倪梁康 译
了解胡塞尔的人通常都会认为，胡塞尔想要成为一个彻底的开启者，因此他对哲学史并不很感兴趣，且在其中也鲜有涉猎。然而在这里还应当有所区分：胡塞尔对传统的经典哲学家文字的认识可能的确比较单薄，尽管如此，对于思想史上那些至关重要的决定，他的感受力要比一般所以为的更强烈。
胡塞尔认为，这些决定中的第一个决定就是世界历史的奠基行为，正是这个行为使哲学与科学——当时还是统一的——在希腊人那里获得了它们的起源意义。胡塞尔坚信，在这个“起源”中包含着一个意向，随此意向的出现，哲学－科学的思维已经预先看到了它们的任务、那些迄今仍然有效的任务。人们至此一直很少关心这样一个问题：穿越了几千年的思想进程，它所带有的原意向（Urintention）是否在胡塞尔那里得到了合乎哲学史的可靠阐释。哲学与科学的历史开端与他所描述的景象相符合吗？
对此问题的这样一种表述还是很幼稚的。并不存在一个仿佛记录在案的哲学和科学的开端。作为开端展现给我们的那些东西，从一开始就是我们的诠释所得出的结论。这种诠释当然必须满足这样一个要求：注意那些已获得的开端的证据。此外它还必须具有这样的属性：它帮助我们昭示许多仅仅作为残篇保留下来的文字所具有的意义和联系。一个诠释在这些方面做得越是成功，它同时也就越接近那些在历史上作为开端而实际发生的东西。我所提出的第一个命题是：正是在胡塞尔对哲学与科学之开端的初步阐释中包含着一些比以往更好地理解这个原创造的可能性。与此相关的是我的第二个命题：由于对胡塞尔来说，在他所阐释的希腊之原创造中，已经含有对他自己的哲学、对先验现象学纲领的遥远准备，因此，对于一门胡塞尔意义上的现象学来说，它必定将自己理解为对哲学的最古老理念的改造[1]。
这个最古老的理念是什么？按照他对希腊原创造的理解，胡塞尔主要是在他的《欧洲科学的危机与先验现象学》[2]一书以及与此相邻近的文字中对此做出了许多暗示，但并没有做过系统的阐释。下列思考的第一个意图就在于：对胡塞尔的这个陈述进行“再构”。但我在这里将依据对希腊传统的认识，这个认识是与今天的研究状况相符合的；因为我的目的并不在于以传记的方式标明，胡塞尔曾对古代思想有哪些了解；而是在于检验，他的那些初步诠释对我们目前对希腊原创造的分析具有多少启示的力量。这项研究的第二个意图则在于：以此方式来澄清，一门具有现象学取向的哲学在今天面临着什么样的任务。
下面的论述分为三个部分：我将先后解释胡塞尔从希腊思维模式中所接受的对现象学的三个定义：其一，现象学作为哲学科学、作为“知识”（epistéme）意味着一种与自然观点、与“意见”（dóxa）的决裂。其二，这个决裂以及由此而形成的向现象学观点的过渡建立在“悬搁”（epoché）这样一个意志决定的基础上。其三，现象学为自己提出的历史任务是：克服近代哲学与科学的客观主义危机；然而这个危机的根源在于，近代科学放弃了对“知识”（epistéme）与“技术”（téchne）的古代限制，并且片面地成为“单纯的技术”。——在所有这三个部分中，我都将会关注希腊思想的另外两个动机是如何在胡塞尔那里重现的：“前苏格拉底的”动机，即思维朝向“宇宙”（kósmos），以及苏格拉底的动机，它带有最终负责的说理态度，即带有“给出根据”（lógon didónai）的态度。
一
在《危机》中，胡塞尔对希腊原创造的改造之出发点在于区分“意见”（dóxa）和“知识”（epistéme）。这并非是巧合，因为胡塞尔在这个区分中重新看到了那个最先开启了作为人类思维之可能性的先验现象学的步骤：从自然观点向哲学观点的过渡。这个步骤的确是在希腊思维的早期迈出的。真正意义上的哲学，即作为一种自身自知的特殊人类精神运动的哲学，是在公元前五世纪与六世纪之交随着这样一个认识而开始的：人类精神的这个运动建基于一种彻底的观点变更之上。留存给我们的赫拉克利特箴言的主导思想就是：“多数人”（hoi polloí）或“大多数人”在通常的思维和行动中没有哲学明察的能力。[3]同样，对于他的同时代人巴曼尼德斯来说，哲学明察的内在开端就在于，它凌驾于“必死者”的思维方式和行为方式之上；这个简单的动机既隐藏在他的教理诗的绪言背后，也隐藏在他引发诸多猜测的两个部分之划分的做法背后，即将教理诗划分为关于真理（Aletheia）的部分和关于意见（Dóxa）的两个部分。[4]因此，按其最早的自身理解，哲学的定义就在于，它不同于那种自明的、所有人都共有的思维方式和行为方式，我们可以随胡塞尔而将这种思维方式和行为方式称作“自然观点”。柏拉图也接受了这个最古老的哲学观念：通过讽刺家苏格拉底之口，柏拉图思想被看作是一种“知识”（epistéme）、在突出意义上的知识（Wissen），它是对“意见”、对“单纯的意见”的批判。在这个柏拉图的版本中，胡塞尔在《危机》中接受了这个最古老的哲学观念。
如果柏拉图用“意见”（dóxa）概念来标示自然观点，那么他——还完全是在赫拉克利特和巴曼尼德斯的精神中——所想到的便是与这个名词相近的表述："dokeî moi"，它大致意味着：“我觉得”，“在我看来”。赫拉克利特激烈地抨击“多数人”，因为他们的思维和行为的风格的特点就在于，它们局限于它们各自的“我觉得”的见解方式之上。这种拘泥于片面立场的状况妨碍了自然观点中的人将自己敞开给那些有别于他自己见解的见解。通过对这种局限的克服，人便无所阻碍地获得对总体的目光，这个总体在各种“我觉得”之中始终只是部分地被看到。正如赫拉克利特所表述的那样，这个总体就是"ta pánta"，是“所有的和每一个”[5]。但那个总体要比这个表述所说明的更多：不仅仅是一大堆混乱的事件，而是一个秩序，通过它，各个“我觉得”的见解相互适合地构成一个统一，借助于这种统一，我们意识到自己生活在一个惟一的共同世界之中。因而赫拉克利特强调这个统一，并从他那个时代的希腊日常语言中把捉到“宇宙”（kósmos）这个词（Diels/Kranz, 22 B 30, B 89），它非常适合于用来标识那同一个世界的秩序（但我们不在这里阐述有关的理由）。
这样，一种由前一代人在米利都便已经起创、正处在开端上的科学所具有的对“宇宙”中的所有的和每一个东西的好奇[6]，如今便从哲学的意见批判中获得了哲学的论证和赋义。以往对世界的好奇表明自己是一种哲学的、产生于自然观点批判之中的对绝然总体的课题化，对这同一个世界的课题化。
在意见批判和世界课题化之间的这个联系重又出现在胡塞尔那里，出现在哲学作为现象学而构造其自身的活动中。哲学观点对自然观点的克服就在于接受一种与这同一个世界的新型关系：这同一个世界、普全的视域、所有视域的视域，它在自然观点中从来没有作为视域而成为课题。在这个意义上，自然观点与早期希腊思想所批判的“意见”一样，它们的标志是盲目性。而向哲学观点的彻底转变在这里和在那里一样，意味着一种将会看（Sehendwerden）；它无非就是一种对世界视域的第一次自身敞开。
