柯小刚 译
判断力，或者判断的能力，构成了由启蒙哲学家所发现的重要问题样式之一。对于我来说，向我的法国同事们讲一讲那个时代的法国思想似乎是合宜的。作为一位德国哲学家，我想从一位最伟大的德国启蒙代表伊曼努尔·康德讲起。康德是《判断力批判》的作者，而在现代哲学中，这本书是与判断力最为关系密切的一本著作。首先，我想回忆一下
规定的判断和
反思的判断之间的根本区分：这是康德在他的《判断力批判》导言中首次引入的：总的说来，在判断中，特殊和一般联结到一起。“规定的”判断从一般出发而把每个特殊物归属到它之下，以此方式，特殊之物被理解为应用案例或例子，其具体规定性则从一般性取得。相比之下，反思判断力的成就则在于：从一个给定的特殊物中找出一般性。
做出判断的能力是一种权能，这在希腊语里叫做dynamis，在此意义上也就是一种力[Kraft]。力可强可弱。判断力的强存在于它的反思性运用之中。但是在我们今天的时代，在这方面我们处在一种越来越糟糕的处境之中。在我们身处其中的这个遍布官僚网络的社会中，如下一种判断力的使用方式取得了
统治性的地位：成百万的雇员和公务员都在忙于把那些从多种多样的法规和其他种类的手册中得出的现成的一般性规定应用到那些被管理的“案例”的特殊性之上。在现代化的过程中，生活关系越来越丧失其明朗性。为了弥补这个进程中的缺失，人们编篡了越来越多五花八门的规则手册。然而如此一来，不可避免的是反思判断能力的弱化。随着在现代社会中对规则需求的增长，它的确定性也就相应减小了。在关涉行动之决定的时候，这种不确定性就显露出来了。
在令人惊奇的情景之特殊性面前，行动导向的判断力不知所措了，因为它为了做出判断而需要的一般规则尚付阙如。在这样一种找不到合适新规则的无能为力中，它陷入到一种瘫痪境地之中。
有没有出离此种致命境地的出路呢？有没有什么事情可以做一做，以便加强判断力的反思性使用呢？以其古典角色而作为社会之医生的哲学家也许可以为此问题之回答贡献力量，从而诊断性地为当前判断力之弱化揭示出其深层的根源？如果说在今天，当人们在行动中面对令人惊奇的特殊事物时无法正确处理而遭致失败的话，那么这种现象绝不是完全新鲜的情况。这种现象总的说来以及从来就是属于判断能力的行动导向的反思着的运用，而这种运用不得不与困难作斗争。只有从此一般性困难出发，我们才能对当前判断力的弱化进行一个合乎事情本身的诊断。因此，如下问题必须被首先提出：如果反思判断应该为我们的行动决定指示一条可靠之路的话，那么究竟是什么东西带来了根本性的困难？
我们在行动中所碰到的特殊事物使我们感到惊奇，如果这些特殊事物根据我们所熟知的已有规则并不能被预见到并因此而是新事物的话。习惯上，我们是如此标示新事物的：新的，即是指刚刚步入当前的事物，而在此步入当前的瞬间之前它还处在未来之中。但是并非所有变现到当前的东西都是在严格意义上是新的。我们所能预见和期待的东西，在正常情况下并不能如此使我们吃惊，以至于判断力都对之无能为力。真正新的以及因此而令人吃惊的东西是那种如此
深藏于未来中的东西，以至于它不能为任何确定的期待所预见到。如此一种新事物便是
如其所是的未来之物。在判断力的行动导向的和反思的运用中所浮现出来的首要的一般性困难在于：我们在此必须与真正的新事物打交道，以及因此而必须面对那黑暗的、原则上不确定的如其所是的未来。
随后我们还将表明，除了这种因为时间关系而导致的困难之外，对于行动导向的和反思着的判断来说还有
第二种基本的困难，这种困难是从反思判断的主体间性特点中产生出来的。我想首先从对这两种一般性困难的逐个阐明开始。然后，我将转向那些在我们这个时代中特有的困难，以便最后提出如下问题：如何才能把判断力提高到一个新的强度？
