一
意大利五百多年前出了个马基雅维里，因写过一本《君主论》，人称专门教人作恶的“魔鬼手册”，在厚黑术于国人中间已成显学的今天，他名望达于街肆，自不让人意外。不过他还有一位叫圭恰迪尼（Francesco Guicciardini, 1483-1537）的佛罗伦萨老乡，治世的学问同样了得，却鲜为一般国人所知。
译林出版社的“汉译经典”不久前出了一本《圭恰迪尼格言集》（南京：译林出版社，2012年），据我所知，如果不算中国政法大学出版社的影印英译本《关于佛罗伦萨政府的对话》，这是他的书第一次有中译本出版。考虑到通意大利语者少之又少，国人至今才有机会一睹这位文艺复兴时期政界大人物的思想，不能不说是一件多少令人遗憾的事。毕竟，像那么重要的一个时代，那么重要的一座城市，只让一个马基雅维里来塑造我们对其政治学的认识，视野未免过于残缺。多一份文献，可以让画面的细部更丰富一些。
其实，圭恰迪尼此人在当年的名头，是要盖过马基雅维里的。马基雅维里出身寒微，为官也只做到佛罗伦萨的国务秘书。圭恰迪尼则属于佛罗伦萨城以“低调圆融”著称的豪门世家，这种家风后来也为他很好地继承下来。马基雅维里的父亲并不富裕，却嗜藏书，使其子得以自学成才。圭氏则受过系统的法学教育，年纪轻轻便功成名就，二十九岁那年被委任为佛罗伦萨派驻西班牙大使，回国后又跻身教皇肱股之列，官至教廷领地罗马涅地区的总督，但这并非圣职，而是像马基雅维里担任的佛罗伦萨“国务秘书”一样，是个地地道道的世俗差事。
不过，与这些出身和地位的差异相比，他们的共同之处也许更重要。两人皆是当年的政坛要人兼人文学者。他们生逢乱世，彼时法国、西班牙、罗马教会和意大利北部诸城邦之间明争暗斗，战乱不已，政治常随兵戈一起沦为凶器，有从政经历的他们，对这种险恶的环境自有切身感受，因而皆熟谙治世之道。马基雅维里本人便承认，年纪小他十几岁的圭恰迪尼在才智上堪与自己媲美，后人也常将后者的《格言集》和《君主论》相提并论，以为其中很多内容足可与《君主论》比肩。杜兰在他那本读者甚众的《文艺复兴》中，便分前后两章介绍两人行迹，而且认定他们在思想品格上属于一丘之貉。此外，两人又都以史乘见长。马氏于落寞的晚年写下著名的《李维史论》和《佛罗伦萨史》，圭氏则在去官后写出《意大利史》，被后人誉为欧洲现代史学之滥觞。他们的经历和志趣如此接近，相识之后便成莫逆，也是情理中事。
由书名可知，圭恰迪尼这本《格言集》不是专深学问之属。他前前后后写了近二十年，内容虽多涉政事，但并无首尾一贯的论题，体裁上颇类于我们熟知的《菜根谭》，都是由平时感悟随手记下的一些处世要诀。每段少则三五句，至多上百言。如果更讲究一点，将书名（Ricordi）译为“阅世备忘录”也许更贴切一些。
就像马基雅维里的《君主论》一样，圭恰迪尼生前也没打算将这些笔记公诸于众，直到他辞世多年之后，才有人在一五七六年将它付梓行世。这种带有私密性质的文本，让人读来像是自言自语吐露的心声，也更容易窥见作者的真性情。
圭氏在书中坦言，像自己这样位高权重的人，虽然受人仰慕，个中酸楚却不足为外人道，大有高处不胜寒，为官者在世上最孤单之叹。他还不时讲到世事无常，人情险恶。政治家面对如此处境，经验和历练较之书本知识，也要比平时来得更重要。所以，他不时嘲讽那些只知义理的人，说他们就像锁在箱中取不出来的宝贝“百无一用”。故也难怪，最令他敬佩的人，不是先贤大哲，而是军队的指挥官，因为他们既能“思虑周到，又能以迅雷不及掩耳弥补自己的劣势”。
像这样的思想，正反映出意大利人文主义者的捉襟见肘。在基督教信仰笼罩天下的时代，欧洲人大多相信，世间万物的变化，是具有目的论性质的神意的展开，这为解释生活中的种种不测，提供了一个规范的坐标系。然而在这种信仰衰微之后，世俗生活的多变似乎不在人类控制范围之内，从而引起了严重的焦虑。
二
