“木朵兄”视频号 会员列表
主题 : 乔治·巴塔耶:深渊与巅峰
级别: 创办人
0楼  发表于: 2015-01-10  

乔治·巴塔耶:深渊与巅峰

赵文 译



  我想要提出的这个问题讨论的是与存在和生存有关的善与恶。
  善首先被假定为个体之善。恶似乎乃是一种偏离,总是显然地违逆这个或那个个体。好像如此:善总是尊重个体,而恶总是践踏它们。倘若这些判断有意义,那么我就能从我的感觉中得出它们。
  相反,善又漠视生存各自本身的利益。根据这第二个观念(第二个,尽管仍是感情总体性的一部分),恶——就它意味着个体间的分离而言——就是个体的本质。
  这些冲突形式的和解看似简单:善是他者的利益。
  所以存在着一种可能性:所有道德也许都是两可,都源于轮替。
  但在进入这里提出的问题之前,我将检视来自另外角度的对立观点。

I

  被钉上十字架的基督是一切象征中最崇高的象征——甚至在现时代。
    ——尼采,1885—1886


  我现在想比较的不是善与恶,而是“道德巅峰”和“衰败”。“道德巅峰”不同于善,而“衰败”亦与恶无关,反而其必然性却决定着善的种种形态。
  巅峰对应于力的过剩,对应于力的充沛刚健。它使悲剧性紧张达到最大值。它要求精力的无限度支出,它是对个体存在者完整性的侵越。因而它更接近恶,而不是善。
  衰败——契合于消耗净尽和疲乏羸弱——则从保存和丰富个体的考虑出发制定一切价值。道德规则就源于此。
  在一开始,我就要证明十字架上的基督何以是恶的最模棱两可的表现。
  杀害耶稣基督被作为一个群体的基督徒视为恶。
  这是前所未有的大罪行。
  这个罪行支配着无限的天性。罪犯并非是这出戏里的唯一演员。因为罪过移入全体人类之中。只要有人作恶(我们中每人都被迫作恶),那人就把基督钉上十字架。
  彼拉多的行刑手在十字架上钉死耶稣,尽管被他们钉上十字架的神是作为牺牲而被治死的。罪行,就是自亚当以降的罪人所无限投入的罪行,乃是这种献祭牺牲的动因。内藏于人类生活(一切卑污与不可能之事都发生于这秘密之地,其罪恶就浓缩在它的恶臭之中)的肮脏性,如此成功地践踏了善,难以想象有什么事情是接近善的。
  杀害基督伤害了神的存在。
  情况似乎是,除非通过那割裂完整性的一道伤口受造就无法与他们的造物主交往似的。
  这道伤口是神所企图的,是神所欲的。
  做这事情的人们一点儿都没罪过。
  另一方面,这个罪行也是割裂一切有罪的存在之完整性的一道伤口。这一点儿也不奇怪。
  通过这种方式,(被人类罪行刺开一道伤口的)神和(被他们自己对神所犯罪行刺开一道伤口的)人类发现了——即便是痛苦地发现了——一个似乎可以成为他们目的的统一性。
  如果人类保持他们的完整性而不犯罪,那么神和人这两方面都将只能各自孤立。造物主与受造一起流血,相互刺伤,双方都在耻辱的边缘受到挑战的这个死亡之夜:这就是他们的交往所必需的。
  因而“交往”,无此对我们来说则无物存在,是被罪行担保的。“交往”即爱,而爱玷污了被它结为一体的那些人们。
  在竖起十字架的时候,人类达到了恶的顶点。但正因达到了此顶点人类才不再与神分离。所以显然,人类的“交往”由恶所担保。没有恶,人类的存在将回到只依赖于它自身的状态,将被圈入一片自治之地:实际上“交往”的缺席——虚无的孤寂——自然是更大的恶。
  人类的处境唤起同情。
  他们被驱动着去(既与无限的实存也与他们自己)“交往”:“交往”的缺席(某种自我中心的折返自身)显然会招致最激烈的谴责。但是由于发生“交往”必定刺伤或玷污人性,所以“交往”本身就是罪过。善不论被怎样理解,它总是个体的善——但通过欲求获得它(在那夜并通过恶),我们被迫在我们因追求它而与个体形成的关系中质疑这些个体。
  原理如下:
  “交往”不可能源于这个和那个完整的、未被伤害的个体之间。它所要求的是这样一些个体,他们自身的分离本质处于风险之中,被置于死亡和虚无的边缘;而道德巅峰则是决断冒险的瞬间,它是被悬搁于我们自己彼岸,悬搁于虚无边界的某种存在。

II

  人类便是最残忍的动物。看悲剧、看斗牛、看钉十字架,于他至今这皆是地球上最快乐的事了;当其发明地狱,看呵,那是他地上的天堂了。
    ——《查拉图斯特拉如是说》,“病愈者”