与第一个一般性困难相关，我们提出如下问题：如果真正的新事物是通过其不可预见性而被刻画的，而反思的判断又是与之打交道的，那么一般说来，这样一种判断是如何可能的？答案在于：我们的行动为我们敞开了一条进入未来的直接的进路，尽管未来是不可知的。在行动中，而且恰恰是在它的未知性中，未来已经预先来临到当前之中了：我们身处其中而当前地行动着的每一个情境都为我们的行为举止提供了各种不同的可能性，在这些可能性之间，我们必须做出决定。在此之中，我们经验到：对于某些决定来说，有着恰当的或者不恰当的时间。行动者秉有一种
把有利瞬间从不利瞬间中判断出来的任务——这种有利瞬间在古希腊语中是用kairós（时机，良机）这个词来标识的——以及认出和抓住恰当机遇的任务——这种机遇被马基雅维利称为occasione（偶然机遇）。
由kairós为我们所敞开的一种新的行动可能性的实现，存在于不确定的未来之中，因此之故，我们永远不可能从根本上确知，一个当前的情境对于某个行动来说究竟是有利的还是不利的。然而进入（einlassen）一种机遇之中毕竟是可能的，而且正是因为在此蕴含着机遇的独特性质，即能够为我们提供
一种行动的可能性，这种可能性恰如德语中所说的那样“zum Greifen nahe liegt”[唾手可得]。如此，kairós就通过与新事物的关系而被标识出来，这种新事物虽然已经出现在当前但是它仍然隐藏于未来之中。行动中的反思判断之所以可能，是因为我们身处于一种对有利机遇的去把握之中。但是在这种通过相应知识而先行准备出决定的任务中，同样存在着那种对于反思判断而言的第一个基本困难；面对这种困难，反思的判断力必须在行动中证明自己的力量。
根据一种事后附加于对特定行动情境中的特殊事物的判断之上的规则，我们往往会判别对一个机遇的赞成或者反对。当反思的判断力在对有利或者不利机遇的权衡中向着未知的新事物或如其所是的未来敞开的时候，它就会证明其强度。判断力的这种与时间的内在关联在为行动而作的决定中显示自身。这种与行动的关联使得反思判断力与phrónesis或明智（审慎）联系在一起。Phrónesis或明智的概念是亚里斯多德首次在《尼各马可伦理学》的第六卷中分析过的。在此，明智就已经被与kairós联系在一起了。当西塞罗把prudentia——这是phrónesis一词的拉丁语翻译——解释为来自pro- videntia即“预-见”的时候，这种解释方式并不是偶然的，因为在这种“预见”中便意味着对人类行为中的真正新事物的预见。
康德关于判断力的分析从根本上来说是以趣味判断为导向的。但是判断力与行动的关系或者更确切地说与政治行动的关系，是在《判断力批判》的第40节中得到暗示的。在那里，康德把那种使得我们有能力反思地运用判断力的思想方式标示为一种“扩展的思想方式”，而这种扩展的思想方式又进一步被描述为常识或sensus communis。对于这些章节及其政治含义，汉娜·阿伦特曾投以特别的关注。因为
在我们的时代，判断力的弱化主要表现在行动领域，所以在随后的思考中我将依循阿伦特对康德的接受而忽略《判断力批判》中艺术的和自然哲学的语境，以便于局限在行动导向的判断范围之内，通过这种判断而联结反思判断力与实践哲学的古老的prudentia [审慎]传统。
至此，我们已经说明了反思判断力在与行动的时间性的内在相关性中所遭遇的一种困难，在这种困难之后，我想现在转向我们在一开始就曾提及的第二种困难，这种困难我们将在反思判断的主体间性维度上碰到。正如“反思的”这一属性所指示的那样，这一维度同样为康德所注意到了。对自己的判断进行“反思”意味着：
通过顾及他人的观点而检验自己的判断的可靠性。“扩展的思想方式”把一个人置于如此境地，使得他能够把他人的观点
当前化。当判断力在我的观点和他人的观点之间的鸿沟上搭建桥梁的时候，它的力量的强弱就会表现出来。