圭恰迪尼和马基雅维里两人的一生，都经历过佛罗伦萨因内忧外困而发生的数次大变局，那不是权力的简单转移，而是政体的根本性改变，从美第齐家族的寡头统治变为共和，再由共和蜕变为先知当道（萨伏那罗拉修士），然后又是寡头复辟与共和的交替重演。这让马基雅维里在《佛罗伦萨史》中不禁感叹，人间事“无情地兴起复又散去，毫无章法或理由可循。”换言之，那是个历史结构在观念和现实方面都已彻底解体的时代。置身其中，你难以找到具有持久的稳定性、正当性和合理性的秩序。
类似的感觉，从圭恰迪尼的《关于佛罗伦萨政府的对话》中可以看到更具体的描述。他说，这个城市已陷入严重混乱，无论尊卑贵贱，人人都在觊觎一切头衔和官职，插手大小公事，由此导致“公共生活”（vivere civile）的秩序荡然无存：“我们的公民生活已大大偏离良好共和国秩序井然的状态，在涉及政府形式的事情上是如此，在其他风俗和我们的生活方式上同样如此，行政要么有陷入僭政之虞，要么倾向于使民众分裂……所有人中间普遍存在着追逐名誉的野心，以为自己在一切重要的公共事务中都能起作用。”吉尔伯特在其名著《马基雅维里和圭恰迪尼：十六世纪佛罗伦萨的政治与历史》中，将论述重心放在他们两人所处的那个“变化层出不穷的世界”，尤其是佛罗伦萨的制度危机上，应是再自然不过的选择。
这种变化的另一背景，则是佛罗伦萨城作为一个早期商业社会带来的问题。就像马基雅维里一样，圭氏也指责世人失去了刚劲彪悍的气概，“变得娘娘腔，虚弱无力，喜欢纤弱的生活”。大概是碍于教皇重臣的身份，他没有像马基雅维里那样痛诋基督教，只是强调了财富让人迷恋“奢侈生活”，从而放弃了古典意义上的荣誉感和公民责任。其实自近代商业兴起以来，个人财富的增长如何与公民精神结合在一起，对现代人来说一向就是个极大的难题。这不仅对于佛罗伦萨是如此，在英国的清教革命中也可看到由此引起的巨大麻烦，它一直延续到贡斯当“古代自由”与“现代自由”之辩，而且直到今天，在我们时有耳闻的“乡愿”或“犬儒主义”的指责声中，也仍能听到它的馀响。
有这一价值失范的背景在，我们便不难理解，圭恰迪尼在《对话》中为何喜欢用医术语言来解释公共生活的治理。他将佛罗伦萨喻为一个垂垂老者，它“恶习缠身”（male abituata），却又下不得猛药，因为享乐的习惯已经成了人的“第二天性”，其紊乱只能靠耐心慢慢调养。这也是波考克在《马基雅维里时刻》中不时说他有“保守主义”倾向的原因。他在思考制度变革的可能性时，赋予一个共同体经年累月养成的“习惯”以更大的权重，而不像马基雅维里那样对其充满批判精神。由这种所谓的保守主义，波考克是在提醒读者他与后来埃德蒙·柏克的相似之处，即强调一个共同体只能在时间中生长，或用吉尔特伯特的妙喻，它“无往而不在时间的枷锁中”。这个枷锁表现于特定的社会中，便是对制度变革起着制约作用的特殊“习惯”—我们今天也许更喜欢把它称为“既得利益的刚性约束”。
圭恰迪尼虽然像柏克评价自己的同胞英国人一样，承认佛罗伦萨民众有着“自由”的风尚，然而在他眼中，这并不是一种值得称颂的品质，反而给公共生活造成了很大的麻烦。他们的自由观有着势利的特点，“侈谈自由的人……都在打自己的小算盘，……一旦发现他们在专制政府下能更好地混职发迹，总是趋之若鹜”。个人主义的泛滥为艺术创作提供了动力，然而在政治的层面，它也让佛罗伦萨人内讧不已，无法建立起均衡而稳定的秩序。
《格言集》中，难得有篇幅很长、大概也是全书最长的一段论述（C辑21），讲的便是佛罗伦萨的美第齐家族挣扎于寡头政府和大众政府之间的情形。它既要维护自己的特权地位，又想讨好喜爱自由的民众；既要网罗党羽，又想竭力做到无所偏私，结果落得两面不讨好，最后被共和政府所取代。然而，这个否定了一人和少数统治的新政权，却是“天天变来变去，没有恒常的目标”，使“自由不但得不到维护，反而只会被摧毁”。