在早期思想家那里，哲学的意见批判观点中的世界总体并没有作为视域而成为课题。但仍有一些迹象表明，他们有这方面的意向，尽管他们并不明确地知道这一点。赫拉克利特所激烈地攻击过的“爱奥尼亚学识”（die jonische historíe）便是一个证据（Diels/Kranz, 22 B 40）。在希罗多德那里可以注意到，这种积聚的“学识”的目的并不仅仅在于收集随意的地理、人种、历史信息。在这后面还含有这样一个信念：存在着一个涵盖世界的统一，它以多种方式显现出来：例如在埃及的诸神中和在希腊的诸神中一样，有“同一个”神祗在宣示着自身。这同一个世界的各种事件是在杂多相互指明的显现方式中发生的。——而这无非就是胡塞尔称之为“视域”的基本结构。
视域的世界理解的另一个痕迹还可以在历史上可确定的第一个反对早期哲学科学思维之突破的运动中找到：这种绝然总体思维的迅速展开不只是在今天才被那些对直至胡塞尔仍与之相连的传统的批判者们看作是一种自大自夸。普罗塔戈拉这位智者学派的鼻祖就已经发起了尤其是对巴曼尼德斯的攻击，他把巴曼尼德斯所说的“意见”的局限性看作是“无尺度”。他的著名“人－尺度”定理，即“人是万物的尺度”（Diels/Kranz, 80 B 1），具有论战的性质并且意味着：想要追求一种知识，以便通过它而能够原则性地超越各个“我觉得”（dokeî moi）的局部性，这就是人的自以为是。[7]还在对“学识”（historíe）的认识中，即在这样一个认识中：在“宇宙”（Kosmos）中存在着不计其数的相互争执的生活形态和经验的可能性，已经潜伏着一个危险：面对这些丰富的可能性而听天由命，并且建议人们有意识地局限在他们各自的小世界之中。普罗塔戈拉把这种听天由命变为一种德行，因为他在“人－尺度”定理中提出一个相对主义的命题：根本不存在一个作为个别人或人群的各自的“我觉得”之周遭的普全世界。
在“人－尺度”定理中谈及的“事物”也就是人在各自的“我觉得”之光中所遭遇的内心世界之事件，被普罗塔戈拉以特征描述的方式称之为"chrémata"。但它们并不都是我们在日常使用中所涉及的那些被给予性。与“事物”（chrêma）相关的是“用”（chráomai）。在最宽泛意义上的“用具”（Gebrauchsdinge）[8]构成了在通常实践中对我们有用的并且也只需是有用的东西的范围；普罗塔戈拉认为，没有必要去费心获取一个超越出这个习常范围的世界观点。
“某物对我有用”在拉丁文上就意味着“兴趣”（interest）。人们的通常生活范围，即普罗塔戈拉认为最好不要离开的那种生活范围，是由人的各自的兴趣所规定的。由于局限在各自的兴趣之上，视域就变得狭窄，就是说，判断和行动的可能性视野就变得狭窄。这样的可能性自身就有很多，多得不可估量。但人们始终只是在这些可能性的普全视域的某些片段中活动。恰如其分地说，他们各自生活在他们的世界之中：儿童的世界、运动员的世界，如此等等。所有这些世界都是对那同一个世界、对普全视域的限制，这些限制是由兴趣决定的。我们可以用胡塞尔的一个概念[9]将它们称之为“特殊世界”（Sonderwelten）。普罗塔戈拉对“意见”（dóxa）的偏袒恰恰表明：这种在绝然总体面前的封闭性，亦即早期哲学的“意见批判”所试图打破的封闭性，就在于将“我觉得”（dokeî moi）局限于各自认定的世界之上，即局限于那些由兴趣决定的局部视域之上。
柏拉图对智者学派之批判的一个本质视角在于，他批评他们对特殊世界有限性的辩护是站不住脚的，而且他也随之改造了原初的哲学自身理解。在《国家篇》（537 c 7）中可以读到，“综观者”（synoptikós），即那种能够将全体放在一起观察的人，是“辩证论者”（dialektikós），或者也可以说，是哲学家，而那些由于局限在特殊世界之上无法纵观（sýnopsis）的人，则不是辩证论者或哲学家。
作为判断与行动的可能性活动空间，一个有限的视域也开启了对在此视域中的可能性的观看。每一个特殊世界都可以让人看到，他在这个特殊世界中遭遇到什么样的事件。希腊人将这些可以被看到的东西称之为“显现的东西”。所以柏拉图在《泰阿泰德篇》中可以在解释“人－尺度”定理时说，“我觉得”——即对一个特殊世界的观看的各种强调——的意思与“它如此显现给我”（phaínetai moi）的意思是完全相同的。在这里我们才第一次在哲学史上明确地遭遇到"phaínesthai"，即受视域束缚的显现，以后的现象学分析便是围绕这个显现进行的。人在其特殊世界中所遭遇的东西虽然是“显现”给他的，但却只是在他的各种兴趣之光中显现给他。因此他的目光并不停留在这个显现者自身之所是的东西上面，而是立即在这个特殊世界以内超越出这个显现者，而后去朝向它可以被用于的目的。
据此，倡导这同一个世界的原初哲学－科学思想的开放性之基础也就在于：摆脱那些对特殊世界的兴趣。这个思想自米利都学派以来就以一种无拘无束的好奇开放地朝向所有显现者，而且是作为其自身的显现者。“某物显现”就是指：“它在其确定性中现出”。由于哲学－科学思维自它的希腊原创造起便准备让所有显现者都在其规定性中显现出来，因此它具有在已被强调的意义上的看的特征，即具有无兴趣的直观的特征。这个特征以后被亚里士多德标识为“理论”（theoría）。由于在意见批判的观点变换和世界的课题化之间存在着无法消除的联系，因而这种对显现者、对“现象”的开放的无兴趣性对于哲学－科学思维来说是建构性的。所以哲学观点的无兴趣性重又出现在胡塞尔对希腊原创造的改造之中，而且它在其中是无法回避的东西。
从根本上说，普罗塔戈拉是用他的“人－尺度”定理来指责那种意见批判的和世界开放的观点，这个浅显的指责就在于：人们究竟为什么要无兴趣地对这同一个世界开放自身，而不是满足于那些在受兴趣所限的视野中显现给他们的各种特殊世界呢？当柏拉图在这个指责面前维护原创造时，他只能作出以下前设才能成功：如果对世界的理论朝向应当是有意义的，那么必定要有一种兴趣，这种兴趣要高于其他那些将人束缚在特殊世界上的兴趣。这种更高的兴趣只能是对此的兴趣：人成功地驾驭他的整个生活、他的全部此在。
但这样一种兴趣现在可能会踏入虚空，因为无法回避这样一种可能：全部生活的成功根本不取决于人。也许生活的满足（eu zen）与幸福（eudaimonía）根本就不掌握在人的手中。前哲学的希腊文化便是如此考虑的。而在萌发哲学的时代里，反对这种在命运力量面前逆来顺受态度的是一种简单的明察：生活的成功是否取决于人自己，对此问题我们无法在不参与的思考中作出决断。个别的人、我自己，必须决定着手去做。在这个决定的基础上我才有权利说：对于我的生存的满足而言，问题的关键在于我自己，在于我在本己的责任中赋予我的此在的基本状态，而不在于某个处在这个责任之外的命运决断。
这个对自身负责所做的决定或许最清楚地表露在赫拉克利特的箴言中：“人的习性就是他的〔守护〕神灵”（"Êthos anthrópo daimon", Diels/Kranz, 22 B 119）“习性”（Êthos）在这里是指生活的自身负责的持续状况。“神灵”（Daímon）则是对那个出现在生活的幸运与不幸之中的、无法支配的巨大力量传统称呼。赫拉克利特的箴言可以说是把这个“神灵”世俗化了。这个箴言——与海德格尔的解释相反[10]——的重点应当在于第一个词，它意味着：生活的幸运与不幸取决于“习性”。这就是说，这里的关键在于自己选择态度和观点，即我在何种态度和观点中“进行”我的生活，而不在于人自己所无法负责的“神灵的”、即命运的巨大力量。柏拉图以后在《国家篇》（617e）的神话中将这个明察表达为：“不是神灵（daímon）决定你们的命运，是你们自己选择命运。”
