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主题 : 特里·伊格尔顿:浪漫主义者
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0楼  发表于: 2015-02-13  

特里·伊格尔顿:浪漫主义者

宋政超 译




  如果浪漫主义很大程度上是从体系(system)转向精神,它看上去则更关乎宗教而非神学,更关乎信仰而非知识。人类主体不再能够被概念所涵盖,这既是其能量和丰富情感(exuberance)的佐证,也表明其正在脱离一切可知基础。为了具备合法性,任何理念体系都必须包含其对立面。恰如弗里德里希·施莱格尔挖苦地评论:“有没有体系对心灵来说都是致命的。它必须下定决心将二者相结合。”“所有对单一原则的求索,”诺瓦利斯在与费希特的争辩中断言,“都是试图去达成不可能做到的事情。”然而费希特却在无限的对自我的追求中察觉到了某种绝对,诺瓦利斯的探查则刚好相反。摒弃绝对(absolute)在他看来是斗争的先决条件。“我们之中无止尽的自由行动,”他写道,“通过对绝对的自由抛弃而高涨——这是唯一可能被给予我们的绝对,并且只能通过我们自身的无能为力才能获取和知悉这个绝对。”推究哲理(philosophise)之旅的因此也是一个没有尽头的运动,“没有尽头是由于对只能被相对满足的绝对基础有着无尽的渴求,正因如此永远不会终止。”“我们到处在寻求绝对,”诺瓦利斯写道,“却永远只能找到有限之物。”荷尔德林也同样否定绝对基础。对唯心主义者们来说,绝对(absolute)就是担任了世俗化的神。现在,即便那个也被证明是难以捉摸的。一个本质上对无限的宗教的追求遗留了下来,但是这个欲望的客体却是令人费解且被遮蔽的。对一些浪漫主义艺术家来说,上帝所遗留的仅仅是对能够与上帝合一的渴求。就此而言他们预想了精神分析,这个无神论沉溺于一个类宗教的(quasi-religious)对不可实现之物(an impossiblefulfilment)的欲望。
  一般而言,浪漫主义较之唯心主义更为阴暗而混乱,尽管在其另一种情绪之中它分享了自己的热忱与轻快。欲望以其极端的无限逃脱了哲学的把控。如果说欲望是无限的那么它也是永不会被满足的,为了追寻常常被失落的天堂而从一个枯燥无味的对象跳转到另一个,到最后只能休憩于自身。就像歌德笔下的浮士德,它必须依靠这个无尽的生成过程来满足自身,而非依靠任何确定目标的结果。“荷尔德林的诗学(poetics),”大卫·康斯坦丁写道,“是关于不断前进的运动的理论。”斗争、徘徊和无根性(uprootedness)是其诗歌的关键主题。如果启蒙理性意味着某种完善,按斯威夫特式措辞即是真实的和公正的,浪漫主义者的艺术则追求其永远无法达成的完满,并且在其试图如此做之时便不复存在。就此而言,它是一个生产了它的人本模式,其本质正是拥有历史。人类主体现在只能通过其缺场来显现自身,通过其永远的匮乏而成为可知的。“我们到处去寻求无条件的(unconditional),”诺瓦利斯评论,“却只发现了有条件的(conditional)。”
  因此最真实地反映了人类境况的不是哲学的终结,而是诗歌的冒险。“鉴于唯心主义借用概念将主体的实现具象化了,”菲利普·巴纳德(Philip Barnard)和谢里尔·莱塞(Cheryl Leser)写道,“耶拿浪漫主义者(the Jena romantics)……在艺术作品中想象主体的生产(主体的自动生产)……可以说面对被冻结在康德式的自相矛盾中的主体,比如极地冰川中的弗兰肯斯坦,唯心主义发明了思索性的辩证法而浪漫主义则创造了文学。”一旦思想被只能存在主义地把握的渴望突然停止,概念性话语就不可避免的要为文学的诞生而让路,菲力普·拉库-拉巴德(Philippe Lacoue-Labarthe)和让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)的《文学的绝对》中将这一事件视为耶拿浪漫主义者著作对世界的首次突破。