  对我来说重要的是证明,欲望通过“交往”或体质意义上的交媾把虚无当作了它的对象。
  这正与通过献祭牺牲相同。
  普遍意义上的献祭牺牲,而不仅仅是耶稣的牺牲,似乎对犯罪表示体谅;但献祭牺牲支持恶,支持对善而言乃是必要的恶。
  此外,献祭若不被作如是观便是不可理解的:人们曾经普遍地借以在他们之间进行“交往”,并自发地借以与他们认为居于地域或天堂的亡灵进行“交往”。
  为了澄清“交往”与罪恶、献祭牺牲与罪恶之间的关联,我要说,欲望作为至高的统治者让我们百般苦恼并以之滋养自身,总地说来,正是这一点使我们努力超越我们自己。
  超越我的存在首先便是虚无。这是我于裂隙与匮乏引起的痛苦感受之中瞥见的空无:它暴露了他人的在场。可是,这样一种在场仅当那个他者同样俯身于“虚无”的边沿或“堕入虚无(死亡)”之时才能完全暴露。“交往”只发生在使自己进入风险中、各自都被刺伤、悬而未决、共栖于虚无之上的两个人之间。
  理解事情的这种方式给牺牲献祭和血肉的作用提供了相同的解释。就牺牲献祭而言,人们把一个神治死而与他结为一体:他们治死那因活的存在而人格化的神性,治死牺牲品即某个人或动物(我们相互交往就必须采取的手段)。从某些方面来看,献祭牺牲本身及其参与者视自己与牺牲品为一体。所以,当牺牲品被治死之时,他们便也就俯身于自己的虚无之上了。与此同时,他们明白了他们的神何以滑入死亡。牺牲品的俯首就戮(正是因此大屠杀希望有这样的牺牲品)与对神的击杀相同一。献礼部分地为我们释放出“人性”,而在短暂的一瞬间人类也得到了与他们的神性相结合的自由,那神性同时也是死亡已然创造出的神性。

III

  仍然相信有罪过那就太可怕了;相反,我们所做的一切,如果我们要把这一点说一千遍的话,都是清白的。
    ——尼采,1881—1882


  欲望有它自己的对象,那通常不是神圣的对象,而是肉体;而在肉欲之中,“交往”的互动作用体现出它全部严苛的复杂性。
  在肉体活动之中,我们污乱了我们的本质界限,而同时在玷污我们自己的过程中我们越过了这个界限。
  支配着存在的至高所欲是存在所无法触及的。苦恼则是与无穷尽的期待相关的危险感。
  在肉欲王国里,欲望的对象是肉身之存在:尽管就这种存在而言,它的吸引力不是来自其直接存在,而来自身体完整性的那个伤口、裂口,来自那个污秽之孔。被这道伤口置于风险之中的并非生命——而仅仅是生命的完整性及其纯洁性。它不行杀戮,而是玷污。于污秽中暴露的东西本质上并无异于在死亡中被揭示出来的东西——尸体和排泄物都能表现虚无,而另外尸体亦属污秽。排泄物乃是我必须除掉,通过使它消失、最终彻底予以消灭的方式必须除掉的我身上的死物。如其在死亡中一样,在肉欲中,虚无本身并非吸引我们的东西。使我们痴迷于死亡,使我们被某种神圣感或虚空感所征服并默默地任其摆布的,也并非尸体本身。当我们看到(或者在想象中看到)现实死亡的恐怖——毫无掩饰、简简单单的尸体,以及它的腐烂——我们只能感到厌恶。我们呈上贡物时所怀的高洁的尊敬、平静,甚至那优雅的崇敬,可以说都是种种做作。几小时之前才被迫收声闭嘴的死人外表的安详也是。这也适用于肉欲——我们要被招引向虚无,就必需某种换位。排泄物让我们惊恐,甚至产生无法克服的恶感。我们限制我们自己被招引到换位在其中成为可能的地步——限制我们自己被引向这样一种赤裸,这是我们出于肤色和外形纯洁性的原因而选定被视为具有直接吸引力的东西。肉身的猥亵性源于对排泄物的厌恶,而同时——撇开羞耻不谈——我们又无视肌体器官外形的丑陋。猥亵性是我们必须穿越的一个虚无地带——没有它,美也就失去了使我们发出诅咒的悬而未决、风险之中的那个方面。当污秽使我们去冒险时,具有吸引力的、性感的赤裸便大获全胜(尽管在其他某些情况下,赤裸因它在污秽的层面保留了全部丑陋特征而失败)。
  如果现在引入诱惑这个概念(此概念通常独立于罪恶的概念,因为我们的抵抗往往出于对不快后果的惧怕),这是为了特别指出,在肉身的交流中,显然可以断定,生存就是动作。
  诱惑把性乱置于厌倦的一个对立面。我们并不总被厌倦折磨,生活保留着大量交往的可能性。但倘若这可能性都告无效,那么厌倦便揭示出那自行围拢的虚无。当分离的存在者不再交往的时候,存在者也就消亡了。它消耗殆尽,并(模糊地)感到,它无法依靠自己本身而存在。毫无生机也无吸引力,这样的内部虚无击倒了我们。它造成了向无休止的厌倦之中的堕落,而厌倦则把这种无休止性从内部虚无转化到外部虚无之中——或者说带到苦恼之中。
  在诱惑的情形里,这种转化——在苦恼之中的转化——无休止地拉长欲望使我们所面对的虚无。如果我撇开欲望而仅只仔细思量猥亵性的虚无,也就是说只从猥亵性的虚无本身出发思考它,那么我就只能看到存在于其中面临匮乏的那个限度的感性的、可理解的标记。而在诱惑之中,外部虚无则显现为对交往渴望的某种回应。
  这种回应的意义和现实性是容易判定的。通过放开自己或把自己推入外部的方式我就与我的外部相交往了。但我依然不存在于我的外部。我心里丝毫不怀疑的是,释放我的内部存在并在外部寻找它就意味着,选择把外部存在只有通过它才能出现在第一位置即自我——这是能说“我的”的前提——之中的所有东西予以毁灭或消灭。不交往,我们被化为孤立生活的虚空。交往,我们同样要冒被毁灭的风险。
  玷污当然是真正的结果,而玷污不是死亡。但如果在一些可耻的情况下我让步了——就这样给街头拉客妓女付了钱——,即使我不死去,可在我自己的判断中我仍是被毁灭了,堕落了。粗鲁的猥亵性将我的存在啮噬殆尽,它那排泄物的性质也影响并作用了我——这被不洁之物所承载的虚无、我本应该排出的虚无、我本应该与之保持距离的虚无——并且,我变得毫无防备,容易受伤,将我自己在一个让人耗尽自身的伤口中向它敞开。
  无疑,正在进行的对付诱惑的抵抗必将强调肉体生活的这个方面。但这同一种抵抗也构成了所有肉欲的一部分。甚至,脆弱的交往也要冒某种风险。它仅在这样的情况下才会发生:个体,探出他们自身的这些个体,在衰败的威胁之下进入风险。这便是即使那些最纯洁的心灵也并非意识不到一般肉欲的那些排污口的原因(不管它们自己怎样,它们也无法拒绝熟悉这个)。它们所属的纯洁性意味着,哪怕丑行中最细小、最微不足道的部分也足以攫取它们。带着极端的厌恶,它们揣测是什么耗干了其他心灵。总的意思就是说,我们都会变h(这里巴塔耶使用了委婉的表达方式。“h”为“hard”,意为“我们都会变硬”——译注)——出于同样的原因。

