最终消失的不是政治本身，而是这个虚弱的民族自己。在这种情况下，这个民族必定被置于另一个政治系统的“保护”之下而失去自己在政治上的独立性。
在此基础上，施密特得出了一个悲观的结论[9]：只要敌友区分存在，只要还有一个国家矗立在世界上，战争便永远无法消除，所谓的一统天下的“世界国家”就绝不可能会出现。
然而，在现阶段，居然有各种组织和理论反对敌友区分和战争。例如，自由主义为了推动经济和商业的发展，竭力推动“去政治化”进程，淡化政治和国家的作用，忽略甚至完全避而不谈敌友区分。再比如说，和平主义的内涵本身便决定了它必然以铲除敌友区分为己任。但是，敌友区分其实是无法消除的，它们可能确实铲除了旧的敌友关系，可它们同时又创造出新的敌友区分。施密特给我们举了几个例子。[10]在19世纪，自由主义用自由和理性反对封建主义、保守和暴力，用经济、工业和技术反对国家、战争和政治，用议会主义反对独裁，但是，直至今日，世界仍然没有被去政治化，敌友区分依然存在；如果和平主义者反对战争的力量如此强大，以至于它推动和平主义者发动反对非和平主义者的战争，“以战争反对战争”，那么，这就证明了，只要它足够强大，它就可以按敌友对人群重新进行划分，它就可以用一种新的政治取代过去的旧的政治。不仅和平主义者如此，其他如宗教团体、工业康采恩、工会以及马克思的“无产者”等等也是这样，一旦他们足够强大，他们便会通过对敌友的重新化分而获得一种新的政治性的存在。
更为可怕的是，新的敌友区分不仅不会消灭战争，还会带来新的、更加残酷的后果。施密特发现，[11]自由主义与和平主义在今天已经完全走到了它们自己所宣扬的东西的反面，甚至比它们的对手走得更远。自由主义不是如此坚定地反对暴力和战争吗？可是，他们自己却发明了信用封锁、原材料禁运、摧毁他方货币直至在日内瓦国际联盟的协定中我们可以看到的禁止向平民供应食品、粮食禁运、甚至通过现代技术实施肉体消灭这些方式！和平主义者不是如此执著地热爱和平吗？是的，和平主义的词典再也找不到战争的词条，但它有执行、制裁、讨伐、平定、保护协定、国际警察、维和措施这些词条。对手不再叫敌人，而是和平破坏者，和平干扰者。不仅如此，在今天，和平已经成为战争的最好的辩护和借口。和平主义者越过政治的概念，在道德和其他范畴上贬低敌手，把他们变成非人的怪物，认为不仅要坚决地抵抗他们，而且最终必须要消灭他们。和平主义者号召我们团结起来，打好这场“人类最后的战争”。可以想见，这场战争必然是一场“激烈的和非人的战争”。
在1963年出版的《游击队理论》中，施密特对当时的现象表现出更深的忧虑。他指出，[12]技术工业的发展极大地提升了现代武器的杀伤率，核武器的出现更是让地球上的一半人成为另一半拥有核武器的人的人质。那些自由主义者与和平主义者不再从政治上去划分现实的敌友，而是从道义上把对手视为野蛮人和暴徒，进而歧视、归罪于、贬低直至消灭他们。敌人已不是现实的政治上的对手，而是抽象的道德上的他人。为了捍卫更高的价值，那些文明民族甚至觉得自己只能“被迫”去消灭那些抽象的敌人。对于这样做的后果，施密特作出了令人吃惊的预言：
一种新型的敌意将会出人意料地出现，将会以一种类似的、但已得到无限增强的方式出现。它的实施将会带来新的、前所未有的游击队的表现形式。谁来阻止它呢？ [13]
——这种“新的、前所未有的”游击队形式难道不让我们联想到今天在伊拉克、在阿富汗以游击战的方式打击美国及其盟友的所谓的“恐怖主义”组织吗？我们怎样才能测量在这些组织中正在不断酝酿的、不断增强的敌意？
二