  黑格尔对欲望的解决方式是爱。不是在一个客体中寻求实现,主体必须意识到它只能通过另一个同类物才能兴旺。当两个自由、平等的个体相互承认之际,欲望能够超越自身从而更富教化意义。叔本华对人类欲望的回应就是将其消灭,一种被审美所完美例证的涅槃式的(nirvana-like)中立。艺术是欲望的终结。对弗里德里希·施莱格尔而言,欲望最终栖息于美,继而在艺术作品中发现了自己的缩影。艺术是欲望的提炼和升华,将其提升到普适地位同时去除了它的破裂性(disruptiveness)。它的作用就是将激情转为平和。那么可能存在一个节点,在这个节点之上我们对欲望的固执总的来说意味着对神经冲动(impulses)的和谐构成危害,一个由美来表示的和谐。最高程度的自我表达和审美均衡性的要求之间的平衡因此必须被打破。必须以一种和某一特定的全面性(all-roundedness)相匹配的方式认识到一个人的权力。这种道德平衡的最佳例证就是艺术,并且施莱格尔认为其在古典希腊的文化中取得了最高成就。
  与康德或者黑格尔不同,谢林与费希特在某种程度上和其他浪漫主义艺术家一样对概念的冰冷触感采取了谨慎的态度。绝对(Absolute)并非通过推论地而是直觉地、审美地或者正是为自我反思的行为所把握。不过两位思想家都非常有信心它能够被确切把握,然而像诺瓦利斯这样一位浪漫主义者在他的《费希特研究》中坚称绝对,和自我一样,只能被否定地理解,以一种持续不断的乡愁或怀旧情绪。我们恰恰在试图把握它的一切努力失败之际才感受到了它的存在,正如无限对康德而言只能在作为顶点的有限的边界形变的那转瞬之间才能被瞥见。绝对可以被显现但不能被言说。或许它仅仅是一个调节的理念或者便捷的虚构,必要的(essential)但无法触及。就此而言,浪漫主义是一类消极的神学,在一极是确定的信仰和另一极是上帝的消亡之间的某处搁浅了。
  “我们的首要任务,”费希特在《知识的科学》中宣称,“是发现那个本初的、绝对的自我。”诺瓦利斯,与之相反,坚称这种对绝对的直接探求是危险的幻想,是致人疯狂的精神毒品。它就会像是对着太阳直视。弗里德里希·施莱格尔也是位坚定的反基础主义者(anti-foundationalist),坚称任何试图界定根本准则的尝试都必然导致一种无限的回逆(regression)。艺术只能寓言式地谈论上帝。我们关于绝对的不够完备的知识包含着一种反讽的意味,恰如任何明确的观点被无限它者的可能性所遮蔽。反讽对浪漫主义而言就和欲望一样深不可测。雅科比同样排斥将人类归因于自身而非其创造者。知识的可能性的条件,他与康德持相反意见,无法自己成为知识的对象。如果那超常的(transcendent)是无界限的,那么就是超验的(transcendental)。
  施莱尔马赫对坚实基础(solid grounds)也持怀疑态度。对其而言同样也不可能存在什么无懈可击的基础。知识总是不完善的,协议仅仅是临时性的,完备的哲学体系也不可能存在。如果我们需要一个关于我们的存在是如何抵抗被总体化的想象,就不得不求助于语言散乱的性质,语言是我们人类最主要的媒介,其永远不会被终结。对现代诠释学的开创者来说,意义总是不稳定的。对施莱尔马赫以及克尔凯郭尔来说,个体不能复归为任何形式的制度。在一般和个别之间也不存在什么最终的调和。存在先于沉思,并且显示出不受概念把控的密度(density)。存在不可复归为思想。哲学必须警惕自己对于物质世界的嵌入,而不是(像唯心主义那样)将世界囊括进自己的内部。无论如何,是感觉而不是思想构建了我们与现实之间最主要的关联。在某些启蒙思想家那里作为获取知识的障碍而存在的情感对于某些浪漫主义者来说则是获取知识至关重要的途径。“感觉就是一种知识,”恰如乔治·艾略特笔下的亚当·比德所说。
  对施莱尔马赫及哈曼来说,一个关于客体的抽象观点依靠于对他们的现实的基本确信,而其自身是无法被理论化的。信仰因此成为知识的基础。认知行为预设了一个背景,即信仰不能被简化为理性。这样的信仰因此能够为理性的基础服务,因为仅有理性参与其中的基础看上去是自我毁灭的(self-undoing)。用来对这个基础进行描述的语言总是能够被进一步解释,以至于这个基础将不再承担绝对(absolute)的作用。描述即是替代(displace)。正如维特根斯坦曾评论,很难设想一个你不想探查基础之下究竟为何物的基础,正如很难想象一个你不想回到它之前的本源。然而一个只能被直觉到的基础,或者仅仅作为信仰的基础,将会以某种不透明为代价换取其坚实性。它有多神秘就有多不容置疑。它无法被否定,但是也没法被论证。