但是我们可以把那分隔不同观点的东西称为“鸿沟”吗？正如康德在第40节中所说明的那样，一个人只要能“站在每一个他人的立场上”而抛弃那种“把诸多他人捕陷其中的”“判断之主观的和私人的条件”的话，他便是在施展其“扩展的思想方式”。这些句子有这样一个前提预设，即我们人类之所以能够把他人的观点当前化，是因为我们都被装配了
同样的理性。理性使得我们能够逐渐地克服判断的主观性局限以及能够设身处地地置身于任何一种观点之中。理性的这种灵活性显得如此之大，以至于它似乎可以让我们能够达到一种超越私人观点的深思熟虑的观点，如果从这种观点出发来看每一种有局限性观点的话，这些局限性观点就会显得像是从一种鸟瞰视角出发所看到的那样。然而，只有当不同观点之间
没有鸿沟需要填补的时候，理性才能够如此富有灵活性。
然而问题在于：理性是否具备如此无限制的灵活性？让我们来考虑如下情形：假设某个他人与我自己一起在某种给定的情境中讨论我们的行动的可能性，而且我们双方都运用这种扩展的思想方式。众所周知，在这一类事务中总是会有一种我们不能理解他人的危险是不可能被完全排除的。如果我们从字面意义上来理解康德的“扩展的思想方式”这一概念的话，我们会发现一种对此的解释：在判断中我永远只能“扩展”我的思想方式。这就是说，我不能把这种思想方式完全抛诸脑后，而只能停留在所有那些与我的观点紧密相联的判断之中。形象地说，我只能从我的观点的“这里”出发，然后接近他人的观点，在“那里”我遇见他人。如此，在我自己的观点的“这里”和任何一个可以设想的他人的观点的“那里”之间，总是保持着
一种不对称性。这种不对称性妨碍了一种
鸟瞰视角的取得——借助这种鸟瞰视角，那种不能相互理解的危险被设想为是可以最终被祛除的。
“观点”这个概念还可以让人从中直接听出这个词原初的空间含义，因为它指示着：每个人都被束缚在一个位置上，从这个位置出发，他才能观察事物。从这个地点出发，我才能当前化地逗留，以便去往他人的位置。如果这个位置在我的视域范围之内，我就能够指着它而称它为“那里”。但是一旦当我身处那样一个那里，我就会在我所站的地方说：“我在这里。”因此，
存在一个我永远不能离开的这里。犹如我无法摆脱我的影子，这个不可摆脱的这里随着我的位置运动而移动，因此，对于我来说，
我永远不可能吸纳他人的位置，因为那个他人同样总是逗留在他的不可摆脱的“这里”。前文所说的不对称性正是从此情状出发的。
与此种如影随形的这里相关，我还必然会有某种不可消解的“在背后”的东西。我当然可以转身，以便看到此前看不到的东西，因为此前它在我身后。但是我不能改变如下一点，即，对于那个我永远不能摆脱的这里而言，我总是有这样一个区域，这个区域总是处在我的背后使得我的目光从根本上必须对之抽离。这一点不仅对我的位置或“观点”——就这个词的空间意味而言——来说是有效的，而且在我的位置上它还有一种更宽广的意义，即生活空间（Lebensraum）的意义：无论我还是他人都每每系缚于此生活空间之中。为了标示这个生活空间，我们可以提供出“世界”这个词。“世界”在这里取一种日常语言的含义，在这种含义中我们可以说“我的世界”或者他人的世界。我被系缚我的世界的方式一如我被系缚于那个我的眼光永远不可能从前面出发而看到的那个身后区域的方式。
我不能“从前面”看到身后之物的观察并不局限在一种空间的意义上，而是同时在一个时间的意义上有效。在我的生命中有一个过去，我从前面出发来观看这个过去，也就是说我能明确地回忆起过去的事物，把它们当作我的注意所向的对象。但是，
同样还存在着另外一种过去，对于我来说，这种过去就像那个如影随形的空间性的身后区域一样，它总是逃逸于我的目光之外的。这个过去便是所有那些对于我来说已经成为自明的以及成为固定习惯的东西。