人应当对他自己的生活状态负责，这一点具体地表现在共同生活中：在这里，对我为自己所选择的以及我可能为其他人所建议的那种生活方式，我必须向其他人作出解释说明。我用这些话语来作出说理〔论理〕。赫拉克利特以及还有苏格拉底都把这种在相互谈话中提出的理由称之为“逻各斯”（lógos）。柏拉图则一再地诉诸于他的老师苏格拉底的主导格言“给出根据”（lógon didónai）。对自身负责的合理接受是苏格拉底－柏拉图基本动机，它始终被胡塞尔视为他的哲学思考的源泉。在这个负责动机的关键位置上，刚才所提出的联系得到改造：对这一个世界的理论朝向是以对成功的生活的基本兴趣为前提的，而这个成功的生活重又是以对合理承担责任的基本决定为前提的。
作出说理就意味着摆出根据。在自然观点中的人就已知道如此理解的“给出根据”（lógon didónai），但他们是在他们生活于中的特殊世界以内寻找根据。他们始终被固定在他们各自的特殊世界兴趣上。因此显而易见，他们在作出说理时所做的相互交谈是相互不着边际的。只有在一个世界的共同性中才能保证那些作出说理者所做的提问和回答会真正相互切中。故而，就像赫拉克利特多次强调的那样，在说理、“逻各斯”中包含着“共有的东西”（koinón）（首先参阅：Diels/Kranz, 22 B 2 以及 B 114）。
与“共有的东西”相对的概念是"ídion"，即各种本己的和特有的东西。人必须超越出他们各自特殊世界的兴趣状态的本己，并在一个共有的世界中相互遭遇，而后才能在作出说理的过程中通过承担自身负责来认真地对待生活。从这个结论中产生出雅典的城邦——并非偶然地与哲学同时代——,这个世界历史上的第一个民主以及在最原初的和真正的词义上的“政治”。[11]就其希腊的原创造来看，民主的基本特征就是开辟一个具有自身负责理由的共有世界。所以，在这个民主中，一切都取决于这种变换不定的、超越出特殊世界性的、并因此而是开放的论证，希腊人将它称之为“议事”（bouleúein, bouleúesthai）。在由修昔底德（II 40）流传下来的关于战死者的名言中，伯里克利强调说：雅典的民主制并不认为，让逻各斯（lógos）——即在相互谈话中被感知到的理由——先行于对行动的决定是有害的，恰恰相反。
这样，希腊人在发现同一个理论世界（theoría）的同时也发现了作为共有的政治理由的共有者（koinón）。但在这里发生了哲学－科学思维原创史上第一个深层的裂痕。是柏拉图第一个突出了说理动机，以便针对智者学派的谦虚告诫来改造“前苏格拉底哲学家”的以意见批判方式进行的对绝然－总体的自身开放，但他完全处在对雅典民主制失败的印象之中：它的一连串失误的顶峰是由对苏格拉底这位“给出根据”（lógon didónai）的英雄的法律谋杀构成的。于是柏拉图认为，所有这些恶果的根源都在于，在民主制城邦中进行的说理实践始终还是处在意见的层面。
政治上的说理与亟待作出的共有政治行为之决定相关联，并且必须在因此而有限的时间压力下满足于最近的理由。它具体地意味着，在每一个政治议事中出现的许多可能的行为展望中，必须在决定时偏好其中的一个展望；人们必须随着这个决定而放弃其余的可能性。所有哲学议事的目的都指向一个行为展望的实施。就此而论，它始终是一个自身限制的过程，它带有有限性的印记。由于这种它所内含的局限性，政治议事具有了一种与自然观点中的相互交谈的结构相似性，后者同样带有局限性的标记，因为自然观点中的相互交谈始终束缚在特殊世界的兴趣性中。
由于对雅典民主制状况的沮丧印象，柏拉图没有认识到，这种结构上的相似形并不是一种相同性：他把政治说理的远景的有限性默默地等同于特殊世界的兴趣局限性。他没有看到，政治判断上的意见性的东西本质上不同于在各个特殊世界意见（dóxa）上的固守。这种固守的缺陷在于，它没有对这同一个世界的共有之物的敞开目光。而真正的政治判断却恰恰在它对这个共有世界的展望中关系到政治的“共有－本质”的共有世界，即关系到“共有之物”（koinón）的共有世界。政治判断的有限远景并不单单是特殊世界兴趣的反射。在它之中甚至包含这样一些兴趣，但为政治的议事与判断打上有限性印记的并不是这些兴趣，而是在共同行为时无法消除的有限时间视域。由于这种有限性，每一个对共有政治说理的贡献事实上都具有“我觉得”（dokeî moi）的特征，亦即具有“意见”（dóxa）的特征。但这种意见不再是赫拉克利特或巴门尼德斯对政治说理的呼吁所激烈反对的那种意见，而是一种已经通过它的开放的世界联系而变得具有说理性质的“意见”。
存在着这同一个政治世界的共有之物，这个世界恰恰在变得具有说理性质的意见的局部的观看中向人敞开自身——柏拉图在他对意见的批判中恰恰忽略了这样一个由人的本己政治所发现的政治现象。他的始终具有穿透力的政治激情遮蔽了一个事实：他把那种从意见批判出发自身责任的接受完全地去政治化了（entpolitisiert）。只是他的学生亚里士多德，才在“明智”（phrónesis）[12]的标题下为哲学发现了这个已经具有说理性质的“意见”。[13]柏拉图只知道“意见”（dóxa）与“认识”（epistéme）之间的截然的非此即彼：他反对那种半心半意地停留在最切近的理由旁的做法，认为惟一的选择就是彻底地寻找最终的根据。他忽略了一个事实：在特殊世界的局限性与理论的世界开放性之间还存在着一个中间的和中介性的可能性：那种已经带有说理性质的意见在这同一个政治世界面前所具有的开放性。柏拉图甚至看到了意见成为说理的可能性：在《泰阿泰德篇》（201 c）对知识的第三个定义中，他将意见标识为“带有说理的真正意见”（metá lógou alethés dóxa）。但他还是没有想到要将那些在负责态度中进行政治行为的人，亦即在《政治家》这篇对话中所讨论的“政治家”（politikós），描述为拥有这种“带有说理的真正意见”的人，尽管这篇对话（连同作为中介的《智者篇》）在柏拉图看来应当作为《泰阿泰德篇》的续篇来读。
在这种已有说理性质的意见领域所进行的议事中，本质上有多个作出说理的人参与。每一个参与者都需要这个作为论坛的多数，以便在它面前负起自身的责任。柏拉图在他与演说家和智者、亦即与政治家和他们的老师的对话中只承认一个责任论坛：在“心灵与自己的对话”中面对我而就最终的根据作出说理的我自己。与我在最终论证的说理中所敞开的这一个世界的单数相符合的是作出说理者的单数，这个作出说理者是孤独的、在趋向上唯我的、只对自己负责的。在这个去政治化的形态中，胡塞尔接受了柏拉图自身负责的说理之动机。在“最终负责”中，就是说，在胡塞尔所强调的对“最终”根据的说理中，我发现我的“惟一性”（例如参阅：Hua VI, S. 188, S. 190, S. 260），它与我在向哲学观点的过渡中首先课题化的世界的惟一性（例如参阅：Hua VI, 146）相一致。一个说理、一个不再需要多数作出说理者之论坛的逻各斯，就其趋势而言也不需要语言。并非偶然的是，尽管语言由于“表述与含义”的问题而在《逻辑研究》中受到胡塞尔的探讨，但就他的体系总体而言，语言仍然只具有从属的意义。