  总之,如我们所见,浪漫主义者分享了唯心主义者的神义论(theodicy)。人类已经跌入不和与纷争,但这只是未来和谐状态的必要前奏,那个未来的状态将会比那个我们已然失去的原始团结更为优越。这个跌落是有福的罪过(felix culpa)。然而某些浪漫主义思想家却不确信这个天堂能够被重新获得。文明和意识已经将人类与自然割裂,难以想见这些东西如何通过顺势疗法的(homeopathic)奇迹能够治愈它们自己造成的创伤。或许我们必须接受欲望那失落的对象永远无法被恢复——即它的缺场是绝对的,我们对其徒劳的追求至少创设了那个我们称之为历史的意识之中的无尽旅途。主体和客体之间产生了裂痕,这个裂痕的名称之一就是欲望。允许我们能够行动与言说,包括允许我们哀悼逝去的客体的,正是它的逝去造成的创伤。否则,我们与其充满喜悦的联盟将会使我们无法言语。诗歌起源于对我们的存在的原始借用,同时它也试图进行修补,因此既是削弱的又是治愈的。
  浪漫主义想象也有类似的含混(ambiguity)。在华兹华斯那里,如M.H.艾布拉姆斯所说,这种令人敬畏的能力“承担了弥尔顿笔下幸运的情节中的救世主一样的职责”。这是一种类似基督的救赎与和解的能力,模拟表演了上帝所拥有的创造性力量。就像感应到了神圣的精神那般,艺术家,被胸中那神性的能力所驱策,响应神的敕命将其传递给自己的人类同胞。借助这个力量的优势我们可以将自身投射到他者情感的内部,所以这个想象与爱有着深切的关联。它是康德哲学的道德与审美之间差异的毁灭,因为有德的行为建立在相同情感之上,而相同情感来源于想象性的同情。对《诗的辩护》的雪莱而言,想象就是牺牲性的自我放逐,也因此是对占有欲强烈的利己主义的回击。这也是其作为政治力量的意义之一。它具有一种离心的意向,这个意向将我们带出自己愚钝的存在并且使得我们可以重新创造作为他物或他人的经验。如果它位于自我的中心,它同时也是离心的。这种共情(empathetic)能力,而不是某些乏味的奥林匹斯山的冷漠无情(apatheia),才是无私真正的含义,诸如威廉·赫兹利特这样的浪漫主义者和诸如戈德史密斯和哈奇森这些18世纪的慈善家皆是如此。无私就是将他人的利益置于自己的利益之上。它是利己主义的敌人,而非党派偏见之敌。
  正是通过这种想象性的力量,个体变成最为强烈地有生气的(most intensely alive);然而这么做也让他们意识到了共享某种更博大的、更互助的存在形式,意识到自我的根基无限沉降(sink down to infinity)。让某物独一无二就在于它以何种方式参与到某种更为博大的整体之中,正如对基督教而言通过对上帝慈爱的信赖我们才能成为最坦诚的自己。想象就是这种慈爱的世俗形式,在自我之外的某处深不可测之中找寻到自我,但是如此也使得它以自己独特的方式发展壮大。男男女女可以征服地球并且改善自己的生存环境而无需承担狂妄的罪责,因为那个准许他们如此做的权力来自于他们自身之上的领域。主体从根本上来说并不属于它自身。
  对想象的抨击因此似乎成为了某种渎神,尤其是在文学圈子里。对柯勒律治而言,正是它调和对立并且化解矛盾。对费希特来说,它是最先将现实(reality)带入存在(being)的那个无限生成的精神。施莱尔马赫将想象视作人类关键的能力。诺瓦利斯认为我们所有的权力和能力都自其衍生。对威廉·布莱克而言,人类存在的唯一真实形式。它是我(I)与非我(Not-I)、主体与客体、精神的与物质的、时间(time)与不朽、内部与外部、自我和世界之间至关重要的联系。它同时还是个改造性的力量,将现实的材料改造成为人类欲望的透明(translucent)介质。作为一个救赎性的权力,它通过将我们所处的世界去具体化(de-reifying)的方式使亡者重生。自然状态的客体相对而言是不真实的,仅仅是永恒运动的过程之中的电光一闪。是想象复原了它们的恢弘壮丽,赋予它们以语境并且以它们不朽本质的图像再造了它们。如荷尔德林诗歌所示,浪漫主义艺术试图揭露事物之中蕴藏着的神性,再次魅惑那个业已陈腐变质的世界。
  极少有针对人类能力的如此多度的断言。然而,这种赋予生命(life-giving)的精神既是被诅咒的也是被祝福的,既是恶魔的也是天使的。它使世界如此恢宏地具有生命力从而见证了它令人敬畏的力量;然而他同时也表明失去这种具有生命力的力量,自然状态的事物将会残酷而冥顽不灵。柯勒律治的“自然仅仅存活于我们自身(in ourselves alone doth Nature live)”听起来就既是胜利的呼号又是哀戚的痛哭。就像某些贝克莱主义幻景中的客体在上帝不再关注它们之后就会突然不见一般,一旦创造性的精神从现实中抽离而现实陷入惰性又将怎样?