相似地，就像我能转身看到身后之物一样，我同样可以意识到我的某些习惯。但是在我开始这样做的瞬间，习惯就丧失了它的习惯属性；因为习惯是如此被定义的，即它规定着我的行为，同时它并不为我所注意。当我的注意力集中于其上的时候，习惯就丧失了其习惯性。只要我让我的习惯进入我的注意对象之中，我就有可能改变或放弃许多习惯。但是要想完全放弃习惯本身则是不可能的。无论我从事何种行为举止，习惯都像我背后的空间区域那样不可消除地存在着。
而且，无论我的世界还是他人的世界，都扎根于这样的习惯之中。具体而言，世界就是那种生活空间，在其中我的行为举止有所导向：我熟知那个我在其中通过我的行为而遭遇到诸事件的周遭语境：如事物、人、思想、制度或者那些总是从属于这些东西的东西。出于习惯，我知道我走进我家的车库是为了开车去某个目的地。一般说来，我习惯性地知道“为何”，也就是说我能够从一些已经熟知的事件出发而指向另外某些事件，然后从另外某些事件又指向更多的事件，如此等等。
这样一种指示性的总体境况构成了诸多定向运作空间，这些空间中的每一个都为我的行为打开了一个
可能性的晕圈。用胡塞尔现象学的语言说，这些空间可以被称为境域（Horizonte）。在通常情况下，关于境域的知识（Wissen）总是在我不必对之有所意识的情形中达致的。正是这样一种方式的“知识”才使得习惯成为可能。我的世界是包含了所有境域在内的境域，而这个境域又是系缚于我的习惯性之上的境域。通过这种方式，我的世界构成了无所不包的、如影随形的这里，对于这个这里，我是不能离开的。每一个人的境域性的世界作为这样一个这里，都是
不可挽回地与他人的世界不同的。这便是造成诸多观点及其间鸿沟的原因，它使得判断力的反思运用总是从根本上来说成为艰难的。
但是，一种对未来敞开的、准备好抓取有利机遇的判断难道不能走出这种困难吗？去对那些位于鸿沟对岸的他人观点进行反思，这究竟是否必要？有利机遇从未来自行开启而来，而由于未来的不确知性，它总是敞开行动之诸可能性的复多性。因此，只有当我在诸多可能性之间进行权衡的时候，也就是说当我在我的判断中左右摇摆以确定一个行动情境是否提供了一个kairós的时候，我才有可能认识一个有利机遇。但是，在这样的摇摆不定中，我仍然没有达到那种与未来的不确定性相应的可能性的复多性。在判断中的摇摆不定是在较早的判断和较晚的判断之间的来回摆动。只要我在作判断的时候完全独处，而且总是在一种一个接一个的形式中进行判断，那么判断的复多性就总是存在着的。然而这并不是真正的复多性，因为在我摇摆不定的每一阶段
只有一个判断进入我思虑的瞬间。
只有当多个判断相互竞争着出现于同一瞬间，才有可能触及真正的复多性。为此就必须需要那些与我同时生存着的他人。
那些仅仅由我在我自己的“内在性”中通过左右摇摆的判断而得到权衡的行动可能性，从一开始就不可能作为有利的机遇而在思虑中到来，因为它们缺乏真正新事物所必须能够展示的那种与未来的黑暗性相应的特征。我的所有通过我自己而做出的判断在原则上都是能够为我所预见的，因为它们都落在我的负载着我的世界视域的习惯的范围之内，而且这些习惯又把我系缚于我的世界的
不可抛弃的这里之中。只有那些我通过
当前化他人世界的这里而碰到的行动可能性，才能使我惊奇，以及证明其自身为有利机遇。
如果对他人观点的当前化是可能的，如果从事判断的理性必须就此而在不同的境域性世界之间架设桥梁，那么，便有一个不可避免的问题自行产生出来：即，以何种方式，此种当前化是可能的？因为境域植根于习惯之中，所以立刻就有一个答案出来：必然会有一种全人类共同的习惯（习俗）。只有这一点才能解释，为什么在争论和讨论中，许多人有可能就某种做决定的境况达成共识。如果所有共同点都无一例外地被置诸讨论之外的话，如果它们在原则上被放置在需要处理的位置之上的话，那么共识就必然会因之而动摇。共识必需某种基本的前提假设，对这些前提是不可加以讨论的。这种自明的前提便是我们所考虑的习惯，也就是我们在前文所提及的无论他人还是我
都在背上背负着的东西。