施密特的政治学说无疑是深刻的，可他的思想同时也被纳粹奉为圭臬，这也许是历史的吊诡之处。也正由于这一点，施密特像海德格尔一样成为二十世纪下半叶备受争议的思想家之一。德里达对这个公案表达了自己的两条信念[14]：第一，施密特的政治思想同那些最后导致他在战后被拘禁被审判的政治行为之间有着不可否认的联系，他的那些政治行为比海德格尔的更为严重、更值得谴责。即使在晚年他也仍然是一个纳粹分子和反犹主义者；第二，简单的责难、粗暴的拒绝恰恰暴露了我们的冷漠和无知。施密特的哲学深深地扎根于欧洲深厚的神学、法学、政治和哲学传统之中，他的思想和著作预言了从20世纪初开始就日益显著的可怕世界，他自己也因此而饱受恐惧和精神失眠的折磨。但是，他最终以其“独特的方式”把握到了一种“独特的东西”。对此，我们是无法视而不见的。
在德里达眼里，施密特采用了怎样独特的方式？他由此得出了什么独特的结论？要回答这一问题，首先我们必需研究德里达是如何解构施密特的政治哲学的。
德里达一上来就抓住了施密特全部理论的核心和基础：政治的概念。如上所述，在施密特那里，政治的基本概念是敌友。德里达把这看作是施密特“最基本形式的公理”：“政治本身、政治性的政治存在，在其可能性上是随着敌人的出现而出现的”。[15]然而，德里达紧接着指出，把敌友区分当作政治的基本概念是不恰当的。首先，政治领域中的敌友关系并不具有施密特宣称的那种纯粹性。我们知道，施密特曾模仿宗教、经济、道德、美学以及法律的基本概念制订出政治的基本概念，论证了敌友关系不能从其它关系（如有罪无罪、损益、善恶、美丑以及正义不公等等）中导出并以此证明敌友关系的独立性和纯粹性。但德里达认为，“这完全是一些徒劳的努力……如果特定的政治必须存在，那么，我们就必须知道每一个人是谁，谁是敌人，谁是朋友，但这种认知行为不是以理论知识的形态完成的，而是以一种实际辨认完成的”。[16]我们是如何在实践中辨认敌友的呢？按德里达稍后一些的说法，[17]不外乎两种方式，一种是自然的方式，另一种是非自然的方式。前者以地域和血缘为原则，后者以德性和公正为依归。前一种方式已经让政治丧失了其自身的纯粹性和独立性，而后一种方式已经让政治与法律、道德等领域实现了可通约性；其次，敌友之间本身的对立并不存在。德里达指出，[18]当施密特引用希腊语言区分“公敌”和“私敌”，当他告诉我们，我可能敌对于我的朋友，在公开场合可能和他敌对，而在私下场合又爱着他，这时就出现了“语义滑动和反转的第一种可能性”：朋友即敌人。这样，施密特的敌友之分也就“不攻自破”了，不仅如此，连施密特的“公私之分的界限”也“岌岌可危、脆弱不堪、千疮百孔和绝无权威”了。[19]
解构施密特的政治概念只是德里达思考的第一步，把这一概念在形成和表述过程中所隐含的理论预设和思维逻辑揭示出来并且在摧毁之后进行合理的重构才是德里达解构运作的最终目标。值得一提的是，德里达并没有简单地停留在对施密特个人的理论前提的发掘和批判之上，而是把它放到整个西方的政治、哲学、法律、宗教等思想背景之中。当德里达揭发出施密特的政治理念与西方主流的价值观念是如此地同构时，西方的悠久和深厚的思想传统也被置于被告席上。
施密特的政治概念以敌友区分为前提，而敌友区分的基础是公私之分。朋友仅仅就私人而论才存在，敌人却永远存在于不同的民族或国家之间。为什么要作这样的区分？这种划分的依据何在呢？施密特自己承认，其依据在柏拉图的《理想国》那里。德里达进一步考证说，[20]《理想国》确实区分了“公敌（hostis）”和“私敌（inimicus）”，不仅如此，柏拉图还在同样的前提上区分了“战争（polemios）”和“内讧（stasis）”。这个前提是：以血缘和地域划分人群。具有同样血缘关系和具有同一根源的人们之间的纷争就是内讧，他们彼此之间是私敌；而与外国人或者与外族人之间的纷争，则是纯粹的战争，他们彼此之间属于公敌。柏拉图举例说，当希腊人抗拒野蛮人，或者野蛮人侵略希腊人，他们就是天然的敌人，他们之间的冲突必须叫做战争；如果希腊人同希腊人冲突，他们本是天然的朋友，这种冲突不过是希腊民族生病、兄弟不和罢了，这种冲突必须叫做内讧。德里达认为，柏拉图在《理想国》中虽然提出了一种症候诊断学的话语，但是，由这种话语所提出的区分并不是严格的和必然的，它同时也包含着对这种区分的消解，例如，柏拉图有时也这样说，内讧与战争的界限应该被抹杀，来自外部的敌人必须被当作内部的敌人来对待。然而，与柏拉图不同的是，施密特牢牢地抓住并依靠《理想国》中所建立的这种区分和对立。[21]