  这种能力的确是解决矛盾的关键没错;但是这也意味着矛盾是被想象性术语(terms)而非真实术语所解决。此外,如果是想象增强了事物的生命力,它同时也揭示出在自己那辉煌的荣光之下事物是多么的微不足道。在这个不朽的力量对比之下那时间越发显得容易消逝,每一个时刻也更显珍贵,然而它们也就更加为自身终结的那个恼人图景所困扰。现存事物越是显得顽固,它们就越辛酸地提醒着它们即将来临的逝去。为了言明那个超越于当下的未被言说的世界,想象同时还使得虚拟语气(subjunctive)似乎生来就优越于陈述语气(indicative)。至此程度,它是对当下之匮乏的含蓄评论。
  想象能够成为一个革命性的力量,但是它同时也对那些已然失败的革命提供了某些精神上的安慰。若是它意欲展现自己对现实的改造能力,它就必须与现实保持距离,然而这种距离极容易滑向分离。将我们与世界束缚于一处的力量同样也能使我们与之疏远。歌德将想象视为一种分裂的能力,在作为创造性能量之源泉的同时还是恐惧与狂乱的出处。它具有某些武断以及无政府的(anarchic)的特性。它可能是率性的、自恋的和不守规矩的。作为一位深爱秩序与均衡的古典主义者,他认为这个极度自我夸耀的能力蕴含着某种令人忧心的含混权力。他因此感觉到有必要将想象的良性功能和病态功能区别开来,这个区别令人尴尬地易于消解。如果想象既能够导致欺瞒又能够导致救赎,也是因为其中植入了一个错误的能力。最崇高的能力从来都近似于虚无的幻想。约翰·济慈特别警醒于其陷阱和诱惑。每当叶芝用“梦想”这个词来寓意诗歌的幻景时,他也是用这个词来寓意相关的迷惑。正如某些浪漫主义作家将会承认的那样,想象永远无法被明确地肯定。我们必须面对这个创造力的源泉在源头就已被污染了这个不安的可能。原罪的学说与此种思想之间再熟悉不过了。
  华兹华斯的诗歌,如杰弗里·哈特曼曾述,被困于半抑制(half-suppressed)的怀疑之中,即想象远非诗人本人所希望的那样具备治愈性的力量。正相反,它在某些诸如临终和毁灭的大难临头之际才会显现它自身,某个卓越而深不可测的力量突然爆发出来遮蔽了感官的世界并且将我们径直投入那个自我的可怕的深渊之中。它蕴含着弗洛伊德的自我毁灭的本能(Thanatos)的意味,同时还蕴含着拉康式的实在(Real)。远非将我们与现实调和,华兹华斯式的想象将我们掷出了自然的居所并且使我们遍体鳞伤孑然一身。为了开启自然的和卓然的之间那令人不安的缝隙,它将日常世界消解为华丽而庸俗的场景并且提醒我们真正的家园在永恒的国度,而不是任何地上的居所。正是如此,它既是分裂性的能力也是统一性的力量。它既有神所带来的恐惧也有其施予的仁慈。对华兹华斯而言,诗歌的部分任务就在于归化并驯养这个狂躁的力量。
  在浪漫主义思想家看来,自然并非总是易于亲近的。席勒认为它是破坏的、非道德的和冷漠的,而费希特厌恶自然的必然性的理念。两者都认为这个太过稳固的质料(stuff)是对人类自由的威胁。非我(Not-I)对我(I)而言或许是的必要出发点,但是它无益于提醒我们世界上并不只有全能的主体。其他思想家则渴望消解自然和文化之间的对立。自然本身是宏伟的艺术作品,而文化构成了一个有机的整体。像一个业已完工的审美制品一般,自然的世界结合了真、善、美。对斯宾诺莎来说,它就是上帝的本体(God’s own body)。人类和自然领域都遵循着某种伟大的进化律,而我们自身承担风险违背了它。谢林在自然研究之中发现了源出的创造性力量或者创造自然的自然(natura naturans),它具备一名艺术家般的演化万物、随意赋形的能力。某些浪漫主义艺术家在自然和想象之中都发现了某种幸福的暂离历史的休憩。两者都可以作为超验存在的世俗形式。然而作为宁静的、和谐的和普遍共享的,自然世界同时还可以表示一种政治形式。“自然是永恒占有的敌人,”诺瓦利斯写道。
  自然表达出了一种普遍的精神,然而为其提供了实在的居所和名称。它就像神一样永恒和自我驱动(self-moving),是所有生命的超验的源泉和永不衰竭的仁慈。它自有一种广博来训诫男女众人并让他们回忆起自身在宇宙中的谦卑地位;然而它同时又是可以沟通的同伴以及情感的重要寄托,激励着它的追随者去爱去坚贞。它既是亲密的又是匿名的,既是美丽的又是庄严的,既是易变的又是不朽的,兼具父权的威严与母性的柔情。埃德蒙·伯克在其美学著述中称赞这个结合是最为有效的统治形式。在那篇文章故作哀伤的片刻,伯克四处找寻集合了这诸种特质的人类例证,并且(在所有事物之中)想出了祖父形象。