对于所有共同习惯的整体，在希腊语里有一个概念来指称，那便是êthos [伦理、礼俗、习俗]这个词。这个词的原初意义是指共同居住的地方，在那个地方，一个人群的共同体通过行动而维持他们的共同生活形式。跟随黑格尔，我们可以用“Sittlichkeit”[伦理、伦常、礼俗]来翻译êthos，因为伦理构成了习俗的总和。自古以来，在对伦理的遵循中，人们相互给予承认。
通过把他人观点当前化而达致的对我的判断的反思必须以某种伦理的共同性为前提。只有以此为前提，我才能为我的导向决定的判断提供一个框架 （Gestalt），而只有通过这个框架，我们才能如康德所说的那样对他人有所“要求”（ansinnen）。“要求”意味着：请求别人承认我的判断是值得加以讨论的。至于别人是接受我的判断还是否决它则是第二位的问题。
在这里，前面讨论过的第一种困难重又显露出来：任何人只要他反思地进行判断，他就会被要求带来一种
期备状态，以便认识和把握有利 时机以及因此而面对真正新的东西。这种期备状态要求一种力量，因为它与那种本质上属于习惯的坚持倾向是对立的。任何对他人要求一种向未来敞开的、导向决定的判断的人，都会要求他人仅仅有鉴于行动之新才进入到行动的可能性中去。在这里，行动之新也就是意味着在行动中能够“开端创始”——就开端这个词的严格意义而言。对他人的如此一种要求的尝试面临这样一种困难：它把自明的习俗作为取得共识的基础，但是同时他也要求他人不要无限制地固守这种习俗，而是要重新开 端创始。
对于可要求性（Ansinnbarkeit）的需要，真正说来乃在于一种能够抓取可能的自我呈现的kairós的期备状态，是一种面向真正新事物的敞开，因为这种态度是与那种固守古老习俗即êthos的倾向处于一种斗争关系之中的。这种斗争是不可能最终调和的；其之所以不能调和，还不止是因为êthos和 kairós必定是相互对立的，而且是因为它们恰恰是通过此对立而是相互需要的：只有基于一个êthos的共同性基础之上，一个kairós才有可能被带近给他人。而êthos则从它那方面而言需要kairós的补充。如果通过êthos，所有事情都已经预先被决定了的话，那么那种导向决定性判断的讨论从一开始就是肤浅的了。然而这是不可能的，因为每次伴随着惊奇，我们都必须向着不确定的将来期待什么东西。因此，通过kairós而决定的是事物如何能够被处理，而êthos则只能先行决定尺度规范的境域，在此境域中可以决定的是事物如何应该被处理。
因此，在每个关于那种不可被化解为程序般仪式的行动可能性的讨论中，一种êthos和kairós之间的张力就被带出来。在这种张力中，与每一个当前化的决定导向的判断相关的时间的两个维度显露出自身。
当一个有利机遇呈现自身的时候，那在其中浮现着的新事物一方面通过其不可消除的不确定性而仍然保持为被遮蔽的和在到来中的，而另一方面，它作为对于我们而言的可把捉的可能性已然极为切近了。因此，在这里，未来（Zukunft）这个词在其字面意义上被作为一种向-我们-走来之物（Auf-uns-Zukommen），作为“将来者”（Ankommen）或法语中的“avenir”[将来，未来]而被经验。
如此而达致的遮蔽和切近的一个可比较的统一——如我们在“机遇”中可以观察到的那样——也在那作为共同习惯的êthos中标识出来。构成êthos的这些伦常对于我们来说是自明的，因为它长久以来就浸染嬉游于那源自过去的习惯之中。但是这种过去并不能变成某种似乎是可以标注日期的以及我们可以明确回忆的对象，因为，如果这样一来的话，那么êthos作为那在存在分歧的讨论中所进行的行动导向的决定所必须具备的前提，就会丧失其不经讨论的自明性特征。由于过去——êthos在其中有其渊源——对于主题化的回忆保持为不可获取的，所以过去这个词在其本己意义上说就是“老”。这个老对于我们来说是位于我们身后的不可消除的东西，不可消除地遮蔽和抽身而退。然而，对于我们来说，它仍然是在伦常礼俗中作为被继承的和在当前被遵循的习惯而保持为活生生的、当前的和切近的。
