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主题 : 基阿尼·瓦蒂莫:为虚无主义一辩
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0楼  发表于: 2015-02-03  

基阿尼·瓦蒂莫:为虚无主义一辩

杨恒达 译




  虚无主义问题主要不是一个历史编纂学的问题。要说嘛,也只不过是海德格尔所作的Geschichite(历史)与Geschick(命运)之间的联系意义上的geschichtlich(历史的)问题。虚无主义仍然在发展,要做出关于它的任何最终结论都是不可能的。然而,我们能够、我们必须设法理解,它立足于哪一点,它以什么方式同我们相关联,它要求我们做出决断的选择和态度是什么。我相信,我们对虚无主义的立场(也就是说,我们在虚无主义过程中的位置)可以通过求助于一个经常出现于尼采著作中的一个词组——即“既成的虚无主义”——来界定。既成的虚无主义者认为,虚无主义是他或她的唯一机会。今天,正在我们中间发生的同虚无主义有关的事情是这样的:我们开始成为,或开始能够成为既成的虚无主义者。
  虚无主义在这里指的是可以在《强力意志》第一版开头见到的注解中它对尼采所意味的东西:“人类从中心向X 滚动”的形势。但是,这种意义上的虚无主义也同海德格尔所界说的那种虚无主义相一致,即存在本身在其中最终“什么也没留下”的那个过程。海德格尔的这一定义针对的是人类(l'uomo)对存在的遗忘,而不是好像虚无主义只是一个知识误导的问题,一个知识欺骗或自我欺骗的问题,针对这样的问题,你可以躲避于随时都在的存在本身的坚实性之中,它被遗忘,但既不消解,也不消失。
  既不是尼采的、也不是海德格尔的定义旨在心理学或社会学层面上关心人类主体。相反,如果我们“从中心向X 滚动”,那么这只是因为“存在本身什么也没留下”才是可能的。虚无主义首先关心存在本身,尽管这一点不应该被认为意味着虚无主义是一个远甚于、远不同于“简单”人性的问题。
  除了尼采和海德格尔对这个问题处理方法的差异之外,他们各自在虚无主义内容——即自我显示的方法——方面的论点也是一致的。对于尼采来说,整个虚无主义的过程可以被概括为上帝之死,或者“最高价值的贬值”。对于海德格尔来说,要是存在完全都被变形为价值,它就被消灭了。海德格尔如此建构这种虚无主义特征,乃至于其中包括了那位继承的虚无主义者尼采,尽管对于海德格尔来说超越虚无主义似乎是可能的、受欢迎的,而对于尼采来说,虚无主义的完成是我们应该等待和期待的一切。海德格尔本人——从一种更加尼采式而不是海德格尔式的观点来看——也是虚无主义完成史的一部分,因为虚无主义似乎恰恰是他一直在寻找的超越形而上学的那种思维方式。而所有这一切就是这样一个论题的意义,按照这个论题,完成的虚无主义者在今天是我们的唯一机会……
  然而,与此同时,说尼采和海德格尔关于虚无主义的定义相一致意味着什么呢?对于前者来说,意味着上帝死了和最高价值的贬值;对于后者来说,意味着存在被简化为价值。对于海德格尔来说,把存在简化为价值就是将存在置于“承认”价值观的主体的支配之中(有点像充足理由律是一种principium reddendaerationis[理由律]一样:原因作为原因而起作用,只是因为它为笛卡儿式的主体所承认),只要这一事实被强调,上述那种一致对于我们来说似乎就很难承认。因此,在海德格尔的意义上,虚无主义就会是一种不合理的主张,认为存在不是以自治的、独立的、有根据的方式存在,而是在主体的支配中。
  然而,这也许不是海德格尔虚无主义定义的最终意思,他的定义在孤立使用这些措词的时候,会导致我们最终得出结论,认为海德格尔简直是要为了客体而颠倒主客体关系(阿多诺在其《否定的辩证法》中就是这样读解他的)。为了充分理解海德格尔的虚无主义定义,在其中看到同尼采定义的亲缘关系,我们必须将严格的“交换价值”意识归于“价值”一词——它将存在简化为他自己。因此,虚无主义就是将存在简化为交换价值。
  那么这个定义是如何同尼采关于上帝死了、最高价值的贬值等论点相一致的呢?答案在于这样的事实:对于尼采来说,价值没有就此消失,只是最高价值——实质上由所有价值中的最高者即上帝所表达的价值——消失了。然而这远没有剥夺价值观的全部意义(如海德格尔正确地所见),相反却解放了那种观念的全部回旋潜力:只是在没有最高价值(上帝)阻碍该过程的终止或中断例证的地方,价值才会被显示出它们的真实本性,即被显示为拥有可变换的能力和一种无限的可改造性或可加工性。