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  然而,自然,并非有机联合唯一的有效想象。几乎没有主题比对希腊的尊崇更加坚定地贯穿了现代欧洲文化,自18世纪到后维多利亚时代。皮特·盖伊注意到了启蒙运动的古典根基,启蒙运动将视线投向了经典的古代遗物的理性人道主义上而非它眼中更为接近的历史中那段野蛮。玛里琳·巴特勒将希腊复兴主义称为“国际启蒙运动的通用语”。古罗马当时也同样地流行。夏夫兹伯里十分推崇自己眼中所谓古典世界的德行与自由,将古希腊描述为“唯一谦恭的、最为文明的,成熟完善的国家”,而爱德华·吉本赞颂罗马共和国的庄重、朴素、公共精神、人文主义、个人主义以及自由的精神。法国的革命者将会加倍这种赞扬。弗兰克·M.特纳说在18世纪后期之前都还处在相对边缘地带的对古代遗物的热情在某一时刻突然中心化了。“对新文化根基以及替代性文化模式的探求,”他写道,“发展超出了欧洲对启蒙运动伊始以及法国大革命中那个破坏性的政治、社会和理性经验进行理解和表达的需要。”这种希腊狂热(Graecomania)至少持续到了海德格尔关于前苏格拉底时代田园牧歌观点出现为止。
  向古典世界的转向具惊人的文化价值。它呈现了某支类宗教(quasi-religious)强度的人文主义,这在知识分子圈子里提出了对教会信仰的严峻挑战。对某些柏拉图和埃斯库罗斯的狂热粉丝而言,古希腊神话和基督教学说之间的亲缘关系能够被用来对后者进行隐秘的批判。少一些的好辩的作家将希腊的古代遗物视作“简而言之,宗教是如何与文化相结合”的典范。歌德认为对古希腊遗物的狂热崇拜,尽管它有不容置疑的缺陷,却比基督教要可取得多了。谢林浮夸地写道“理念领域之内哲学构建的所有可能性都被希腊神话所耗尽了”。在他看来,这些神话不仅是所有哲学的基础;在初期它们甚至描画了科学、艺术和宗教。席勒和施莱格尔将古希腊艺术家当作英雄一样来崇拜。因为他们似乎将理性的美德与感官的愉悦结合了,他们能够作为伊曼努尔·康德的伦理的生动反例。马修·阿诺德将古希腊描述为“对人类而言几乎与犹太同样重要的国家”。古希腊就是自然化的和审美化的,刨除掉不受欢迎的部分(责任、自我牺牲、永恒处罚、道德律法)的宗教并且非常适合绅士。与宗教一样,它也是作为共同生活方式的文化,而不仅是个人的提升或者高尚的典范。
  于是,浪漫主义者,为了向前发展而回转向那个遗失了的天国,就像他们的某些现代主义继承者也会做的那样。代表了童年阶段的古希腊同时也是成熟的。它难以捉摸的原因就在于,它已然消逝但却依然会降临。荷尔德林,最为狂热的希腊文化研究者之一,讲述说雅典精神必须以日耳曼模式再兴。难以让这些狂热的信徒承认希腊精神本身与古代遗物所拥有的丰富宝藏相比也不过是另一个神话而已。
  “在不小的程度上,”特纳辩称,“通过古典教育掌握古代世界的知识以及熟知其价值丰富了心灵并且为欧洲的政治统治阶级提供了许多智力上的信心(intellectual confidence)。”这个强有力的文化源泉在不论何时何地的绅士们那里都扮演着密码或者认可的印章的功效。“它们是与我们一样的有文化之人的作品,”奥斯卡·王尔德的古希腊文学(Classics)家庭教师J.P.马哈菲带着迷人的自我贬抑(self-deprecation)评述古希腊作品。在古代遗物的有机生命体中,文化的意义之一——人生活的方式——被灌注了美学意义上的文化的至关重要的能量。
  所谓的希腊美德——平衡、性的欢愉、整体、对称、宁静、和谐、稳定、自我约束、感官生活、精神的欢欣、多面性、对自发本能的信任等等——非常易于与现代资产阶级生活的丑陋、失衡、狂热能量和沉重道德说教形成对比。“古人的诗歌,”弗里德里希·施莱格尔写道,“是欢愉的诗歌,我们的则是欲望的。”将它们与暴民那无节制的激情逐一对比并非难事。以贵族意识形态的方式而言,古希腊价值观是道德与审美合一的。它们的辩护者试图探寻某个充盈了无尽能量的文化模式,但又将能量纳入一个有机模具内。这样一个形式必须散发着和谐与宁静同时又保持流动、机变和不息的活力。正是如此,它能够规避现代那焦灼不安的躁动而无需沾染惰性。有限形式得到与无限内容的调和。浪漫主义想象的内容,比如说对希腊消毒剂(sanitas)的想象,就总是在生机勃勃地溢出临界点的时刻,又由于某些内在的沉默而退后了。在这个意义上,浪漫主义的想象既是稳定的又是易变的,既是死亡的又是鲜活的,既是完满的又是开放式的。它将自身禁锢在一个完满的形式之中而无损于自己的活力。动作(Motion)被永恒地固定着,像一个喷泉那样永恒回流到自身。无限(infinity)被转化为永恒(eternity),正如艺术作品那样既不受时间的磨损又保持着流动与鲜活。对沃特·佩特来说,它既像宝石般闪耀又是在燃烧自己的生命力,既是有机的又是无机的。它仍然是全能的神的另一个微缩模型。然而想象既是政治的也是神学的。欲望被容纳而不是被取消了,以致于它不再呈现为无休无止而又徒劳的渴望那“糟糕的”无限。现代的活力也因此能够被调和于传统的秩序。或者,更直白一些讲,中产阶级能够在不用顾虑政治稳定与否的情况下奋勇前行了。