时间在本己的老和新这两种现象中指示了两个方面：一方面，它让恰当的机遇到来，通过这些机遇行动的新的开端变得可能，同时它也使那自古习惯的共同性成为可能，而只有在此基础之上这些新的开端才可能被争论。另一方面，从我们的回忆或期待的支配性权能中，时间抽离了那诞生了êthos的过去和那给kairós带来充实的将来。时间对有利机遇的开启以及对古老习俗的持存赋予了反思判断力以强度，而它在回忆和期待中的抽身而退则使得反思判断力成为弱的。但是这种弱以补充的形式与强归属到一起：如果那在其中共同的êthos变成了习惯的过去是可以被回忆的，如果那在kairós中切近着的未来可以被期望确定把捉的话，那么，无论êthos还是kairós都将不复存在，而且反思的判断力亦将丧失其任何强度。这种强存在于êthos和kairós的通过它们之间的斗争而来的相互依赖关系之中；而这种相互依赖关系就其自身方面而言，则是以那起源于从回忆和期待中的抽身隐退的弱为条件的。
这种弱为反思判断设立了
一个不可逾越的界限，在这个意义上它赋予了反思判断以有限性的特征。但是如此理解的有限性本质上是不同于形而上学传统中的有限性概念的，因为它不是缺乏，不是对作为前提的无限性的限制，而是那使得反思判断的强成为可能的东西。只要把“主观的私人条件”——根据康德，人们在判断中所有的各种观点一般来说都会被“捕陷”其中——仅仅理解为对那在原则上可以延展到无限的理性的一种限制，那么这种强弱之间的联系对于哲学来说就还是锁闭的。只有从此种理性出发，人们才能够设想，理性能上升到鸟瞰的视角而超出我的观点的“这里”和他人观点的“那里”之间的不对称。
以一种隐秘的方式，这种理性信仰在我们的时代仍然起着作用，虽然大多数哲学家认为形而上学的无限性概念已经被克服了。对判断力的后形而上学有限性的无视和对强弱之间互补性的无视，表现在今天人们在判断力的行动导向的反思运用中所碰到的
使不确定化（Verunsicherung）之中——关于这一点我们在一开始就曾提及。意欲重新赢回判断之确定性的尝试
运动于两个极端之间。其中一个极端涉及那作为判断之过去维度的习惯。自古习惯的好应该通过流传下来的文本——在欧美和伊斯兰世界首先是圣经和古兰经——而被对象性地确定下来，或者在礼俗方面通过法规形式——如衣着规范和其他方面的规范——而被对象性地固定为可以把捉的东西。这是流行形式的基要主义。
然而在哲学中还有一种精细形式的基要主义：他们认为，只要那在êthos中所包含的尺度仅仅以一种习惯性的方式在已经生活检验的行为规则的框架之内对人起到约束作用，那么它们就必然会在今天丧失其全部约束力。在如此理解的“传统道德”——阿佩尔和哈贝马斯使用这样的术语——的位置上，一种“后传统道德”必须在今天登场。同样，在这样一种道德中，好也是被对象性地表象的，例如被表象为命令的、戒律的、法规的、义务的、价值的等等形式。我们应该可以使这些好变得更确定，如果我们在规范的基础上来确定它而使它独立于任何生活习俗之外的话。然而如此一来，就会使得那在流行的基要主义中被对象性地固定的好以及那些自古以来就被解释过的持久来源，被一种来源于智性发明的、同样是对象性的、有意为之的固定规范所代替。两条道路都共同抛弃了那不可讨论的、自明的特征，而只有通过此种特征，êthos才能构成在行动决定的谋求中所发生的争论性讨论的前提基础，在其中他人被要求为了行动而创始新的开端。