德里达通过迂回繁杂的论述向我们证明，无论是坚持区分还是消解它，都不符合本真意义上的敌友关系，当然，也无法在此基础上建立起友爱的政治学。下面我们试着对德里达的思路作一番梳理。
按照是否坚持敌友区分这个标准，我们大致可以将西方的政治思想传统划分为两个方向。一是坚守朋友和兄弟的界限，对敌人的存在和危险保持高度的警惕，属于这一方向的代表人物有马基雅维利、施密特等等；一是消解朋友和敌人的区分，推动一场世界范围内的兄弟化运动，走在这一方向上的当首推基督教和启蒙哲学。前一个方向通常从地域、血缘、种族、历史、伦理和法律等角度区分朋友和敌人，也就是说，从作为实然存在的自然约束和作为必然存在的政治强制的角度分清敌我。这两者之间哪一个更为基本呢？德里达说，“将实然存在联系着必然存在，实施强制，将义务和所谓的自然出生纽带联系起来；这就是一种自然法的强制过程，将一个‘必须’渗透到存在、出生和死亡的亲缘关系之中”，[22]这也意味着，政治强制最终必须回溯到自然约束上才能获得自己的合法性基础。一个清醒的思想家，比如施密特，总是一再地指出隐蔽在伦理、法律和政治背后的生存真相。后一个方向看起来与前一个背道而驰。前者把敌人当作敌人，后者把敌人当作朋友，甚至把敌人转化为朋友。德里达举了两个很有代表性的例子。[23]一个是《马太福音》上的句子：“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。……你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，……就是外邦人不也是这样行吗？”；另一个是在雨果那里我们听见的启蒙理性的欢呼：在法兰西“这个富有召唤力量的民族的影响下，美洲、亚洲、非洲和澳洲无以度量的沃土将向这些开化的移民敞开胸怀……它不只是一个民族，而是一种文明；它不只是一种文明，而是一个家庭。车同轨，书同文，度量同一，经纬通行……这个民族的首都将是巴黎，不叫法兰西，而叫欧洲。20世纪的欧洲，未来的欧洲，经过更多的改造，就要叫做人类”。
乍看之下，上述两种政治思想传统路径不同、旨趣迥异，但德里达的分析告诉我们，在表面的差异和纷争之下，这两条传统之间其实是同源同构的，确切地说，第二个向度隐含着第一个向度的前提和基础即地域、血缘和种族。我们已经知道，政治强制最终还是必须回溯到自然约束上，可是，该如何理解走在第二向度上的基督教和启蒙哲学如何又回到了第一向度上呢？德里达认为[24]，要回答这一问题，其关键之处在于理解基督教的“兄弟关系运动”。兄弟关系是基督教化的本质结构，基督教内部的信徒之间天然地具有兄弟的亲缘关系，甚至连修女在相互之间的信件中也说：“亲爱的雅克林兄弟”。随着基督教外的人的不断的加入，兄弟关系就会得到不断的扩张。有人可能会怀疑，基督教的兄弟关系与希腊的友爱学说中的兄弟关系是不一样的，后者包含自然化的因素，而前者只是一种象征性的说法而已。对此，德里达反驳说，[25]尽管我们可以把希腊谱系和圣经谱系区分为友爱历史和博爱历史，但实际上，要把希腊的兄弟关系和基督教的兄弟关系在形式上对立起来，是十分困难的。不是说它们之间没有差异，而是说，这位“族长，他于昨天诞生，他知道但忘记了……：他的躯体在出生之前就被嫁接了。没有这种嫁接，就没有真正的躯体”。圣经谱系与希腊谱系的嫁接，基督教的兄弟关系向血缘、地域和种族的必然性回溯被施密特一语道破了：“在基督徒和穆斯林历经千年的争斗中，基督徒也从未出于爱而放弃保卫欧洲，向撒拉逊人或土耳其人投降”。[26]也许我们可以这样说，基督教的兄弟化运动不过是以地域、血缘和种族等自然化因素为其隐秘核心的向外拓展和征服的过程而已。