IV

  那班小人物的说教者不妨痛苦痛苦吧,而且担负人类的罪恶。但我自欣于大罪恶以为我的大安慰。
    ——《查拉图斯特拉如是说》,“高等人”

  ……极善与极恶乃是同一回事。
    ——尼采,1885—1886

  个体或人只能在他们的外部进行“交往”——活着。处于“交往”必然性之下,他们不得不对恶或污秽产生意欲,这就使他们内部的存在处于风险之中,使得他们相互之间成为可穿透的。
  我曾经写道(见《内在体验》):“你之所是指的就是,把构成你的那些不计其数的要素和这些要素在它们之间的密切交往联系起来的某种活动。这些要素是能量、运动和热的传导,或者说是要素间的转化,它们构成了一切有机存在者的内在生命。生命从不固着于某个特殊之点,而是迅速地从一点移向另一点(或从若干点移向另外若干点),就像水流或某种电流……”我还继续写道:“你的生命不限于那种不可理解的内部湍流;它还从自身奔涌而出,从未停止过向流出的或冲向它的一切敞开。使你得以构成的这持续的激流与同一些激流相互冲突,它们形成了被节奏的无休止性驱动着的壮阔波澜。现在,活着的你并不意味着你内部聚合的光的流动和瞬间构形,而是指从一个人向另一个人,或从你向另一个人,或从另一个人向你传递的热或光的运动(甚至在你读我这段话的时候,我的热已经导入了你):词语、书籍、纪念碑、符号、笑声——所有这一切表明有那么多的路途通向那种传导,通向那些冲力……”
  然而这些燃烧着的轨迹只有在你同意——即便不是同意毁灭,也是同意你自己冒险,并且在同一种冲力之下,也同意使别人冒险——的情况下才会取代孤立的人性。
  一切“交往”都参与了自杀,都参与了犯罪。
  致命的恐怖与它同在,憎恶是它的标志。
  在这样一道光束之下,罪恶显现出来——作为一种生命之源!
  通过摧毁我自己和他人的存在完整性,我向交流(communion)(此词在这里包含了“共有、交流、团体”多重意义,更值得注意的是,该词还有“圣餐仪式”的意思――译注)完全敞开——我达到了道德的巅峰。
  这个巅峰并非对恶的屈服,而是对恶的心甘情愿。它是和罪过、犯罪以及恶订立的自愿契约。因无情命运而达成的一份契约,要一些人活着,而要另一些人死去。

V

  他们居然相信这一切!
  他们把它称作道德!