  它是从一端到另一端萦绕于浪漫主义的一个典范(ideal),从柯勒律治对瀑布的特殊观察——他们将不变的形式和不停变化的内容相结合——到叶芝的舞者、喷泉、纺纱锤和栗子树。叶芝在英裔爱尔兰人的庄园主屋(Big House)也发现了这个典范,正如赞美它们的诗歌所说的那样,是热情而不逾矩的,是生机勃勃却又庄重的。这个想象在艾略特的《四个四重奏》中作为那个变化世界的静止不动的点而再次出现,动作的形式同时也是对动作的节制,中国花瓶看上去就在自己的静默中永恒运动着。甚至在济慈的《秋日》颂歌中对关于“长成的羔羊”的好奇也能瞥见这个模型。或者这是某种矛盾修辞法,因为羊羔就其定义而言就是未长成的。长成的羊羔就叫做羊了。然而羊羔可以作为羊羔而长成。这个短语揭示的是这样一个神话,即通过此神话某物可以自我认同却仍然具备成长的能力;运动着然而也是自我维持的。

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  从政治角度讲,古希腊能够在革命的新时代中提供一个关于稳定的想象。然而在很大程度上,这种对古代遗物的理想化总是带着某种共和政体的映像。“[古]希腊,”法国大革命的支持者尼古拉斯·博伊尔评论道,“[对他们而言]是世界上第一个被充分启蒙了的,世界主义的,理性的政权的先驱者。”“希腊精神,”大卫·康斯坦丁写道,“拥有着变革性的潜能:它脱胎自古希腊,尤其是伯里克利的雅典,那个正义社会的典型。”
  希腊精神这种政治上的模棱两可正属于普遍意义上的浪漫主义那些非凡的矛盾。在一部文学杰作中,以赛亚·柏林在《浪漫主义的根基》中用了两至三页的篇幅概括了它们。浪漫主义既是年轻的又是衰颓的,既是异国的又是日常的,活泼的又是宁静的,肯定生命也热爱死亡,个人主义的又是集体主义的,恋慕具体却覆盖着精神性的模糊,粗糙的又是时髦的,简单却又复杂,为过去所鼓舞又为新奇所驱策,献身于一致性却也为多样性欢欣,从事作为自身终结同时又是社会再造工具的艺术。以相似的思路,卡尔·施密特评价说存在“一个活力的浪漫主义和一个颓废的浪漫主义,作为生活的直接现实的浪漫主义和作为向过去和传统逃遁的浪漫主义”。如果这个运动包含了某些法国大革命最为热情的拥护者,那么也包含了某些它最激烈的反对者。在一篇经典文章中,A.O.拉夫乔伊挖苦地指出浪漫主义被设想为既能够产生法国大革命又能产生牛津运动。罕有某个思想潮流如此为联合而着迷却不表现出来。是何种感知让人能够去理解这种既包括了帕西·比希·雪莱又包括了约瑟夫·德·梅西特的文化潮流,梅西特确信非理性的社会组织比理性的更为稳固和持久,坚称批评性的思想应该被专横的政权强有力地抑制,并且将科学家、民主人士、无神论者、知识分子和犹太人视作文明的敌人?
  同样,没有理由向这种概念的唯名论(nominalism of concept)投降。首先,某些明显的差异能够使用年代学的术语进行解释。从德国在18世纪的转向开始,许多先前的激进-共和的浪漫主义者(诺瓦利斯、施莱格尔兄弟、荷尔德林、施莱尔马赫)开始采取更为保守的斗争态度。像诺瓦利斯和弗里德里希·施莱格尔这样起初作为反专制主义、性自由和自由主义改革的狂热分子的思想家,最终倒向了君主政体、神秘主义、贵族政体、中世纪精神以及罗马天主教会。此刻是宗教而非艺术能够救赎社会秩序了。被某些纳粹分子所称赞的也正是这一支德国浪漫主义。在英格兰,华兹华斯、柯勒律治以及骚赛的政治变节,或者(如许多浪漫主义者那样)在令人遗憾的一段革命性迷恋时期之后他们向头脑清醒的逆转,都清晰地表现出来。
  浪漫主义,其后随着政治时代而改变了。一旦革命性的唯心主义在现实政治的光芒下消退了,它就非常容易转入某种更为倒退的唯心主义,这种唯心主义天真地幻想着封建主义或者专制主义是解决当代不幸(contemporary ills)的途径。然而这也并非是完全的倒退(volte-face)。比如,浪漫主义者可能从法国大革命的颂扬者转化为与牛津运动的参与者们相近的政治家,但首先,他们永远不会是民主主义者,更别说什么纯血的造反者了。他们的自由主义混合了可以随着时代的历程从左派滑向右派的社群主义(communitarianism)。他们中的绝大部分即使在自己更为激进的年代仍然倡导某种精英主义秩序。他们必然深深怀疑大众。