至于启蒙哲学，我们知道，康德在《永久和平论》中诚实地说明了理性、政治、战争与和平之间的关系并揭示了人类的自然化因素在其中的决定性作用[27]。可是，如果一定要降低自然化因素的作用，标榜理性的至高无上的普世价值，那么，也许我们可以与“陌生人”或“异邦人”称兄道弟，但我们怎么能不与那些“夸张、疯狂、古怪、不合适”（德里达语）的人或民族为敌呢？因为他们处于理性的光芒之外。也许我们同样可以说，启蒙理性也是一场拓展和征服运动，它明确地宣称要征服自然界，它隐秘地渴望要同化全人类，德里达将雨果的那种渴望和欢呼讥讽为“将普世的民主制、将一种特定的民主制确定为宇宙－部落中心论”。[28]
因此，当德里达同垂死的圣贤一起感叹[29]：“哦，我的朋友，根本就没有什么朋友”，或者当他同那个“活着的傻瓜”一起大叫：“哦，我的敌人，根本就没有什么敌人”，这时，友爱的伦理学和友爱的政治学便都获得了自己那既稳定又脆弱的根基，或者不如说，它们都跌进了一道深不可测且难以自拔的深渊：既往的友爱是一种不可能存在的幻觉。
反过来，也许我们可以模仿德里达的口吻慨叹道：“哦，我的朋友，你根本就不够朋友”，或者，“哦，我的敌人，你根本就不够敌人”。是的，德里达对这种模仿是不会反对的。他引述柏拉图的观点评论道，[30]在同一个种族中，一个人不会因为体弱、贫穷、出身低微而被排除在政治之外，我们都是朋友，都是兄弟，都是同一个母亲的孩子，可是，按照贤人政治的标准，我的那些具有美德和智慧的兄弟将站在我的对立面对我实行统治——以兄弟和友人的名义。对此，我只能说，我的兄弟根本不够兄弟。那么，这些贤人之间是否仍然是兄弟呢？当美德和智慧成为兄弟友爱的条件，而贤人认为自己已经兼备了这两者，这时，自为的爱便过渡到自恋的爱，兄弟关系和朋友关系其实已经是多余的点缀了；[31]是的，即使如此坚定地坚持敌友区分的施密特也承认，“敌友区分的标准绝不意味着，一个民族永远是另一个民族的敌人”。[32]出于生存的需要，不同的民族可以暂时结成盟友。不仅如此，我还可以在私底下爱着我的敌人呢。难怪尼采到处寻找真正的敌人——那绝不妥协且义无反顾的敌人。
现在我们可以看出，施密特的失足之处不在于他在作为共同体的民族或国家的基础上所作的敌友区分，而在于这种区分及其基础远远不够彻底。敌人还没有成为真正意义上的敌人，朋友也没有成为与其本意一致的朋友，共同体作为敌友的载体显得过于庞大。要想建立起一种关于未来的友爱的政治学，我们必须把共同体之间的差异推向极端，就是说，一直推进到个体之间的差异，在这里，任何同一化的努力都是不允许的。德里达对此有个明确的表态：“超越国家和民族，把个体的绝对差异性的考虑提升到普遍性的高度，但这种个体绝对差异性是无限差异的，因此也是对特殊差异性深表冷漠，对同一性的狂热追求保持超然的姿态”。[33]绝对差异性的到达意味着绝对危险时刻的来临！“这个危险时刻就是‘没有分享活动’和‘没有互惠关系’成为友爱之符号的时刻”，[34]这个危险时刻就是个人与个人之间的关系随时向霍布斯的“狼与狼”之间的关系以及萨特的“他人即地狱”的状态蜕变的时刻！我们是不是害怕了？我们该不该返回到曾经如此确定的时刻，即把我们的一切交付给自然强制性？可是在经过如此漫长的解构之后，我们还能再信任由土地和血液所孕育的欺骗和幻觉吗？德里达正是这样苦苦追问的：
或者更彻底地说……民主的根源在于一种可靠的地域基础之中，在于血缘关系和种族关系之中。我们还会致力于解构这么一个概念——其一切称谓都与绝对占统治地位的民主概念相关，在它的传统中，我们将会不可避免地再次遇到出生法、自然法、民族法、同胞之爱地域之爱的法律、作为统计认可之条件以及基于出生平等的法律平等、贤人制度的德性与智慧等等——吗？在这种被解构的……又永远引导着我们的民主概念之中，仍然坚持抵抗的是什么呢？什么支配着我们既热衷于解构又保留这个古老的名称？[35]