  Écrasez l’infame!(伏尔泰名言,意为“消灭害人虫!”——译注

  你们了解我了吗?狄俄尼索斯是十字架上耶稣的对头……
    ——《看哪这人!》

  贫困标出区别——即便稍稍退缩不前也会触犯命运。凡对贫困来说有害于过度性本身的过度性,对别的人来说却根本无害。因为有处身于更远之处的其他人。凡属人的一切于我皆不陌生,这是真的吗?赌博、冒险,甚或是下注极小的打赌——我完全面对着无限提高赌注的前景。
巅峰能于那不断远去的前景之中被瞥见么?
  作为生命对它本身吸引力的极至(或最高强度)之点,而这个点又非生命本身所能确定。
  作为不计任何后果的太阳爆炸。
  在这之前我已经说过恶是用以“交往”的手段。
  我曾说:“没有恶,人类的存在将被限于它自身之中”,还有“……恶显现出来……作为一种生命之源!”我就这样暗指一种功能关系。我使“交往”被视为存在之善,从而刚好把“交往”等同于它所超越的存在。由于“交往”,恶、巅峰,都成了“存在之善”,老实说,都被化约成了它们不可能屈从就范的专断。恰恰是善或存在的观念引入了本质上为恶或巅峰所不知的一个时限和相应的关注。在恶那里被全然否定的东西就是对未来将至的时限的关注。恰恰是在这个意义上,对巅峰的期待——我们朝向恶的冲动——才构成了我们全部的内部道德。道德如果不导向超越存在,如果不导向拒绝关注某个未来将至的时限,它本身就没有价值(在最强的意义上而言的价值)。
  道德仅当建议我们去冒险之时才具有价值。否则它仅是一种利害法则,缺乏任何令人兴奋的要素(即以奴役和律令名下的贫困命名的对巅峰的眩晕感)
  “大众道德”,与这些命题并置一起,当其涉及性放纵之时,它的本质便极其清晰地被推向前台。
  在人类使自己服从它从而为别人制定生活规则之前,他们必须诉诸价值,必须提出存在之善作为目的——某种使未来将至的期限完结的目的——的建议。
  如果我的生命因某种可理解的善——比方说,因国家或其他有益之事——而受到威胁,那么我的行为便是应该奖励的,也是普遍地被断定为道德的。出于同样一些原因,我须遵从道德法则去行杀戮并殒身以阻止大灾难的发生。
  在其他领域,赌博和饮酒而浪费资源是错误的:尽管这在改善可怜人的命运方面是正当的。
  血祭本身受到诅咒(一种野蛮的浪费)。但是大厌恶的这个对象却是各种感官的自由解放。
  依照这些目的来看性生活差不多彻头彻尾是过度的——一种朝向难以达到的巅峰的野蛮爆发——,是本质上与有关未来将至的期限的种种关注相反的过度丰饶。猥亵性的虚无不可能服从于什么东西。它并非对存在的取消,而仅仅是一种观念,这种观念起源于交往联系,这一事实并未缓解而是增强了普遍感觉到了的不满。它与价值无涉。事情并非如此:性欲巅峰好像是以残酷无情的种种痛苦为代价而达到的某种英雄气的东西。显然,结果并无关于努力。在这里似乎只有机运起决定作用。机运在战时混乱中起着作用——尽管努力和勇气重视的是善的价值。战争的种种悲剧,与做爱那可笑的种种猥亵相比而言,具有提升道德强音的作用,正是这种道德强音把战争(和经济利润)当作对一切感官生活的削弱而加以吹捧。恐怕我还未曾充分说明道德偏见的天真幼稚。至关重要的论据往往强调使家庭生活受益的好处,而那好处显然受到了色欲过度的损害。对存在完整性的关注,一直以来被等同于道德渴望的严苛性,就这样被痛苦地论证着。
  从普遍观点看来,道德行为的主要方面在于它从属于有用性,而激发超越存在的渴望的种种冲动则与某个人的存在之善有关。就这种观点而言,道德恰恰变成了对道德的否定。这两可的结果就是使他者的善和我之所是的个别存在的善相冲突。实际上,这种轮替一直把表面上的毫不顾及等同于为了存在之故而履行的深层的顺从。恶是唯我主义——而利他主义则是善。

VI

  道德无非就是厌倦。
    ——尼采,1882—1885

  道德决非是对渴求巅峰的热切欲望的某种回应,而更像是阻挠这些欲望的一道屏障。耗尽精力很快就使我们不再坚持对我们存在——也就是说我们的善——的保存。对精力的过度消耗迫使我们这么做。欲望总是试图打破存在对精力过度消耗的限制。无论我们面对肉欲还是犯罪,毁灭对加害者和受害者来说都是不言而喻的。
  我并不是说肉欲和犯罪总是——甚或通常——与渴求巅峰的欲望相一致。无力的肉欲通过纯粹“释放”的个体继续它那老一套的混乱。还能有再平常不过的什么吗?这不就是与本能的鄙下之事有关的,我们称之为享乐的那一切吗,这本质上不就是某些令人愉悦的挥霍的某种附属品吗——一些蠢钝的个体受这种附属品牵制,而那些天性轻松的个体则追求那些挥霍以作为自我消耗的手段?报纸上报导的犯罪基本上无关于献祭牺牲所具有的那些暧昧不明的吸引力。这类犯罪带来的混乱并不打算成为自为的混乱,而是服从于某些利益,它们尽管非法但(从心怀恶意的观点出发来看)与那些更高尚的利益也无甚区别。由邪恶和犯罪划定的那些遭受伤害的区域仍然暗示着激情所向的巅峰。
  其时我们能自由表达我们的渴念的原始生活中,那些最重要的运动是什么?庆典(我们至今仍然渴望的庆典)乃是献祭牺牲和纵酒狂欢的时刻。

VII

  只有消灭“存在”这个真实的东西,消灭美的表象,悲观主义地使幻想彻底破灭,生成的幸福才有可能。也只有在消灭美的表象中才会产生狄俄尼索斯式的幸福,达到其巅峰。
    ——尼采,1885—1886