  我们不要忘记,尼采精心考虑了一种文化理论,按照这种文化理论,“起源的无意义伴随对起源的明察而增加”。也就是说,在尼采的理论中,文化是改造(受到一般意义上感情转移、凝聚、升华规律的证实),或者,换一种说法,它处于修辞完全取代逻辑的地位上。如果我们遵循虚无主义/价值关系所提供的主线,我们就可以说——按照尼采和海德格尔对“虚无主义”一词的使用——虚无主义是在交换价值中消耗使用价值。虚无主义并不是说,存在受主体的支配;而应该说,它指的是,存在被完全消解在对价值的论述中,消解在对普遍等值的无限改造中。
  20世纪文化以什么来反对虚无主义的到来,或者20世纪文化如何回应虚无主义的到来?在哲学层面上,有些例子似乎特别有象征性:有各种理论形式的马克思主义(也许阿尔都塞的结构主义马克思主义除外)都梦想过先于理论层面而在实践/政治层面恢复使用价值及其规范。
  社会主义社会原先被看作这样一种社会:劳动摆脱了因其产品而产生的异化特征,这些产品一旦脱离商业的恶性循环,就会保留同其生产者的基本同一的关系。然而,劳动的这种去异化越是试图努力逃离技艺和“艺术”的生产,它就越是必须用复杂的政治思考的术语来做自我界定,最后这些复杂的政治思考以使它成为难题而告终,归根结底暴露出它的神话本性。
  在马克思主义的辩证(因而也是总体化)观点之外,20世纪哲学以关于“精神科学”和“自然科学”之间的大辩论而著称。这一讨论似乎也揭示了为一个使用价值仍然适用的,或者总而言之,使用价值同交换价值的纯数量逻辑相区别的领域而辩护的态度,这种逻辑对于无视历史事实和文化事实具有性质区别的个体性的自然科学来说还有操作性。超越交换价值、走向一种可以摆脱可变更性逻辑的需求,是对现象学的一种决定性需求(至少从在这里同我们有关的观点来看),也是对早期存在主义——包括《存在与时间》——的一种决定性需求。
  现象学与早期存在主义,和人道的马克思主义及“精神科学”的理论化一起,均属于统一大部分欧洲文化的同一条思想脉络。这可以被界定为具有“权威性的伤感”的特征,或者用尼采的话来说,就是一种对虚无主义之完成的抗拒。最近有一个传统被附加到这同一条脉络上,这一具有许多形式的传统直到现在为止都是作为一种可替代物而出现的。这一传统始于维特根斯坦和《逻辑哲学论》时期的维也纳文化,并导致了盎格鲁–撒克逊的分析哲学的发展。甚至在这里,至少在强调维特根斯坦的“神秘”说的范围内,我们面临一种孤立和捍卫一个理想的使用价值区域的努力,也就是说,在这个使用价值区域里,从存在到价值的消解并不存在。
  对维特根斯坦“神秘”说的重新发现,(以不同方式)对意大利文化(在关于理性危机的争论中)和盎格鲁–撒克逊文化(在对逻辑的历史性的发现中)有一种决定性的文化意义。但是从虚无主义之完成的观点来看,这种重新发现实际上只是一场后卫战。要显示出甚至维特根斯坦也界定——作为一种无根基的基础——一个“沉默”区域,深信我们在其中可以辨认出其同海德格尔的亲缘性,以及在其他方面同尼采的亲缘性,这样的拼命努力忽视了这样一个事实:相反的事情发生了(在哪里?——在哲学意识中,在存在的展现中,在海德格尔式座架[Ge-stell]的行星事件中),虚无主义在其完成阶段到来时,通过在价值中消耗存在而达到了它的极端形式。这就最终使今天的哲学有可能,并且必然认识到虚无主义是我们的(唯一)机会。
  从虚无主义的观点看,从一种也许有点夸张的归纳的角度看,似乎20世纪的文化目击了每一项“再挪用”计划的消解。在这个过程中,不仅想象一下诸如拉康对弗洛伊德主义的精心研究,而且(也许更加从根本上)想象一下马克思主义、革命、社会主义等政治发展。无论我们是否理解以捍卫一个无交换价值区域的形式出现的再挪用,或者以在专注于使用价值的视域中、在交换价值无法到达的彼岸“重建”存在的更加雄心勃勃的形式出现的再挪用,再挪用的前景已经穷尽——不仅仅意味着实际上的绝境和失败,这些绝境和失败仍然不会减损它的理想意义和规范意义。