同样并非偶然的是：根据欧根·芬克的见证，胡塞尔在他三十年代初所计划的系统著作中打算“从现象学上重新恢复柏拉图的国家思想”（Hua XV, XL）。正如卡尔·舒曼在其专著《胡塞尔的国家哲学》中合理地强调的那样，虽然胡塞尔在这里所关注的肯定不是在许多国家中的一个国家，即不是在此意义上的一个柏拉图的城邦。但却是某种类似哲学家王国的国家。[14]柏拉图《国家篇》的精神始终保留在胡塞尔的一个新型人类国家的遥远目标之中，为了这个新型人类国家，至此为止的国家政体的有限性应当在哲学执政官的（Archonten）领导下得到克服[15]。“意见”（也包括它的已经具有说理性质的形态）所带有的基本特征是它的有限性，因而各个共同的政治世界，即那个在“我觉得”的自由中通过市民的相互认可而构造起自身的“共有之物”，也是有限的。这种有限性使得这个共有世界政治化。由舒曼所重构的胡塞尔国家理论[16]承载了无限性的激情，它意味着对政治的哲学异控（Ueberfremdung）和去政治化。正如汉娜·阿伦特[17]以及将她的基本思路进一步展开的恩斯特·福尔拉特[18]所指出的那样，这种对政治现象的哲学误识和误解的精神在哲学传统中一直流传至今。人们可以例举许多著名的代表人物，其中包括霍布士、费希特或叔本华。舒曼将胡塞尔的国家哲学放在他们的近旁并非出于偶然[19]。
这种柏拉图式的对政治现象的盲目性是胡塞尔在改造希腊原创造时一并接受下来的一个负担，而且他根本没有注意到这是一个负担。[20]我在这里看到了，在面对政治现象时，现象学在其至此为止的传统中与大部分前现象学哲学一样束手无策的原因究竟是什么。这里只需指出海德格尔与萨特在政治眼光方面令人吃惊的缺陷就足够了。这些缺陷的起因最终还要在哲学的成见中去寻找，是这些成见挡住了他们对政治现象的目光。
一门相应的政治世界及其构造基础（即已经具有说理性质的意见）的现象学之所以长期以来便是众望所归，不仅是因为现象学——它的名字已经表明——有责任忠实于所有现象，也包括政治现象；而且更重要的是，政治现象对于现象学来说要比随意一个与其他现象并列的现象更多。它对现象学具有中心的系统意义。如果自然观点和哲学观点的两极对立只处在柏拉图式的“意见”（dóxa）与最终负责的“知识”（epistéme）之对置的形态中，那么从现象学上改造了的哲学便面临一个根本问题：一个被定义为与自然观点处在截然对立之中的思想，原则上不可能让一个处在特殊世界兴趣中的人相信：从事哲学是有意义的，因为从每个人生而所驻的自然观点之国度中没有一条通向哲学之封闭城堡的通道。
这样，现象学便面临这样的任务：它要指明，在两方面之间还存在着一个提供过渡的中间者：政治意见之构成的说理意见（rechenschaftliche dóxa），它已经开启了作为政治世界的这同一个世界，但却由于它的有限性而始终回系在特殊世界的局部性上。[21]在胡塞尔对希腊原创造的改造中就缺少这个中介者。而在我看来，现象学思维的未来说服力就取决于：这个缺陷是否并且如何得到克服。
二
在我于第三部分中进一步探讨这个问题线索之前，我先转向在引论中提到的胡塞尔对现象学之定义的第二个角度：从自然观点向哲学观点过渡的意志决定。核心问题是关于这个意志决定的动机引发问题。最深刻的动机只有在第一部分中已经提到的对幸福生活的基本兴趣，因为对幸福（eudaimonía）的兴趣要高于所有可以想象的兴趣。在希腊原创造的展开中，只是到了希腊化时期的伦理学家那里，“幸福”才逐渐成为一个意志决定的目的。那种为幸福提供保证的决断性获得了“悬搁”（epoché）的称号。历史地看，胡塞尔通过对“知识”与“意见”之区分的重新采纳而回溯到希腊思维的“前苏格拉底”和古典时期。通过“悬搁”问题的提出，他从实事层面（并未探讨这个历史起源）与希腊化时期的伦理学发生联系。斯多亚学派和怀疑论向追求幸福的人建议采取“悬搁”的态度，因为它使他摆脱兴趣，而正是这些兴趣在妨碍他达到幸福。与此相似，在胡塞尔那里，“悬搁”使人从自然观点的兴趣中解脱出来。我在本文的第一部分中已经谈及这种兴趣，因为正是它将人束缚在他们的特殊世界之上。
自然意识的兴趣是与其意向状态联系在一起的。在胡塞尔看来，意向意识朝向最宽泛词义上的一个对象，就是说，朝向一个同一固持的极点，这个极点在可能显现方式的杂多性中与意识相遇。意向意识受一个基本兴趣主宰，它仿佛是聚集在这样一些极点上，以便支配同一性。意向意识构成特殊世界，亦即构成局部的对象视域，因为它需要这些作为同一对象之环境的视域，而它的具体兴趣便可以针对这些对象。在经验这些对象时，我们让自己受那些构成它们视域的指明关系的指引，但我们的课题通常不是这种让其指引，即各个视域，而仅只是这些我们正感兴趣的对象。
我们作为人所进行的生活只能滞留在某些特殊世界中。但这些特殊世界并不是彼此隔绝的。若它们真是隔绝的，那么生活在不同特殊世界的人便无法相互交往。而实际情况却并非如此。人们意识到，特殊世界是相互指明的并且因此而构成一个惟一的、包罗万象的指明关系：作为普全视域的这一个世界。但正如人的注意力通常并不朝向他们各自特殊世界内的指明关系一样，他们也更不会将那个普全的、将所有特殊世界相互联结在一起的指明关系当作课题。他们随时都不言自明地活动在这一个世界中，但这个世界本身却从未明确地为他们所意识到。自然观点便恰恰处在这种与世界的关系中。但阻止这种观点向作为世界的世界、向普全视域开启自身的是各个特殊世界的兴趣，而在这些兴趣中重又具体地体现出意向意识对对象同一性的基本兴趣。
胡塞尔用他所偏好的特殊世界对象兴趣的例子来回溯地把握一个此在现象，这个现象在古典希腊哲学中就已经得到深入的探讨：作为技术（téchne）的职业。从事一个职业的前提在于：熟悉那些在相关职业的特殊世界范围内可能出现的对象。通过这种熟悉，人们有能力在职业上完成某件事情。正是这种使人有能力完成某件事情的熟悉，被希腊人称作“技术”（téchne）。在这个古老的意义上，所有职业知识都是一种技术知识。只要一个职业使在相应特殊世界中的熟悉成为可能，它便开启可对这个特殊世界中的对象的观看。但这种观看却只是打开了一个有限的视野；因为特殊世界的兴趣遮掩了那些指明关系，通过这些指明关系，一个特定的特殊世界的对象显现方式指明了其他的特殊世界。例如经济学家必须在他的职业兴趣范围内获得这样一个本质认识：对象不只是作为有价商品出现在供求的指明关系中，而且它们也指明了质量，通过这些质量，它们被纳入到其他的指明关系之中。