  如果我现在转而谈论基督教的狂喜,依据我已经提出的原则,我完全可以把它视为那充塞于色欲和犯罪狂喜之中的独一无二的冲动的一部分。
  把基督钉上十字架的不是信徒,而是基督教神秘主义者。这神秘主义者的爱要求神去冒险,要求神在十字架上喊出自己的绝望。与圣徒们相联系的基本罪行便是色欲之罪,它与激动的狂喜和被折磨的狂热相关,而正是那狂喜和狂热在男女僧众修道院的孤寂之中激发着火热的爱。
  十字架脚下的祈祷中显而易见的极端痛苦的各种表现,可以与非基督教的神秘状态相提并论。就此而言,性欲望唤起了狂喜的瞬间,作为这性欲推动力的爱的目的都是泯灭个体。与神秘状态相联系的虚无有时候是主体的虚无,有时候又是从世界总体性来看的个体虚无。在无论于哪种亚洲沉思的形式中都能看到“苦恼之夜”的主题。
  大凡神秘的出神迷狂由之而来的宗教传统,都因超越存在而耗竭自身。处于极度狂热之中,内在的那把大火无情地把赋予人与物以其稳定表象的一切——给它们信念、作为支撑起作用的一切——吞噬净尽。欲望一点一点地把神秘主义者推向彻底毁灭和彻底消耗,以致其人生命或多或少变成太阳之光。
  然而,显然无论我们所说的是瑜珈修行者,佛教徒还是基督教僧侣,他们都并非真地达到了伴随欲望产生的那样的毁灭和那样的完美性。就他们而言,犯罪或对存在的消灭乃是一种表演。很容易看出他们考虑到道德而做出的普遍妥协。真正的恣肆放纵被当作蕴藏着诸多不快结果的存在——比方说纵酒狂欢或献祭牺牲——而被赶出了可能性的舞台。但由于这些行为系于其上的渴求巅峰的欲望尚存,由于存在者们仍旧被他们与彼岸世界的“交往”必然性所支配,所以象征(或曰虚构)已然取代了现实。徒众的献祭牺牲,作为对基督之死的表演,不过是教会永远复兴的一个象征。中世纪的主题已经取代了真正的恣肆逸乐、纵酒狂欢,取代了血和肉——后者成了厌弃的对象。通过这种方式,与欲望联系在一起的巅峰仍就得以保留,而对存在的各种强暴亦不复有害,因为如今它们都成了一些心理表象。

VIII

  至于说颓废,没有过早地死去的人们在很多方面就是颓废的肖像;从他们本人的经验出发,他们知道颓废所意味的那些本能;早在他们生存一半之时人类就已然是颓废者了。
  ——尼采,1888


  精神巅峰对直接巅峰的替换毕竟不会发生,倘若我们不允许未来对现在具有支配性的话,倘若我们得不出继巅峰之后势所必然的衰败之结果的话。精神巅峰乃是对或许作为某种至高道德而被给予之物的一种否定。它们落入了“衰败道德”的这一范畴。
  转为精神形式的轮替需要一个主要条件,既然在否弃肉欲之前总需要某个借口。如果我拒不考虑行将到来的时限,我就不可能抵抗诱惑。我定然会无助地顺从于最微不足道的冲动。诱惑甚至不是我能想到的某种观念:从其浮现于脑际之时起诱惑便被勾销,而我则成了欲望的猎物,现在只有通过外在种种困境才能挫败这些欲望。说实在的,这种天佑开放性非人类所能想象。人类本性不可能同样地否拒对未来的忧虑,而这类操心对之毫无适用之处的那些情形既高于人性也低于人性。
  无论何种情况,我们只有通过为我们自己拿出处于未来,处于肉欲将行摧毁而我们必不断抑止的未来之某时的某种善,才能逃离令人眼花缭乱的肉欲。所以只要我们登抵某个随后的目的地我们便能到达超越感观狂热的巅峰。或者,如果你愿意这么说的话(这是某种更清晰、更严肃的考量),只有通过指向某个必然更高的目的的方式,我们才达到某个非感性的、非直接的巅峰。这个目的并非仅仅高踞肉欲(该目的使之中止的肉欲)之上;它还必须高于精神巅峰。超越了肉欲,超越了对欲望的反应,我们实际上便处身于善的王国——这是未来对现在具有第一性的王国,是存在得以保存——与存在显赫的败亡相反——的领域。
  换个方式来说明这一点:对诱惑的抵抗也就是放弃至高道德,就是——正如这种抵抗所为——从属于衰败道德。当我们感到我们的力量行将衰退,当我们衰败之时,我们就以某个更高的善的名义谴责挥霍无度。只要青春焕发的兴奋驱动着我们,我们便乐意行那危险的浪费,乐意大胆地投入馈赠于我们的风险。而一旦我们的力量开始衰退,或者我们开始了解这力量的边界(这也是我们开始衰败之时),我们就开始操心获得并算计各种善好,开始操心获取财富,因为我们念念不忘那未来将至的困境。我们行动。行为的终点及诸多效果只能是力之所致。现在,在某个精神巅峰——对抗肉欲并使自己与之竞争的精神巅峰——在一个绽开活动中渐渐得以显露这个范围内而言,它和欲求获得某种善的种种努力联系在一起。这样巅峰便不再是至高道德的题中之义,与其说衰败道德鼓动它去欲求,不如说是鼓动它去尽力。