这里的民主就是政治学意义上的友爱。民主的地缘特色和血缘关联正是来源于这一流传至今的友爱的伦理学和政治学。询问民主中“仍然坚持抵抗”的东西就是探寻在作为“负在场”[36]而存在的绝对差异性中还剩下什么，在拒绝欺骗和幻觉后我们还能相信什么，是什么阻止了由绝对的差异性引发的绝对的怀疑和敌意。德里达的策略是将民主或友爱先验化。如果我们把施密特的敌友政治学作为参照系，那么，德里达的回答就会显得更加的突兀、更加的别具一格。
三
让我们暂时离开德里达，换个角度来审视施密特。仅从上文根据《政治的概念》以及《游击队理论》对施密特的政治思想所作的浮光掠影的介绍中，我们可以毫不迟疑地断言，施密特是当代一位伟大的政治哲学家。他通过敌友概念的引入而将政治领域从其它领域中分离出来并拥有了自己的独立的、基础性的地位。在这个意义上，他应该是当代政治学的奠基人。任何一门科学之所以为科学，还必须具有评价和预言功能。施密特从他的政治概念推论而来的“保护与服从互属”说让我们看清了美国驻军“保护”驻在国的实质。[37]他深刻地指出了自由主义与和平主义的政治本相，揭露了它们打着“自由”、“民主”与“和平”的旗号实则企图实现自己夺取政权或对他国实施侵略的野心。施密特预言，和平主义者和自由主义者将自身的非政治化过程与现代科技的发展结合在一起，必将令未来的战争更为残酷、更无人道。[38]如前所述，最令人称奇的是，今天美国所谓的“恐怖组织”不正是施密特所预言的“游击队的新的表现形式”吗？
然而，施密特固守在他的僵硬的敌友区分上，坚持认为友爱不施与敌人，正义不属于战争。这让他的理论走进了死胡同。[39]
在这样的背景上，德里达的思考脉络就清晰地展现在我们面前。实际上，德里达从两个维度对施密特的政治概念及其体系进行了修正和改造。一方面，德里达认为施密特的敌友区分是不充分的，不仅“公敌”和“私敌”的区分是多余的，而且其区分的基础——作为共同体的民族或国家——也与敌友区分不相适应。为了最大限度地区分敌友，必须将其区分的基础回溯至个人。每一个个体都是独特的存在，都不同于他人，甚至“敌”对于他人，每一个个体与他人或与全体都是无法通约的，个体与个体之间的差异和“敌意”是无限的，即使这两个个体是朋友或兄弟。当朋友抛弃了“德性”，宣布了自己的“占有权”的时候，最亲密的朋友也会成为最可怕的敌手。凡个体聚集的领域都有一个德里达所说的“默认的核心”或“空虚的场所”，统治这个“核心”或“场所”的是“毁灭的原则”；[40]另一方面，与施密特不同的是，德里达坚定地把友爱、和平和正义引入到“毁灭的原则”之中。是的，虽然像施密特那样，在政治生活和世界历史中即使带着放大镜也找不到友爱和正义，但这并不能证明友爱和正义不存在，至多只能表明它们在经验世界中不曾实现过。德里达在《马克思的幽灵》中也承认，这个世界一直是一个“脱节的世界”。但是，这一现象不应该让我们放弃友爱和正义，我们反而应该从这里出发踏上另外一条道路，在那里我们会遭遇到它们的“准先验性”或“过先验性”[41]特质：“在另外一条道路上，我们可能再度遭遇友爱、思想和有限存在之间的亲和关系”，[42]德里达如是说。
注释：
[1]德里达：《〈友爱的政治学〉及其他》，胡继华译，长春：吉林人民出版社，2006年，第309页。
[2]分别参见，CarlSchmitt,Der Begriff des Politischen, München und Leipzig: Verlag vonDuncker &Humblot, 1932, S. 13-14，S. 51-52。
[3]分别参见，同上书，页14-15、页23-24。
[4]参见，同上书，页16-17。
[5]参见，同上书，页22。
[6]参见，同上书，页37。
[7]参见，同上书，页43。
[8]参见，同上书，页38-40。
[9]参见，同上书，页41。
[10]分别参见，同上书，页61-65、页24-25。