  浪漫主义的矛盾并不仅仅是不连贯的症状。如果运动本身被分裂来对抗自身,也主要是因为它既是中产阶级社会的产物同时又对抗着中产阶级社会。它闪耀的个人主义正是最理想的创业者版本;然而又是对他忙于塑造的无个性的文明的非难,在其中男男女女全部被简约化为众多的密码和齿轮。精神性个人主义将获得褒奖,但其更强占有欲的(more possessive)多样性必然要受到某些更为共同形式的存在所攻击,不论是自然、精神、艺术、文化、世界精神、政治的爱(political love)、中世纪行会、古希腊、乌托邦社群或者是康德式的审美一致性。
  关于创造性的精神也存在这样一个相似的含混。男男女女都会被视作自我决定的代理人,能够改变他们自己和所处的环境,历史也因此呈现出了未曾向牛顿或者洛克呈现过的某种价值。问题就在于如何以这种方式将人类主体从机械唯物主义中拯救出来而不需承担傲慢自大的罪名。人类的创造性必须对抗决定论者,但是如此一来那个精神饱满地将世界置于脚底的文明就必须防止某种不虔诚的僭越。仅仅为了规整对抗客体而在脑海中召唤它们的费希特式幻想正是一个恰当的例子。卡尔·施密特的《政治浪漫主义》对浪漫主义这种将世界作为主体性幻想发生的场域,将世界仅仅视作全能的自我这个磨坊产出的谷物的行为进行了严厉批评。
  然而,这个进退两难的困境确实有解决之道。某种“糟糕的”被动性,将个体视作感觉数据或者他们环境功能的接收器,而这正是创造性心灵的学说试图反驳的。然而还存在某个更为明智的被动,在这种宁静的状态中人类可以耐心地、虔敬地朝向他们置身其中的生物的生活。济慈的否定性能力就是这样一种干预性意志的暂停。在主动和被动之间的那个平衡因此可能受到冲击。对这种均衡的一个实例就是官方授意的诗人,其对自身艺术的掌控来源于对非自身权力的依赖。
  还充满着其他的含混。支持感情而非理性就是要挑战商人和牧师那种冷血的理性。然而这就可能褒扬习俗的和本能的而超过严肃的探求,也因此使得社会秩序隔离了理性的批判。浪漫主义对分析性思想的厌恶在这个运动的后期阶段产生了一些不好的影响。“光明就在我心中,”雅科比辩称,“然而一旦我试图将其置于我的理智之下,它就消失无踪了。”曾努力拜读其作品的人将会非常明确地理解他的意思。由于感情在很大程度上是局部的(local),从理性向感情的转向或许意味着将一个抽象的普遍主义替换为一个顽固的狭隘主义(parochialism)。浪漫主义对于特定感性细节的狂热崇拜会造成同样的结果。伯克的小圈子并非总是比全球化视野更为可取。感情就像能被反叛暂时征用那样易于被整合成为标准的反应。情感的归宿主要还是家庭,而其几乎不可能是颠覆性力量。
  有机物的概念(thenotion of the organic)为机械论理性提供了一个受欢迎的可选替代。它还是对那个个体在其中似乎失去所有与他人的至关重要联系的社会秩序的断然拒绝。然而对那个建立在已经与等级观念完美融合的有机体之上的社会生活模型,高等存在(head being)显而易见地比低等的更重要。它同时还倾向于渐进的改革而不是激进的革命。对于埃德蒙·伯克这样的进化论者来说,仅仅是这个组织的缓慢形成的过程大体上就足够证明其合法性。长久的存在就是某种合法性。历史就是其本身的保守论证,比某些抽象的命题要强有力的多了。大卫·休谟大致也是如此认为。
  浪漫主义还在其它自相矛盾之处。自然、艺术和想象都是社会革新的珍贵资源。然而它们也能在政治希望消退之时提供一个逃避历史的奥林匹亚的(Olympian)庇护。因此华兹华斯从雅各宾派转向了山水(mountains)。世界是鲜活的这一观点挑战了理性主义者物质停滞的论点,同时还抨击了野蛮地将自然视作工具的论调。然而它也同样起到神秘化的作用。自然或许不是死物,但是也肯定不是主体。无论如何,将自然、艺术或者人类视作其本身的目标都是忘记了工具理性在人类事务中确实存在。没有它也当然地不会有社会变化。这样一种理性是浪漫主义不共戴天之敌,即功利主义的惯用手段;但是随着19世纪缓慢流逝,这一学说确实带来了某些令人钦佩的社会变革。狄更斯在《艰难时世》中为取悦大众而对它的蔑视是典型地傲慢仓促与不够精准的。
  一个是其自身存在理由的艺术就是对交换价值的意味深长地回应,但是并不容易看到它是如何救赎世界的。对激进浪漫主义者而言,艺术再现了我们为之而活的价值,但是我们活着并不是为了艺术。自律既是政治的又是审美的价值,因此艺术作品的自我依恃(self-dependence)所论及的就不局限于其自身了。介乎雪莱和丁尼生之间的某处,这一洞察被错放了。想象逐渐不再作为政治力量。随着工业资本主义时代的展开,艺术作品的自律开始变得只能言及自身。激进浪漫主义融合进了世纪末的唯美主义之中。艺术本身替代了它曾提出的幸福的承诺(promesse de bonheur)。