作为严格的科学、作为彻底的批判意见的知识，现象学只有在摆脱了任何一种在这类特殊世界上的限制之后才能成为胡塞尔所主张的真正无成见的和不先入为主的研究。为了能够在古老的“理论”（theoría）态度中对显现一般和显现本身无拘无束地敞开自身，现象学必须超越所有特殊世界的局部视域，朝向这同一个世界。但这意味着，它必须从那个将意向意识羁绊在特殊世界之上的兴趣中脱身出来。这便是对同一性的基本兴趣。在克服这个兴趣的意愿之光中，这个基本兴趣自己显现为对意愿的宣告。对这同一个世界的课题化、对自然观点的克服是建立在对此主宰意向意识的同一性意愿的有意搁置之基础上。如前所述，这个意愿行为只有通过那种必定高于所有特殊世界兴趣的兴趣才能被焕发出来：对生活之成功、对幸福（eudaimonía）的基本兴趣。最终引发这个有意搁置的必须是自然的对幸福之追求。在柏拉图和亚里士多德的希腊语中还没有一个那个恰当地再现这里所说的“意愿”（Wille）的语词。但希腊化时期的思维却创造了一种意愿术语，这乃是因为这种思维是围绕对幸福的保证而进行的：人必须采纳一种观点，以便为他的幸福创建一个可靠的基础，而这个观点就取决于他的意愿。
在斯多亚学派看来，并且以不同的方式也在怀疑论看来，人恰恰可以通过对他同一性意愿的搁置来确保他的幸福：他必须停止将他的心系挂在最宽泛意义的“对象”上。他自以为为了他的幸福就必须拥有这些对象，就是说，他必须将它们作为同一固持的财富来支配。[22]人们必须“中止”和“悬搁”（epéchein）如此理解的同一性追求。
但具有双重含义的是，应当如何来理解这个“悬搁”的决定的。[23]这个决定是一个意愿行为，通过这个行为，作为同一性意愿的意愿恰恰将被放弃。因此人们会认为，意愿在“悬搁”中导致了对它自己的搁置。斯多亚学派就是这样想的。但怀疑论却发现了这个思想的不一致性。如果对同一性意愿的放弃是一种通过一个意愿行为而造出的东西，那么这种无意愿的态度恰恰便会始终带有这样一个痕迹：它是意愿的一个成就；意愿并没有真正被搁置，因为它还继续作为担保和坚持着同一性意愿的东西而在底层起作用。因而这种同一性意愿的缺失不可能通过“悬搁”来造出。毋宁说，“悬搁”必须被理解为这样一个意愿行为：它将一种在人与世界的自然关系中已经潜隐存在的意愿放弃（Willensgelassenheit）重新揭示出来。
人们起初可能会以为，胡塞尔之所以从斯多亚－怀疑论传统中接受“悬搁”的概念，只是因为他用某个说到底是随意的术语来表达从自然观点到哲学观点的过渡行为。但胡塞尔显然自己也没有注意到他对古代原创造的亲和力有多么强烈。这一点可以从以下事实上发现：产生于怀疑论与斯多亚学派之讨论的“悬搁”之双重含义在他那里又重新出现了。
哲学观点的无兴趣性——与斯多亚学派的“悬搁”理解之起点相符——是通过悬搁才产生的吗？在胡塞尔那里听起来大都是这样的。但这将意味着，世界这个普全视域——哲学观点的课题和相关项——是通过一个兴趣而形成的，即通过哲学家的兴趣：为了成功的生活而采纳无兴趣的态度。所有自然观点的视域，即那些特殊世界，是在意向意识的对象兴趣的基础上而构造起自身的。与此相符，世界这个普全视域也是通过已经具有哲学性质的意向意识对一个新的对象的兴趣、对“世界”的兴趣而构造起自身。
但这样是行不通的。哲学意识之相关项的特征恰恰在于，它并不是一个“对象”。为了成为对象，这个在哲学观点中被课题化的世界必须重又被置入到一个非课题的视域之中，它从这里出发作为以视域方式而被意识的显现方式之极点与意识相对峙。但这样一种对这同一个世界的视域是不可能有的，因为它本身就是那个包容所有可想象的视域的视域。因此它不可能是某个兴趣、某个意志的产物。所以对胡塞尔式“悬搁”的理解只能考虑对那种怀疑论“悬搁”概念的解释。
对于世界这个普全视域来说，这意味着，它已经在自然意识面前事先敞开给各种兴趣，并且只是被哲学意识在悬搁中重新发现了。前哲学的意识已经活动于一个先行于兴趣的、非意愿的与世界之关系中，但它从一开始就在这个关系上叠加了重重屏障，因为它通过它的对象兴趣而将自己限制在特定的特殊世界上。借助于“悬搁”，意识穿透了这些遮蔽着这同一个世界的重重屏障。
三
如果人们用符合斯多亚式的模式来解释“悬搁”，那么意愿特征、自然观点的兴趣束缚性就没有真正被克服，而世界这个哲学的课题就会被理解为对象。但这种对象化是客观主义的根源。在胡塞尔看来，客观主义已经成为近代哲学－科学思维的噩运。通过这种客观主义，思维异化于它在希腊原创造中所获得的那个意向。由于这种异化，哲学需要从那个原创性的源泉中进行改造。胡塞尔在他的后期著作中便将现象学作为这样一种改造展示给我们。这样，我就涉及到在引论中预告过的胡塞尔对现象学之理解的第三个角度。
作为对象，这同一个世界失去了它的视域特征；因为每一个对象都如此地独占了意识的注意力，以致于那种自身的被证明，亦即视域，因此而成为自明性。所以在将世界对象化的过程中，哲学－科学的世界意识从世界的视域特征中只能维持这样一个规定：这个指明关系是普全的。这样，在客观主义时代中的世界便成为一个包罗万象的对象，它在自身中包含着所有的对象，它显现为对象一般的总体领域。
这种忘却视域的、客观主义的思维是受同一性意愿主宰的，它是带有兴趣的。因此它认为它的任务就在于：包罗万象地通晓它的兴趣对象、通晓所有对象的总体领域中。但哲学家和科学家因此便接受了对此总体领域的一个态度，而这个态度，就像在第二部分中已经说明的那样，标识着某个特定职业的属员、在一个技术（téchne）中的师傅与他们的职业特殊世界的关系。这些特殊世界，即人的具体兴趣的视域，与我们所说的这一个世界不同，人可以在哲学之前便已经对它们有肯定而明确的意识。哲学－科学的思维在客观主义时期便与这种可能性相联结。它不是在这同一个世界面前采取无兴趣的放弃的态度，而是如此地对待它，好像它是一个职业的特殊世界一样。客观主义在这个意义上意味着哲学与科学的职业化。[24]
这里的“职业”应当从希腊意义上理解为“技术”（téchne）。然而每一个“技术”都具有两个角度：通晓的基础一方面在于，人们具有对有关特殊世界的主要对象的认识，这些认识——胡塞尔会说——是在与这些对象的原本交往中获取的。从现象学上说，这是任何“技术”都需要的直观基础、明见性基础。另一方面，每一种“技术”都与建立某物有关。由于每一种“技术”的基础都在于对其对象的本原直观，所以柏拉图和亚里士多德都把“技术”解释为一种知识，它通过对精神地直观到的一个对象之规定性的前瞻——用希腊语来说是“埃多斯”（eîdos）——来引导对相关对象的建立。
由于“技术”意味着，人们精通建立某物，所以在它之中包含着第二个角度，即某种技巧，即希腊人主要是以普罗米修斯的形象来描述的技巧。为了建立某物，用现代的话语来说，为了实现某个计划，人们必须有能力设想使它们得以实现的途径和条件。这便是职业的真正“技术”方面：在设想实现条件方面的技巧。希腊人将这种技巧与诡计多端联系在一起，这种诡计多端使人有能力克服自然现有的障碍。而对“物理自然”（phýsis）使诈是与“理论”的基本态度相背的，这种基本态度在于：惊异地、献身地、无兴趣地直观这个在“宇宙”（kósmos）中起作用的“物理自然”。因此，在当时已经极为奇特的工程工艺中，“技术”在古代的展开始终有别于真正的“知识”（epistéme）。