  事实上,再挪用的景观已经失去了它作为一种理想规范的意义;像尼采的上帝一样,这样一种景观最终暴露出自己是多余的。在尼采哲学中,上帝之死恰恰因为知识不再需要达到终极因,人类不再需要相信不朽的灵魂等。即使上帝之死是因为他必须被以对真理同样的绝对要求——这始终被认为是他自己的法律之一——的名义而被否定,对真理的绝对要求本身的意义却也随他一起丧失了。最终这是因为生存状态到现在已较少暴力,同时也较不容易伤感。正是在这里,在这种对最高价值多余性的强调中,可以发现一种完成的虚无主义之根基。
  对于完成的虚无主义者来说,甚至最高价值的废止也不意味着强烈意义上的“价值”环境的确立或重新确立。这不是一种再挪用,因为已成为多余的东西首先是任何“适当的”东西(甚至是从语义学意义上来讲)。“世界已成为一个寓言”,尼采在《偶像的黄昏》中写道。他指的不是真正“所谓”现实世界,而就是世界而已。
  即使尼采补充说,以同一理由,寓言不是一种真正的“寓言”,因为没有真理会将它为我们显示为外表和幻觉,“寓言”说没有因为那个理由而失去全部意义;相反,它禁止我们将曾经属于形而上学真实存在(ontos on)的说服力归于构成它的种种外表。
  这似乎是存在于当代虚无主义中(在可以追溯到尼采以及自他开始之后的思想中)的一种危险:例如,你可以想到德勒兹《差异与重复》中某几个关于假象“美化”的段落。在尼采文本的诸多陷阱中,还有这样一个陷阱:一旦现实世界被认出具有一个寓言结构,该寓言这时候就可以被说成带来现实世界的古代形而上学尊严(“荣耀”)。然而,为一种完成的虚无主义开放的体验不是一种对充分、荣耀或真实存在的体验,后者只是从任何具有所谓最高价值的资格中游离出来,而——以一种被解放的方式——依附于形而上学传统始终认为卑鄙低劣的价值,也是以这种方式可以回归其真实尊严的价值。很容易找到一些例子来说明,面对最高价值的贬值和上帝之死,通常的反应是这样的:向其他“更真实的”价值做出一种冠冕堂皇的形而上学呼吁(例如,对立于优势文化的亚文化或通俗文化的价值,对文学或艺术规范的抛弃等)。
  像“寓言”一词一样,“虚无主义”一词——甚至在指涉一种完成的虚无主义,而不是一种消极或反动的虚无主义之时——在尼采的哲学词汇中维持了一些它在日常语言中具有的相同特征。
  真理在其中成为一种寓言的世界,事实上就是那种有着这样一种体验的地方,这种体验不比形而上学所提供的体验“更可靠”。这种体验不更可靠是因为可靠性——被理解为“适当的”东西,或理解为再挪用——本身就随上帝之死而消失了。
  按照尼采、海德格尔和虚无主义之完成的解读,这种事情可以从交换价值在我们社会中普遍化的角度来理解:这就是那种在马克思看来仍然可以严格从“普遍卖淫”和人性去神圣化的道德角度来界定的事情。对这种对去神圣化的抵制,例如起源于法兰克福学派的那种对大众文化的批判,不是仍然可以被描写为对再挪用、对上帝、对真实存在物的怀旧吗?从心理分析角度讲,不是仍然可以被描写为对一种想象的自我的怀旧吗?这种想象的自我拒绝屈服于象征符号独特的变动性、不确定性和可变性。
  晚期资本主义社会中生存的独特特征,从以总体“外表化”形式出现的商业化到随后“意识形态批评”的受挫或拉康对象征意义的“发现”,都完全可以理解为海德格尔所谓座架的一部分。
  它们不是单单表现启示录所预言的一种人类黄昏(Menschheitsdämmerung)或去人性化的时刻,而是对一种可能的人类新体验做出姿态。
  海德格尔对于许多人来说,似乎是一个很怀旧于存在的哲学家,即使是具有形而上学安全性(Geborgenheit)特征的存在。然而他写道,座架——技术世界普遍的负荷与挑战——也是“事件”(Ereignis)或者每一种挪用(某事以某事资格的每一种展现)在其中仅仅作为转用而发生的存在之到来的“第一次闪现”。这个令人眼花缭乱的环形过程同时剥夺了人类与存在的每一种形而上学特征。存在的事件在其中被实现的那种转用,归根结底存在于交换价值中,也就是说,在语言中,在由信息的传达和解释所构成的传统中被消解。
  克服从实体化角度或主观性见解消退的角度界定的异化,在20 世纪始终朝着再挪用的方向发展。但是,普遍的实体化,如将一切简化为交换价值,恰恰是那个已经成为一个寓言的世界。面对这种消解试图重建某种“适当的”的东西,仍然始终是一种反动的虚无主义;因为这种通过建立主体领域来取代客体统治而改变这种统治的努力,仍然被以属于客观性的显示相同特征的说服力规定在相反的方向上。