IX

  在我的记忆中,好像没有耗费心力而为之的事。在我一生中,找不出任何拼搏的迹象,我是英雄气质的对立物。“想”成就些什么,“企求”些什么,心中有某种目的,有某种“愿望”——根据我的经验,我对诸如此类的东西毫无所知。
    ――《看哪这人!》


  所以通常的情况就是,神秘状态受到对救赎之追求的影响。
  联结某种神秘状态和被贫困化的存在——把作为衰败的价值的恐惧和贪婪表露出来的存在——之间的巅峰,在某种程度上说似乎是表面性的,而很可能在深层是彻底虚妄的。但这一点都不妨害事情本身。孤独的苦行者追求以迷狂出神为手段的目的——苦修者为了他们的救赎而修行,正像商贩汲汲于利润而买进卖出,工人为工钱而流汗卖力一样。假若工人或商贩能不劳而获,不必为未来操心,不再害怕死亡或毁灭,那么他们便会干脆痛快地离开他们的工作场所或营生,转而追求他们面前所有危险的愉悦。至于苦修者:因为落入了人类共有的悲惨境地,他们痴迷于投入过于漫长的修行解脱之可能性。
  苦修者的实践是人性的,只要这些实践丝毫无异于探测工作。当然,最大的难题最终是怎么认识那个界限。倘无救赎这个诱饵(或类似的其他什么东西),究竟又有谁人能探索那神秘之途。人民必定早就在他们之间(或与其他人之间)达成共识:从这样或那样的结果考虑这事或那事是明智的,这个或那个应当增益。若无这些拙劣的机巧他们也不会甘心去做那标明衰败的举动(劳心劳力所必需的无休止的悲哀,荒谬的一本正经)。这不是显而易见的吗?只要我一说——噢,为什么要对某个未来之事发出咒骂!——就立刻不禁狂笑不停。同时我已没有了去操劳努力的理由。

X

  你所看到的就是艺术家这个杂交种类的诞生,他因意志上的软弱和对社交的惧怕——尽管还没到要被送入精神病人收容所的程度——而远离罪行,但又古怪地把他的触角向这两个方向探出去。
    ——尼采,1888


  我们必须继续深入。
  以便说明这样一种批判就已经是衰败。
  “言说”某一至高道德这个事实本身就属于道德的衰败。
  在用一句亵渎神明的诅咒告别对未来的操心之后——我就失去了所有存在的理由,实际上,失去了所有理性,没有了时序。
  我丧失了言说的可能性。
  特别是,我现在对至高道德的言说的确完全是荒谬的事情!
  我应该出于何种理由、希图何种目的——超越巅峰本身的目的——而解释这样的道德呢?
  最重要的是,如何构织这种解释?
  于我,构织并解释至高道德就意味着衰败,因为它意味着认可与恐惧相关的道德法则。坦白地说,巅峰当其被暗示为某一目的之时,它也就不是巅峰了,因为我在言说它时将会把它化约成对好处的追求。把一掷而空的挥霍解释为道德巅峰也就彻底改变了它的性质。尤其是:在这样的挥霍中我会使我自己丧失抵达此巅峰的力量。
  使挥霍达于巅峰唯一可能的方式就是不去谋算它。最重要的感觉要素要求真正的单纯以及毫无道德自负,另外作为结果,甚至还要有对恶的感同身受。

XI

  就像卡夫卡的城堡一样,归根到底凡巅峰皆是无法到达的。它总是闪避我们,至少在我们不再是人性的,不再言说之前是这样。
  巅峰可以被与衰败相对,就像恶与善相对。
  巅峰并非“我们可抵达之地”;衰败亦非“可予制止之事”。
  但正如归根结底巅峰不可到达,从一开始,衰败就无可避免。
  撇开流俗的混淆,我还没有勾销需要一个巅峰的必要性(我还没勾销对它的欲望)。我承认它不可抵达的性质(我只有向它出发才能接近它),在这点上我不必接受衰败无可置疑的至上性(言说让我保持这种姿态)。但我不能否认衰败的不可避免。巅峰本身就已经预示了这一点。如果巅峰不是死亡的话,那么颓败必然继之而来。从本质上来说,当生命被推到一个不可能的边界之时,那里便是巅峰了。只有不顾一切地耗尽气力,我才以我尽力而为但又虚弱无力的方式到达巅峰。除非我能通过劳作重获气力,我将无法再次拥有可供挥霍的气力。而我是什么呢?被铭写在人性的语境中,我不能使我自己失去行动的意志。永远放弃劳作并以某种方式把我自己无限地向某目标——无非最终是幻觉的目标——推进的可能性:这是不可想像的。我们甚至可以(以理想的方式)这样设想,我在考虑着凯撒对自杀的选择。这种毕竟具有吸引力的可能性向我展现出来,作为一种努力,促使我把对未来的考虑置于对现在的考虑之上。但我不能放弃巅峰!我反对一切劝诱我们放弃欲望的事物(并试图让这些抗议具有清晰、不带个人情感的激情)。可我只能心甘情愿地顺从迫使我劳作的命运:我从未梦想摒弃道德法则,既然它们源于无可避免的衰败。我们从来都在衰败之中,而只有重获气力毁灭的欲望才能复生。我们身上的无能要求得到承认,而且我们并不具有无限的气力,因此为什么不承认这种必然性,为什么不在否拒它的同时顺从它呢?我们不是空无一物的这片天空的对手,它无休止地袭击并消灭我们,直至剩下最后的人类。从我所顺从的必然性出发,我只能忧郁地说,它赋予了我对事物不可抗拒的统治权,从而使我人化。然而我有权做出选择,不把这看作虚弱的标记。