只要一个对象在意向意识中以突出的方式显现出来，或者，用胡塞尔的其他术语来表述：以本原性的、切身被给予的、明见性的样式显现出来，那么任何“技术”所依据的本原直观便形成了。在所有的显现方式中，也包括在本原性样式中的显现方式中，视域的指明自身呈现出来。因此，随着对视域特征的客观主义遗忘，这种向直观基础的回溯也从这个已经成为职业“技术”的关于这一个世界的科学中消失殆尽。留存下来的仅只是科学家职业的另一个角度，它在我们已经描述过的意义上是技术的操作，在其基本特征中是工程的操作。虽然科学的原创造目的，即获得对世界总体的观看，仍然还保存着，然而这个任务现在已逐渐成为一个技术技巧的问题。现在的做法通常是：有计划地找出并制定可以强制世界（它已被理解为所有对象的总体领域）将自己显露给研究者观看的那些观察条件。这意味着，研究已经获得了假设与实验之共同活动的方法形态。对研究之成就的评估仅仅单方面地依据这个通过方法来控制的技术操作的效果。在经过工程化组织的研究活动中，人们不再去探问明见性基础。在这个意义上，胡塞尔在他后期将客观主义科学称作“单纯的技术”。
真正无兴趣的理论的世界直观变成了一个对制作任务之效果感兴趣的职业－技术操作，但它在现代社会的意义上却意味着一种卓有成效的工作。这种工作的成效性可以通过分工来加以改进。这同一个世界因此而受到分工的研究。而分工又是通过客观主义而得以可能的。由于指明关系被遗忘，世界显现为一种对象的集凑，它可以随意地被切割和划分为部分领域。单个科学家的职业研究瓦解为对这些部分领域的处理。在这里，由于一种无限迈进的专业化所具有的指明关系被遮掩，原则上也就没有设定任何界限。今天在越来越响亮的对交互学科研究的呼声中便表露出一种对此状况的不满。
随着所有这一切，一种发展得以形成，在此发展中，客观主义职业化的真正可疑之处显露出来。只有作为指明关系，世界才保留了行为的可能活动空间；因为行为只能将自己纳入到指明关系之中才会获得意义。随着对这同一个世界之指明关系的专业性解脱的局部化，对行为本身的“作出说理”（Rechenschaftgeben）也被分工了。而这样一来，人对其行为的最终负责便被抽去了基础；因为只有在说理时不气短地停留在暂时的、从原子化的特殊世界中获取的说理根据之上，这种最终负责才能得到认真的对待。在其无限分工中毫无拘束的现代研究在今天仍然是并且比在胡塞尔的时代更为强烈地成为一种行业，它几乎已经是在自动地和自主地继续着，已经没有人再去要求探问：各种等候处理的局部研究计划所做的对世界之探讨究竟将自己纳入到何种包罗万象的意义联系中去。所有研究在其原创造中都产生于来自最终根据的“作出说理”，然而这种“作出说理”现在看起来像是世界观的事情，但却不再是科学的事情。
因此可以说，随着对世界总体之研究转变为一种分工的、职业化的技术操作，人丧失了对其行为的最终负责，即他在对哲学与科学的希腊原创造中曾为之而作出决断的最终负责。要想重新获得这种负责，就需要我们今天进行一个与对无限多对象感兴趣的现代研究行业正相反对的内心运动。我们应当在一种无兴趣的放弃的态度中对这样一个问题进行思索：世界作为普全的视域究竟意味着什么。但怎样才能解决胡塞尔为今日哲学所提出的这个中心任务呢？如何才能在一个我们整个此在都科学化的时代中获取这样一种从科学在研究的特殊世界之局部性中的分工束缚中挣脱出来的意识呢？而且，为此所需的非客观主义的世界理解又是如何可能的呢？
我们必须跟随胡塞尔从这一个世界与许多特殊世界的关系出发。在他眼前似乎浮现着这样一种景观：这同一个世界是如此显现在许多特殊世界之中，就像一个同一对象显现在它的显现方式的杂多性中一样。意向意识在这种杂多性中的被指明可以在特定的意义上被称作“无限的”；因为对意识来说，对经验的不断更新的视域可能性的指明过程是没有终结的。每一个现时进行的显现方式都是作为一个无法穷尽的“如此等等”链条上的一个环节而被我们意识到，而恰恰就是在我们相信这个“如此等等”不会断开的地方，存在着对这同一个世界的自然观点的非课题意识；这同一个世界便是以此方式作为“自然观点总命题”的相关项而处在“终极有效性”中。
如果这个在特殊世界中的世界的显现就像同一个对象在它的“透视的”显现方式中的显现一样，那么从中便可以导出这个世界的基本特征。这同一个对象是各个对意向意识而言课题性的对象，而它的视域、这个无限的指明关系则相反，它构成非课题的背景。在对这同一个世界的哲学朝向过程中，这个背景则恰恰作为自身，即作为无限的指明关系而成为课题。随之，这种联系的无限性便作为世界的基本特征显示出来。
现在，这个无限性就在于，这种指明是不会断开的。如果世界本身构成课题，那么这个指明会在什么之间进行呢？可以考虑的只有：这同一个世界可以说是在其中显现的那些诸多特殊世界。这样一来，与客观主义研究行业的分裂便正相反对地把这同一个世界当作课题，这也就意味着，去思索：这个在特殊世界之间的指明关系是无法断开的。用这个对世界课题化的标识似乎可以避免对世界的客观主义对象化。这同一个世界对于哲学观点来说不是直接（胡塞尔会说）“直向”地作为一个同一的某物自身被给予，而只是在这个自然观点中间接地通过我们对特殊世界之间指明关系的无限性的觉知而被意识到。这是维尔纳·马克斯一再建议的对胡塞尔世界概念的解释，而且起初是有一些好的理由在支持这个解释。[25]
这个解释主要是提供了这样一个好处，即说明了对这同一个世界的客观主义解释是如何成为可能的。对于持客观主义观点的研究者来说，“这个世界”，如胡塞尔所观察到的那样，是一个无限任务的标题：现代的单个科学家具有这样的意识：他在用对“他的”特殊世界的分工研究为总体的解释作出“贡献”——总体在这里被理解为所有对象的总和。所有为说明这个总和所需的各个贡献之完整性仅仅是一个极限想象、一个临界值（limes）。研究者用这种极限想象来预测所有贡献之提供的可能性。但这种可能性处在无限之中，它是一个标记，研究过程只是渐进地接近它，却从来无法实在地达到它。“世界总体”只是一个标识，它表明，这个无限接近的过程可以被想象为是假定已完成的。因而这里所关涉的是一个胡塞尔意义上的单纯“观念”，即某种无法通过直观而得到证实的东西。
只要这个观念在研究者做出其贡献时引导着他，那么它对于研究过程来说就是康德意义上的“规整性的”（regulativ）观念。但是，“世界”作为处在无限之中的规整性临界值观念——这个想法在实事上与对那个无限意识的对象化并没有什么不同，而按照维尔纳•马克斯的建议，那种没有受到客观主义异化的对这同一个世界的哲学思索就在于这个无限意识。这样，客观主义的世界理解之所以从根本上得以可能，就是因为这个非对象化的思索不能坚持其本己的非对象性，并且在对其观念临界值“无限性”外推（Extrapolation）的过程中可以说是缓慢地流向一种对象性的理解。
但这是否就说出了关于真正现象学的世界思索的最终话语呢？在刚才所做的思考中，我们无须进行复杂的考虑便有可能用“无限性”的临界值观念来对这样一种思索进行对象性的理解，这个思索是指对在诸多特殊世界之间的普全指明关系之无限性的思索。这个状况是泄漏真情的。它表明，只是从表面上看起来，对世界的对象化才会随着那种思索的进行而消失。作为一个无限研究过程的世界之临界值观念所表达的恰恰就是人们所说的对特殊世界之间指明关系的无限性的思索。所以，如果人们不是已经偷看到这个临界值观念的构成，就根本无法表述这种思索所关涉的是什么。但这意味着，像马克斯在胡塞尔精神中所尝试的对这同一个世界的非客观主义思索，它的标识始终以不承认的方式附着在客观主义的世界理解之上。它只是否定这个引导这客观主义世界理解的临界值想象之对象性特征，但它作为这样一种否定始终依附于这种世界理解，并且，如果不回溯到这种世界理解上，它将始终是空乏的。