  浪漫主义思想里面还有更深一层的矛盾,但只能被简略地触及到。一则,无限理念采取了异议的姿态(gesture of dissent),反对那个认为可被计算之物才是真实的理性主义。然而它也倾向于蔑视有限,讽刺的是,这么做的话就会反映出理性主义本身贬低世界的方式。二来,认为人类正向完美发展的观点对那些信奉人类堕落的小资产阶级清教徒而言是件打脸的事儿;但它也以自己深不可测的权力完美契合了中产阶级信仰。最后,对浪漫主义者至关重要的自我决定(self-determination)的观点根本不值一提,其在政治上就是一把双刃剑。它当然可以意味着共和主义、反殖民主义和大众民众;但是它同时也是工业企业首脑的信条。

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  浪漫主义在现代留下来自己令人难忘的印记。从艺术到性,从生态学到主体性,它构建了其文化潜意识的主体部分。查尔斯·狄更斯的小说就是它如何迅捷而普遍地转变了共同情感(common sensibility)的佐证。现代思想家无可避免地是后浪漫主义者(post-Romantics),正如他们无法逃避成为后达尔文主义者(post-Darwinists)或者不经意间就成为后弗洛伊德学派(post-Freudians)。宣称他们是自发的后费希特学派(post-Fichteans)则有些牵强了。此外,浪漫主义作为宗教的替代品而言进展特别地良好,从牧师发展为诗人,从圣餐发展为符号,从圣德发展为全体,从天堂发展为政治乌托邦,从慈爱发展为鼓舞,从上帝发展为自然以及从原罪发展为现存的无法命名的罪行。
  然而,大体上,对统治力量进行补充而非替代就是这个运动的命运。从布莱克到劳伦斯,某些这一运动中的艺术家和思想家对工业资本主义提出了严厉的谴责,这被记载在雷蒙德·威廉斯的《文化与社会1780—1950》中。如我们接下来将要讲到的文化批评一样,它也是一个主要发源自激进右派的批评。布莱克本人则明显是个例外。也就是说,它发源于那个启发(informed)了20世纪早期某些最为杰出的文学艺术的世界观。然而如果它高声反对早期工业资本主义导致的精神颓靡,它这么做的同时在很大程度上也是将资本的权利神圣化了。当然,存在某些值得尊敬的例外。在世纪末(fin-de-siècle)的英格兰,威廉·莫里斯将这一传统转化为一个政治浪潮——工人阶级运动——创造了社会主义编年史上直到法兰克福学派出现之前最为无与伦比的文化批评。
  对于前现代的过去——远古的、古代的、返祖的、野蛮的或者神话的——所怀有的浪漫的思乡病为现代种下了苦果。它是被相当多的现代主义继承下来的遗产。然而也恰恰是其对封建主义、等级制度、传统礼教、兰赛洛特·安德鲁斯、古典中国、古墨西哥、异教生殖崇拜或者想象性的17世纪英格兰的有机社会的偏爱,现代主义也能够鞭挞物质主义、金钱关系、占有性的利己主义、对自然的掠夺、大众文化的堕落以及人类权力的统治运用。在这方面,它政治上的含混与其浪漫主义先驱者们所具有的含混并不遥远。
  在从荷尔德林时代向霍夫曼斯塔尔时代的艰难过渡中,浪漫主义在试图继承宗教衣钵的同时也承载了所谓宗教的命运。随着多疑的19世纪的展开,它也渐趋保守并被困扰,正如教会过去曾遭遇的一样。在由早期德国浪漫主义和激进英国浪漫主义者向象征主义者、前拉斐尔画派画家和19世纪末唯美主义者的运动中,那个试图改变世界的驱动力渐渐被否定世界的驱动力所压制了。一个曾经设想着在公共领域处于被围攻地位的浪漫主义变成了稳定私人化的。当然,它自始至终都是显见的冲突。夹在迫切要求唾弃世界和极度渴望改造世界之中的浪漫主义存在着一种张力。宗教也有此张力。
  如果说艺术与宗教同时被抛出了社会主流,那么消亡于对方之手于它们而言似乎是符合逻辑的。正是本着这种精神,马修·阿诺德试图让诗歌发挥宗教作用,我们在下一章节将看到。然而,事实是正如树干中的婴儿们(Babes in the Wood,形容初出茅庐容易受骗的年轻人)一样,没有哪个派别(party)足够优越到成为他者的助力。

(选自特里·伊格尔顿《文化与上帝之死》,宋政超译,河南大学出版社2015年出版)
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