[11]参见，同上。
[12]参见，Carl Schmitt,Theorie des Partisanen: Zwischenbemerkung zu Begriff des Politischen, Berlin: Duncker& Humblot, 1963, S. 94-96。
[13]参见，同上书，页96。
[14]参见，德里达：《〈友爱的政治学〉及其他》，页151-152。
[15]参见，同上书，页121-122。
[16]参见，同上书，页163（着重号为原作者所加）。
[17]参见，同上书，页244。
[18]参见，同上书，页126。
[19]应该承认，德里达在这里对施密特的敌友区分以及公私区分的解构仅仅是形式上的，或者说，是不充分的，施密特完全可以辩称，他的敌友概念是在不同层次上说的。要真正解构这一概念，必须依赖于下文对“公私界限”的解构。
[20]分别参见，同上书，页128、页130-131、页160、页129。
[21]应该承认，施密特并不始终坚持区分“战争”和“内讧”这两个概念（参见，Carl Schmitt, DerBegriff des Politischen, S. 33），他也没有明确地从血缘和地域上划分共同体，但是，当他唯一地从生存角度谈论敌人时，他的政治概念便把自然法当作不言而喻的前提包含于自身之中了。
[22]德里达：《〈友爱的政治学〉及其他》，页142。
[23]分别参见，同上书，页349-350、页377。
[24]分别参见，同上书，页137、页214。
[25]参见，同上书，页220、页250。
[26]转引自，同上书，页127。
[27]关于对康德相关思想的介绍和评论，参见拙文，<无限好客与永久和平——与德里达一起思考勒维纳斯与康德在和平观上的对立>，载于《南京大学学报》，2006（6）。
[28]德里达：《〈友爱的政治学〉及其他》，页347。
[29]参见，同上书，第76页。
[30]参见，同上书，页136。
[31]参见，同上书，页40-41。
[32] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 22。
[33]德里达：《〈友爱的政治学〉及其他》，页149-150。
[34]同上书，页390。
[35]同上书，页147。可以说，这样的追问作为德里达思考的主线贯穿全书始终，在本书的结尾处，德里达再次问道：“根据一个临时的结论，它也许必须采取如下形式：如果保留了‘民主’这一古老的名称，同时又把将博爱规定为家庭和男性中心的种族团体的全部友爱特征（哲学特征或宗教特征）从中连根拔除，那么，还有可能思考和实施民主吗？”（同上书，页404）。
[36]关于“负在场”概念，请参见拙文，〈论德里达与马克思及马克思主义的关系〉，载《马克思主义与现实》，2003（4）。
[37]显而易见，根据施密特的观点，我们可以肯定地说，我们的近邻日本和韩国虽然在经济上非常发达，但在政治上是不独立的，因为他们是受美国“保护”的。
[38]德里达看来也完全同意施密特的说法：“这是对当代的一种诊断：施密特断言，如果战争在今天比以往任何时候都更不频繁、更不经常以及更加例外，那么，它们的力量之整体‘优势’就以同样的速度增长。杀戮的现实可能性就趋向于无限”（参见，同上书，页178-179）。
[39]也许正是在这个意义上，德里达对施密特的政治学说作了这样的宣判：“携带着一种先知的和病态的能量，他与未来较量”（参见，同上书，页126）。
[40]同上书，页97-98。
[41]关于“准先验性”，参见拙文，〈试论德里达历史哲学中的准先验维度〉，载于《同济大学学报》，2005(1)；关于“过先验性”，参见拙文，〈过先验论：再论德里达政治哲学中的准先验维度〉，载于《吉林大学社会科学学报》，2008（5）。
[42]同上书，页299-300。