  萨特在《辩证理性批判》中如此出色地描写为重新陷入反终极目的论和实用性–惰性中去的过程,向我们显示了这些种类再挪用的命运。
  虚无主义恰恰在这个意义上作为我们的机会而出现,有点像——在《存在与时间》中——向死而存在及其采取的先期决定,两者都是作为真正能使构成生存的所有其他可能性皆成为可能的唯一可能性而出现。因此,它们也代表了世界的说服力的一种悬置,这种说服力把所有声称是现实的、必然的、绝对的、真实的一切置于有可能的层面上。
  存在在交换价值中被消耗,也就是说,现实世界被改造成一个寓言,这一点,甚至就其导致“现实”说服力的弱化而言,也是虚无主义的。在普遍化交换价值的世界里,一切都是作为叙事或叙述(récit)显示出来的——一贯如此,可是现在却使用更明显、更夸张的方式。本质上,这种叙事是由大众媒体表达出来的,大众媒体无法解脱地纠缠于语言从往昔、从其他文化带给我们的信息传统:因而大众媒体不仅代表一种观念形态的颠倒,而且更应该说,代表了这同一种传统的不稳定形式。
  在这方面,我们常说起一种社会“想象物”;然而交换价值的世界不仅是,而且必然是拉康所谓的那种想象物——因为拉康使用该词的意思不仅是一种异化的严密性,而且也许带有象征意义独特的变动性(尽管这确实仍然取决于一种个人或社会的决定)。
  各种各样重新陷入实践性–惰性、陷入反终极目的论的过程,或者显示我们社会(一个技术上依然能有自由的社会)特征的永久异化的因素——以马尔库塞所界定的额外压抑的形式出现——全都可以从想象物的角度被解释为对技术、世俗化、晚期现代社会典型的“现实”弱化锁打开的象征意义各种新可能性的永久改写。
  通过海德格尔座架的非实证结构闪现的存在事件正是对一个存在“弱化”时代的宣告,在这个时代中,实体之“用”明显是作为转用出现的。从这种观点看,虚无主义为我们提供了两种意义上的机会。第一种是表述行为式的、政治的意义;构成晚期现代生存的大众文化和大众媒体——如世俗化过程、根基的丧失等——并不必然是对异化的一种强调或者是为完全井然有序社会付出的一种代价。使世界越来越不真实的过程不仅领我们走向想象的僵化,走向“最高价值”的确立,而且也领我们走向象征意义的变动性。
  然而,这个机会取决于我们发现如何个别地、集体地体验它的方法。这里我们就要说到“虚无主义”一词的第二种意义。重新陷入反终极目的论是同体验世界从再挪用角度讲越来越不真实的永久趋势相联系的。萨特说,人类的解放当然也在于对那些实际上创造了历史的人对历史意义的再挪用。但是这种再挪用是一种“消解”:萨特写道,历史意义必然分散在一起创造了历史的个人身上。这种消解应该在更加严格的意义上来理解,而不是萨特相信它有的那种意义。历史的意义只有在我们接受以下这一点的情况下,才可以被再挪用:即它没有形而上学和神学的分量与“本质”价值。
  尼采的完成的虚无主义也基本上含有这种意义,因为从晚期现代世界传给我们的呼唤是一种对告别的呼唤。这个呼唤回响在海德格尔的著作中,他往往被太过于简单化地看作存在(之归来的)哲学家。然而,正是海德格尔谈到,如果我们要“跃”入存在的“深渊”,就有必要“忘记存在是基础”。然而,因为这深渊从交换价值的普遍化出发,从现代技术的座架出发,向我们发出呼唤,所以它无法以任何更深的意义同一种否定神学的寓意相一致。
  但是,倾听技术本质的呼唤并不意味着完全屈服于其法则和游戏。正是由于这一理由,海德格尔坚持这样的事实:技术本质不是某种技术的东西,正是对于这样的本质,我们必须尤其给予注意。这一本质发出一种呼唤,这种呼唤无法解脱地同传统给予我们的信息相联系;现代技术也属于同样的传统,是对始于巴门尼德的形而上学的相贯通的完成。
  技术甚至是一个寓言或传说(Sage),一个传送的信息:以这样方式看,它就没有它所有(想象)的资格,自以为能够构成一种“强有力的”新现实,以为可以被认为是不言而喻的,或者被美化为柏拉图称之为真实存在的东西。一种去人性化技术的神话,以及这一神话在完全井然有序社会中的“现实”,是导致我们继续把寓言当作“真理”来读的形而上增添物。一种完成的虚无主义,像海德格尔的深渊(Ab-grund)一样,呼唤我们对现实有一种虚构的体验,这也是我们获得自由的唯一可能性。
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