XII

  人类也一直再三宣告:“有些东西着实是不可以笑的。”而最有洞察力的博爱主义者也加上几句说“不仅笑与欢悦的智慧,还有悲剧和崇高的蠢行,都属于保存种群的手段和必要条件”。原来如此!
    ——《快乐的知识》

  道德的众多歧义构成了一个普遍地从存在者角度来看特别稳定的平衡体系。但我们不可能完全退回那些歧义之中。谁会否认事情进程之中自我牺牲的重要性呢?如果要求与人们心知肚明的共同利益相妥协,我们会感到惊讶吗?道德的存在和它所造成的混淆使我的探讨远远超出了某种直接的表面观点。在前面所做的那么长的思考中,我不知道是否已经充分搞清楚了在多大程度上妨害了最关键的探讨。现在我将阐明一个观点,尽管它外在于我想要提出的这些简单问题,但不管怎样都能说清楚它们所蕴含的主旨。
  只要欲望所导致的过度冲动能和有益的行动,或被认为有益的行动(就是说,对衰败中的个体,对这些受制于聚积气力的必然性的个体而言,是有益的)联系起来,那么就存在着渴念巅峰的欲望得以实现的方式。所以从前一些时代的人们献祭牺牲,甚至沉湎于纵酒狂欢,而同时把能给部落或国家带来好处的行动产生的结果归因于献祭牺牲和纵酒狂欢。任何对他者的践踏,譬如战争,只要它获得成功便具有有益的价值——而且理所当然如此。决非狭隘的、显然暴虐的利己主义政治利益,亦非个体自我牺牲的可能性,而正是国家财富的分配上的(源于混乱的)不平等,才使得人们寻求能够符合他们正义感的某种善。并非利己主义的国家利益,而是救赎(或者说是对个人死后得救的考虑)才是行动的动机,才是使行动和向巅峰的攀登联系起来、和超越自我联系起来的手段。一般而言,正是个人救赎为防止使社会崩溃的伤害提供了条件。不公正变得能被容忍。它提供了上诉的可能性,而人们甚至在他们与不公正的种种结果作斗争过程中才团结到了一起。并非被国家进而被教会断定为促发如此众多行为动机的种种特殊之善(教会又是国家的相似物,所以在十字军东征时期人们愿为它赴死),而是彻底消除不公正社会状况造成的恶果之可能性才确定了某种善行,并激励着人们献出生命。所以贯穿整个历史始终——并且通过历史形成的进程——形成了向巅峰挺进并使我们去冒险的理性。在这之后的困难则是在没有动机也没有借口的情况下向巅峰行进。如我所说,言说巅峰也就是使我们置身于一个不稳定的位置。我们只有通过言说别的东西才能发现它。
  换句话说,因为所有风险、攀登,以及牺牲,和肉欲过度一样,都是气力的丧失或消耗,所以我们必须每时每刻通过许诺利益——无论它是幻想与否——来刺激消耗。
  从一般经济观点来看,这种情形似乎很奇怪。
  我可以设想所有可能性都不释放、都被保留的某种历史情境,就像那些活过了他们寿限的老人,他们会放弃活够的期限之外的所有未来希望和计划。革命行动将创立无阶级社会,而此行动之后将不会再产生未来的历史行动。无论如何我可以作如是假设。但我必须给出一个解释。一般而言,从表面的,人类的情况来说,被生产出来的能量总和总是大于能量产出总需求。因此才有了通过艰苦劳作而得到的持续不断、过度丰盈的能量产出,它无休止地将我们引向某个巅峰,同时它成了一种有害的产出,我们(在很大程度上是无意义地)试图把它耗费在某种共同的善上。受制于对未来之善与未来至上性的考虑,心灵总认为一掷而空的消耗——这可以被界定为有罪、无益,甚或有害的——是令人厌恶的。现在,因为迄今为止一直是无休止的消耗的托辞的那些动机付诸阙如,所以人类似乎开始发现休养生息和恢复气力的可能性……但这之后我们怎么处置我们得到的这份过剩能量呢?
  我已经心怀恶意地暗示了我的问题可能产生的旁逸斜出的分枝。坦白地说,我必须承认,照目前这种情况——在经济考虑的层面——而言,问题在尖锐性方面失去了它在广度上所获得的东西。实际情况是,问题已经发生了改变。越是把利益作为消耗的一个因素,消耗就越是必须依赖于利益。这显然是一条死胡同,因为我们最终不可能继续为了获取而耗费——而且,我说过,被生产出来的能量总和总是大于……