如何来描述这种对这同一个世界的非客观主义思索，以使它不再始终依附于客观主义的世界理解呢？作为对象化，“无限世界”这个临界值观念的构成是由对对象同一性的兴趣所引发的。在胡塞尔看来，我们是通过将显现方式的内涵立义为、“统摄”为某物而达到关于对象的意识的。每一个统摄都是对一个前对象的内涵、一个“素材”（Hyle）的对象化。在构成“无限世界”这个临界值想象的构成中真正被统摄地对象化的东西是什么呢？什么东西可以作为“前－对象的世界”而被观察到呢？答案是：只有那个前意愿的自然世界理解的相关项，它——按照怀疑论的悬搁类型——并非由悬搁所制作，而只是由悬搁所揭示。临界值想象的无限性是一个典型的意愿产物；因为在它之中被对象化的只是那个处在无限之中的目的，它是所有单个科学家的共同研究意愿所一再付出的过高代价之努力的目的。从这个观察中可以得出一个推论：无限性是一个规定，它是通过对世界的前对象和前意愿的在先被给予的内涵所做的客观主义的、对世界这个普全对象感兴趣的统摄才被附加给世界的。
因此，这个世界，这个人在所有特殊世界兴趣之前无意愿参与而为之敞开的世界，也许是有限的？这个问题将我们引回到关于宇宙的希腊基本命题上。作为一种对所有显现者在其规定性中的无束缚的让显现（Erscheinenlassen），无兴趣的“理论”（theoría）具有直观的特征、负载着惊异的“看”（Schau）的特征。对于直观来说只存在着有限的东西；因为在无法穷尽的“如此等等”之意义上的无限之物缺少这样一种规定性，即希腊思维称之为“界限”（péras）的东西。希腊的宇宙论就已经把有限的宇宙对象化了。这样一种对象化已经为现代科学所赶超。这同一个世界的有限性已经通过希腊原创造以及——就像刚才已经暗示过的那样——以及对它的现象学改造而被哲学思索所放弃，因此它在内容上已经无法再以希腊的方式得到把握。如何对它进行新的思考，在这里我不得不放弃对此问题的回答。[26]只能顺便说明：正是在这里达到了一个点，胡塞尔的思维在这个点上超出自身而指向海德格尔。[27]
在这里所做思考之语境中的另一个问题要更为紧迫：客观主义是一种在今天使哲学看起来显得多余的态度。如果世界总体在单个科学中得到卓有成效的研究，那么对这个总体的传统思索，亦即被称作“哲学”的思索，就显得是一种不必要的双重化。对哲学的需求不再是一个自明性，甚至必须再一次地被唤醒。但对此，当代的这种已经客观主义僵化了的自然意识能够听得进去吗？答案只能是：这只有保留了这样的回忆的地方才是可能的，这个回忆在于：人们不能以分工的方式在最终机制中感知到对他们行为的负责的说理（Rechenschaft）。这样一种分工之所以不可能，乃是因为所有特殊世界，包括研究的特殊世界，都是相互指明的。在关于这个指明关系不能在某处被断开，因而是无限的意识中，表露出对这同一个世界的包罗万象的指明关系的揣想。因此，这个为分工的局部研究所需要的无限性之临界值观念就是作为一种对哲学思索之新需求的联结点而展示出来的。然而这个思索的途径恰恰必须从那个在指明关系的无限性上的联结点出发而导向对这同一个时间的有限性的明察。
如何能够引发当代自然意识的动机，使它踏上这条道路呢？在这里的思考开始时，就已经针对古代的“意见”（dóxa）提出过这样的问题：是什么促使它接受一种“给出根据”（lógon didónai）的做法，这种做法曾带着柏拉图的极端性略过了一种说理化（Verrechenschaftlichung）的可能性、略过了“意见”本身的可能性，并且要求用心灵与自己本身的对话来取而代之。而自然的观点需要那种在通过相互说理而构造起来的这同一个政治世界的相互说理的中介经验，以便从特殊世界兴趣的束缚性中解脱出来。
每一个人在所有哲学之前都可以理解，对“意见”的说理化是可能的。在这个前提的基础上建立起今天世界范围内（当然尽管常常是口头上的）对由希腊人发明的民主的承认，它被看作是公共的共同生活的规范。由此，朝向这同一个世界方向的对特殊世界局限性的超越可能性实际上已被承认为是可能的。对这种承认的证明在于，实际上今天就存在着一种论坛（Forum），在这个论坛上，单个科学必须从它们的局部性中脱身出来并且必须陈述它们之间的联系，这个论坛就是民主国家的研究政策和科学政策。单个科学必须在说理“意见”的公共辩论中论证它们的特殊世界研究行当。在这里原则上不允许以前说理的方式固守在赤裸裸的特殊世界兴趣上（“原则上”：我说的是规范的要求而非可能对此有所违背的实践）。但在这种对特殊世界兴趣性和局部性的超越中已经包含着这样的机会：特殊世界之间的无限指明关系显露出来。
这样，由柏拉图和他的后继者胡塞尔所略过的人类经验，也就是人类对一个说理“意见”的政治世界之“共有之物”的经验，便表明自己是自然观点与哲学观点之间的中介者。我们已经确定，这种聚合了说理化意见的、事关决断的议事所具有的基本特征是有限性：人类行为的有限时间视域将每一个说理的政治的“我觉得”（dokeî moi）变成一种局部的看法。但这些看法却是聚合在这同一个政治世界中，它通过这些看法而开启自身。在这些看法的有限性中，这同一个政治世界本身的有限性显露出来。真正哲学思索所关涉的这同一个世界，就是贯穿在所有特殊世界兴趣之中、前意愿地在其有限性中为我们所熟识。对这个有限性的思索途径可以穿越对政治世界之有限性的经验。
注释：
[1]黑尔德的德文原文是"Erneuerung"，意为“复兴”、“更新”等等。但黑尔德在这里使用此词显然与胡塞尔后期的一篇文章有关。胡塞尔曾以"Erneuerung"为题为日本的《改造》杂志撰 写同名文章。故在此将它译作“改造”。对此概念还可以参阅后面这一部分的第三章“意向性与充实”。——译注
[2]即《胡塞尔全集》第六卷：《欧洲科学的危机与先验现象学》（Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einführung in die phänomenologische Philosophie, Hua VI, hrsg. von W. Biemel, 1954）。——译注
[3]如果在解释赫拉克利特箴言时假定，赫拉克利特始终都考虑到哲学明察将自身批判性地区分于多数人（polloí）的观点，那么大多数赫拉克利特箴言的意义与联系便可以得到理解。笔者在论述赫拉克利特和巴曼尼德斯的书（黑尔德：《赫拉克利特、巴门尼德斯与哲学和科学的开端。一个现象学的思索》（Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung）, Berlin 1980 a）中已经通过详尽的解释论证了这个命题。这部书也是这里的阐释的依据。
[4]参阅：黑尔德：同上书，III. Teil, 469 ff.