另外一个极端为了重新赢得行动导向的判断的确定性而与真正的新事物即将来相关。在这里，未来被有意识地按照一种科学上可以诊知的发展方式而被变成一种对象。这种变化是在两种方式上进行的：在过去的数十年间，由于大量东方和西方的知识分子接受那种由卡尔·马克思所开创的历史哲学以及由之而导致的政治运动，所以那种相信社会会不停地向着共产主义社会发展的乌托邦观点得到了加强，那种以科学的方式来支持一种未来计划的说法也得到了担保。今天有无数基于经验发现的社会科学的未来计划已经取代了那种乌托邦的位置。但是在两种情形中都是这样做的：似乎未来的遮蔽性可以被夺去，而那真正的新即kairós则似乎可以通过科学的手段而被把握到它的
新性[Neuheit]。
如下情形典型地标示了判断能力的衰落：在今天，即使著名思想家都把那种在行动中的判断的可要求性混同于那种在科学证明中合法地使用着的智性的强迫。随着这种混淆而来，反思的判断变成了一种科学的、规定性的判断。当我把一个判断要求于他人的时候，我就是在要求他人在行动中要有一种重新创始开端的冲动。恰恰因为未来的不可消除的不确定性，所以这种对他人的要求绝不是在精神上强迫他人接受我的判断。哈贝马斯的理论形式暴露了上述问题，尤其当他谈到在今日社会情境中的“论点的软强制”的时候，就更是如此。他的取自阿佩尔的“理想交往共同体”理论是建立在这样一种虚构之上的：即所有论点，包括那些必须对他人有所“要求”的观点，归根到底都被要求具备一种强制性的说服力。
基要主义的极端或者那种把伦常尺度进行规范理论性对象化的极端，与乌托邦主义的极端或者那种按照科学计划而把未来对象化的极端有一个基本的共同点：他们都否认判断力的有限性；他们拒绝承认那种在时间中起着统治地位的
隐退[Entzug]，正是由于这种隐退，我们才有令人称奇的有利机遇的新事物以及那种把所有伦常习惯维系到一起的真正的古老事物。人们正确地看到了这种双重的隐退弱化了判断力。但是人们相信——这种相信在根本上一直是而且仍然是在笛卡尔式的那种谋求完全确定性的努力之后果中的——这种弱是可以被反对的，以及，他在今天所缺失的确定性和强度是可以被找回的。但是在这里，
弱只是以一种形而上学的方式而被理解为一种强的缺乏，而不是被理解为强的不可缺少的对应面。
人们在如下这一点上是盲目无知的：即，正是判断力的弱——这种弱通过[在时间中的]双重隐退而得到界定——造就了它的强。如果这种盲目无知得到克服，那么我们就有机会终结当前判断力的衰退。然而，在这样一个官僚统治的世界之中，在现代生活关系的增长着的不明朗性之中，期待这样的一个机会是不是一种幻想？对于这个问题有一个简单的回答：无论谁只要他相信判断力的衰退是不可终止的，那么他就是在对未来作了一个判断。然而未来对于反思判断来说在原则上是为之准备了惊奇的。
更新判断力的第一个具体步骤是放弃那种在精神上把未来置于静止境地的悲观主义诊断。
但是这并不意味着一种乐观主义的诊断是可以被允许的。要想抵制基要主义的和乌托邦主义的倾向是困难的，在这两种倾向中，判断力的反思运用都被从根子上削弱了。因此，没有人能知道，那些旨在更新判断力之反思运用的努力能否在现代社会结出硕果。因为人们不知道结果，所以人们在每一种此类努力中都需要运用
勇气，因为那未来的不可知的新事物带来了畏惧。作为结论，我想请大家忆起康德关于启蒙的著名文章中的一句话，这句话是他引自拉丁诗人贺拉斯的一句诗。这句引文是一句只有两个词组成的
祈使。这句话的第一个词叫做sapere，意为“品尝、辨味”，它的寓意是指对行动情境之“味道”的辨识。如此理解的sapere是由那些sapientia即实践智慧——或者用我在一开始就讲到的一个词来说就是prudentia——的明智决定所构成的。但是sapientia或prudentia的尝试要求人们必须“敢于”什么；而“敢于……”在拉丁语中叫做audere。去猜测这种判断力的sapere在我们的社会中是否会有前途，这将会是没有结果的。更有益的做法是去遵循康德在他的那篇文章中所作的告诫：“sapere aude”，“敢于运用你的判断力。”