XIII

  我现在要把已做出的思考所蕴含的那些问题中的某一些明白地说出来。
  有在存在之外我可以达到的某种道德目标吗?
  对此我无论如何都已经做出了回答:我够不到它——也不可能谈论它。
  我活着,我体内有生命(语言)。现在,我体内的语言无法放弃拥有某个道德目标……它所能做的一切就是提醒如果我顺着衰败的下坡路滑下去,我将永远不能达到那个目标。
  这就是说,我继续活着。
  而我要说(以我本人的名义),我找不到善以替代这不断从我眼前远遁的目标。
  我不再知道还有什么理由——外在于我的理由——能让我牺牲自己,或牺牲我所具有的微不足道的气力。
  我活着,一方面难免放声而笑(这使我欢悦),另一方面也难免性欲刺激(这使我焦虑)。
  我可以进入神秘状态,只要那是我之所欲。
  保持我与信仰的距离,不再希望,就没什么能迫使我进入这些状态。
  我感觉到摆脱了费心劳力去达到这些状态的想法。
  使我自己的内在经验成为一桩事业:那将使我自己主动远离或许存在的巅峰,难道不是这样吗?
  与那些心怀动机和理由的人相比,我并不觉得我失去了什么,所以我并不嫉妒。恰恰相反。因为我鼓励他们分享我的命运。我对动机的不信任,我自己的脆弱性,这些都是,我想,命运所眷顾的。我处境中最大的麻烦就是运气。我为它而兴奋之极。
  但一个问题冲决一切地从我内里爆发出来:在这个世界上,在这个有其无可争辩的内部要求的世界上,明其就里的人能做什么?

XIV

  你们并非鹰鹫,因此也体验不到精神惊骇中之快乐。谁若非飞鸟,便不应巢于深渊。
    ——《查拉图斯特拉如是说》,“著名的智者”


  提出这样的问题之后,我就把一定要说的说了——我没有答案。在说出这一切的时候,我把对自治的欲望和对自由的向往放置一边——尽管这些渴念乃是人类的而且当然也是我的激情。我很少考虑个体借众人之力而艰苦获取的自由,更多考虑的是在好斗而沉寂的本然心性上的人类自治。真的,尽可能少地依赖于既有事实的这个偏好反映了对未来将至的时限的漠视。它也反对欲望的满足。我仍然把我一直谈论的巅峰视为自由。
  要说清楚这个理路,那就让我们兜个圈子吧。
  无论我们怎样提防小心,我们的思考都将枯竭而永不能全然掌握总体的可能性。每时每刻我们都感受着那谜一样的夜,它无限深邃幽晦,偷走了我们思考的真正对象。那怕最微不足道的一点思想都会被消耗净尽。当把握真相的欲望攫取了我——在这儿我是说求知之欲和靠近光的欲望——的时候,我也被绝望感所俘获。直接说吧,我(永远)迷失于这样的世界,在那儿我并不比一个小孩儿更有力(倘若没有成人帮助)。说实在的,我愈是试图对此加以思考,我便愈加预见到那前景决非是有光照于其中的景象,反倒是光被全燃熄灭的境地。我又一次陷入黑夜,像个患病的孩子,像个垂死之人。
  如果你一心追求真理,你不可如我一般无所用心。你的任务在任何时候都只能是穷尽式地计算无限可能性。必需青年般勇敢大胆的那些努力,是我所不轻视的。我一仍其旧,如果说在我必须行动之时,我不必以穷尽式计算其方方面面的方式考量对象的话(我操纵这些对象——我让符合我观念价值的我的动作准确有效),那么同样,当我必须提问题的时候,我必定自然而然地走极端,尽管“走极端”意味着“尽力而为”——而倘若我欲求真理,我便会被责令满足那些绝对要求。我之所以如此的理由是,我不行动、不提问也过得去,而另一方面我也能不求知而活着——也能不求知而行动或提问。也许求知之欲唯一的意义就是作为提问之欲的动机。当然,求知仍是人类通过行动——世界因之得以改造的行动——而获得自治的必要条件。认识决非干或做的什么前提,认识与推动认识本身的发问相比最终不过是一种欺骗。发问未果之时,我们就笑了。心醉神迷的狂喜和爱的炽烈全都是些自然和我们的本性必须顺从的问题——它们没有答案。假若我具备了回答我曾提过的那些道德问题的能力,说实话,我也就把巅峰从我近旁推远了。让这样一些问题像伤口一样敞开在我身上,借此我保存着我的机会,保存着我的运气,保持着我接近这些问题的可能性。
  如果就我现在所做而言,那无非是躺下,像病人那样,说得准确些,就是躺下并死去。但这并不意味着我会反对请医生。我必须为过分的反讽而道歉。事实是,我从来没想过要戏谑谁。我只是想戏谑这个世界——也就是说戏谑这个我从中诞生而又不可理解的自然。我们不习惯对此加以思考尽管我们思考着并言说着——可死亡会打断我们。我不必总是要继续那对真理奴隶般地探求。所有问题终将没有答案。而我将以这样一种方式滑落,以便进入沉默。别人若是重新开始进行这种劳作,他们不会取得任何进展——死亡将截断他们的话语,正如它对我的话做过的那样。人类的存在能有更可靠的自治吗?这么说吧,在我看来,存在呼吸着巅峰的自由气息。
  存在无法同时既是自治的又是可能的。
描述
快速回复