[5]迪尔斯／克兰茨（Diels, H. und Kranz, W.） （编）：《前苏格拉底哲学家残篇》（Die Fragmente der Vorsokratiker）, Zürich Bd. I 171974, Bd. II 161972, Bd. III, 151975, 22 B 10, B 50, B 64. （以下作者仅在正文中简称"Diels/Kranz"，并标出相关页码。——译注）
[6]最为清晰地是在《危机》的前形态维也纳讲演中，胡塞尔合理地强调了“好奇”对于科学之产生的积极意义以及它与“惊奇”（thaumázein）的共属性（《胡塞尔全集》VI, S. 332），这一点有别于那种拒斥“好奇”（curiositas）的传统，海德格尔便仍然属于这个传统，他在《存在与时间》（《存在与时间》（Sein und Zeit）, Tübingen 151979, 172）的第36节中便申言：“好奇同叹为观止地考察存在不是一回事，同thaumázein〔惊奇〕不是一回事。”（译文引自1999年中文版《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译。——译注）
[7]笔者在《现象学研究》中已经从现象学的观点详细论述了“人－尺度”定理的哲学史地位，并引证了重要的文献（黑尔德：“胡塞尔向‘现象’的回溯与现象学的历史地位”（Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie）, in: Dialektik und Genesis in der Phänemenologie （Phänomenologische Forschungen 10）, Freiburg/München 1980, S. 108 ff.）。从另一角度所做的补充阐述可以参阅笔者的研究“黑格尔眼中的智者学派”（"Die Sophistik in Hegels Sicht"），它发表在1989年由M. Riedel主编的文集《黑格尔与古代辩证法》（Hegel und die antike Dialektik）中。
[8]在脚注4中提到的《现象学研究》文章中，我否认普罗塔哥拉的"chrémata"与“事物”有关，因为我们在普罗塔哥拉和柏拉图那里还不能预设亚里士多德的实体结构与偶性规定（黑尔德，“胡塞尔向‘现象’的回溯与现象学的历史地位”（Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie）, in: Dialektik und Genesis in der Phänemenologie （Phänomenologische Forschungen 10）, Freiburg/München 1980, S. 111f.）；对于包括柏拉图在内的早期思想来说，“事物的特性”是周围世界的生活有意性与无益性的规定状态，而不是一个实体“上面”的属性。我仍然坚持最后一个命题，而且在柏拉图方面我还要附加指出G. Prauss的研究： Platon und der logische Eleatismus, Berlin 1966. 然而我关于"chrémata"不是事物的主张是有所透支的。我们并不必须在亚里士多德实体学说的意义上来解释周围世界的有用事物，我们也可以将他们解释为这样一些规定状态的捆索或集晶，他们正是如此地构成早期思想的课题；这可能就是柏拉图和普罗塔哥拉的见解，对此例如可以参阅柏拉图在《泰阿泰德篇》（152 a ff.）中对“人－尺度”定理的解释，或者参阅在《斐多篇》（102 b ff.）中对灵魂不死的结尾证明。
[9]主要参阅《危机》的“附录”XVII（《胡塞尔全集》VI, 458 ff.）以及马克斯：《理性与世界。在传统与另一个开端之间》（Vernunft und Welt. Zwischen Tradition und anderem Anfang）, Den Haag 1970, S. 63 ff. （“生活世界与诸生活世界”"Lebenswelt und Lebenswelten"）。
[10]参阅：海德格尔：《根据律》（Der Satz vom Grund）, Pfullingen 61986, S. 118，以及我对此的态度（黑尔德：“海德格尔与现象学的原则”（Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie）, in: Heidegger und die praktische Philosophie, hrsg. von A. Gethmann-Siefert u. Otto Pöggeler, Frankfurt a. M. 1988, S. 130 ff.）。
[11]参阅：迈耶尔：《政治在希腊人中的产生》（Die Entstehung des Politischen bei den Griechen）, Frankfurt a. M. 21983，以及福尔拉特：《哲学的政治理论基础》（Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen）, Würzburg 1987, S. 218 ff.
[12]或者也可以译作：“实践认识”或“实践知识”。——译注
[13]关于“智慧”的历史以及它对政治现象的意义可以参阅：福尔拉特：《哲学的政治理论基础》（Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen）, Würzburg 1987, S. 222 ff. 这种被我改写为“已有说理性质的意见”的理性种类是否可以用“智慧”（亚里士多德）或“反思的判断力”（康德）的旧设想来进行充分的规定，对此问题尤其可以参阅该书：S. 257, Anm. 10.
[14]舒曼（Schuhmann, K.）：《胡塞尔的国家哲学》（Husserls Staatsphilosophie）, Freiburg/München 1988, S. 141 Anm., S. 163 f., S. 176.
[15]尤其参阅同上书：S. 158 ff., S. 163 f., S. 170 f.
[16]参阅同上书：S. 152 ff.
[17]参阅：阿伦特（Arendt, H.）：《行动的生命》（Vita Activa – oder vom tätigen Leben）, Stuttgart 31983.
[18]福尔拉特（Vollrath, E.）：《政治判断力的重构》（Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft）, Stuttgart 1977.
－：《哲学的政治理论基础》（Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen）, Würzburg 1987.
[19]参阅舒曼：《胡塞尔的国家哲学》，S. 30 f., S. 33 f., S. 159 f.
[20]同上书，S. 18: “根据相关的统计，‘政治’这个词在胡塞尔全集的前十卷中出现还不到十次。”
[21]我曾详尽地阐述过这个已经具有说理性质的意见的中间位置以及在近代政治哲学中对他的流行误解之后果。参阅：黑尔德：“意见的双重含义与现代法制国家的实现”（Die Zweideutigkeit der Doxa und die Verwirklichung des modernen Rechtsstaats）, in: Meinungsfreiheit. Grundgedanken und Geschichte in Europa und USA, hrsg. von J. Schwartländer und D. Willoweit （Tübinger Universitätsschriften, Bd. 6: Forschungsprojekt Menschenrechte）, Kehl a. Rh. 1986.
[22]从现象学观点对此所做的进一步阐述可以参阅：黑尔德，“胡塞尔向‘现象’的回溯与现象学的历史地位”（Husserls Rückgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie）, in: Dialektik und Genesis in der Phänemenologie （Phänomenologische Forschungen 10）, Freiburg/München 1980, S. 119ff.
[23]这里也可以参阅：黑尔德，同上书, S. 122 f.
[24]笔者在“胡塞尔的新哲学引论：生活世界概念”（Husserls neue Einführung in die Philosophie: Der Begriff der Lebenswelt, in: C. F. Gethmann （Hrsg.）, Lebenswelt und Wissenschaft, Bonn 1989）的研究中对此做了更为详细的论述。
[25]主要参阅：马克斯，《胡塞尔的现象学。一个引论》（Die Phänomenologie Edmund Husserls. Eine Einführung）, München 1987, S. 128 ff.
[26]就胡塞尔的现象学而言，我在以下的文章中继续探讨了这个问题：“家乡世界、陌生世界，同一个世界”（"Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt", in: E.W. Orth （Hrsg.）: Phänomenologische Forschungen, Band 24, 1991），以及“胡塞尔的关于人类欧洲化的命题”["Husserls These von der Europäisierung der Menschheit", in: O. Pöggeler u. Ch. Jamme （Hrsg.）: Phänomenologie im Widerstreit （Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft）1989]。
[27]这里可以参阅：黑尔德，“海德格尔与现象学的原则”（Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie）, in: Heidegger und die praktische Philosophie, hrsg. von A. Gethmann-Siefert u. Otto Pöggeler, Frankfurt a. M. 1988, S. 118 ff.