正如正义脱离正当程序极易沦为革命或叛乱一类“野蛮的正义”（wild justice），这种不讲章法的自由也无助于建立良好的秩序，使人的行为变得不可预期。此时人为求自保，最常见的办法便是揣摩人心。无论何时，人心往往是经不住推敲的，可是面对尔虞我诈的人间乱象，你总是只讲人生光明美好的一面，固然可以像歌颂大自然一样让人放心，但也没有人会说你诚实。不妨这样说，圭恰迪尼虽然保守持重，但与柏克身处辉格党所建立的秩序井然的英国不同，他置身于其中的乱局，并没有为他的保守提供多少本钱，审慎反而成了权谋思维的兴奋剂。这可以解释为何在圭恰迪尼那儿，以及更大程度上在马基雅维里那儿，对政治生活的理解都倾向于变成一门没有信仰支撑的“技术”（arte）。
三
《格言集》中的很多言论，便是这种窘境的产物，其中表现出的权谋，一点也不比马基雅维里逊色，甚至尤有过之。只要看上几页，读者便会情不自禁想到《君主论》，而且我们知道圭恰迪尼也确实读过此书的抄本。马基雅维里出的一些坏主意，其中几乎应有尽有，自不令人意外。
譬如，马基雅维里认为民众天性卑劣，与其赢得爱戴，不如使之畏惮。圭恰迪尼则将“人民”称为“不良不智”的“野兽”，统治他们也只能靠强硬手段而非善意。他还谈论如何以虚实难辨的漂亮话网罗亲信，如何为求个人闻达而隐瞒败绩，以及说谎如何选择适当的时机。就像马基雅维里一样，他告诫君主要在大度与吝啬之间拿捏得当；他也认为人皆忘恩负义，与其指望他们知恩图报，不如任用势之所迫而不得不顺从你的人来得更为稳妥。
在讲到合伙搞阴谋的危险时，甚至他的用语，也跟马基雅维里在《李维史论》中论阴谋的名篇如出一辙。从下面这段话中，也许最能体味他的权术水平：“将一个原本反对你计划的人变成你的支持者，一个办法就是让他做这个计划的头领，……通常能用这办法制服那些没有心眼的人”，原因无他，是“人往往把虚荣看得比实际收益更重要”。不妨再看看这段：“当人们得知你的处境迫使你按他的愿望行事时，他就会对你不太尊重，并且会利用你。因为通常人们的行动是由其自利心理，或是坏心肠决定的。”诸如此类的言论不一而足，处处透露出他要参透事务表象直抵本质的冷峻眼光，聚焦点则是对人性弱点的洞察。
权术归权术。如果马基雅维里偶尔拈花惹草算不上恶行的话，圭恰迪尼其实跟他一样，也是品行端正，心胸豁达之人。这从几件事上便可看出。
首先，圭氏在总督任上口碑甚好。他虽然身为教廷钦差，但在罗马涅当政期间，并没有唯主子马首是瞻，而是一向自有主张。用《格言集》英文版序中的话说，无论公事私事，他是总为自己治下的百姓着想。
其次，身居政坛要津的他，竟然也给阴谋反政府的人出主意。他提醒这些人千万别用信件相互联络，因为它太容易被政府拦截，破译密码也不是什么难事。正如佛罗伦萨人的谚语所说，吠犬不咬人。我们在生活中也常有体会，敢于畅言厚黑者，心胸多坦荡，反而道貌岸然的人，更需要提防。
第三，如果我们把眼光放开一些，看看圭恰迪尼《格言集》中那些坏主意之外更为正式的政治思考，便可知道他对于如何建立一个“良善政府”是相当用心的。姑以他的另一本著作《关于佛罗伦萨政府的对话》为例，其中固然也有一些可与《格言集》相互印证的言论，其重心却是放在如何协调不同利益集团以整饬乱局上。两书或有相类的语言，这与其说《对话》中也暗藏权谋，不如说那是呼应着《格言集》最正派的内容（前揭《对话》英译本的“附录”中，摘录了《格言集》中一些与《对话》相互对照的段落，可参见）。
对于这种看似矛盾的表现，我们与其从心理角度理解为他有人格分裂症，不如视为人处于道德困境中的自然产物。借用政治上经常见到的“非常政治”与“正常政治”之分，面对无章可循的环境多变，情急之下的决策便易于遁入旁门左道。圭恰迪尼一生中，意大利政坛事故频发，可以算是典型的“非常政治”时期，他只好借助于自己未必赞成的权谋。
考虑到《格言集》的文字并不打算示于人，自吹自擂的可能性不大，我们不妨相信他在书中的自我评价。他说，在一个金钱万能的社会，人尊重富翁更甚于景仰好人，他也拦不住手下的人去巧取豪夺，可他本人还是“洁身自好，严于律己”的。他认为“世间没有一样东西比轻浮、无负责心的人更坏”，这种人不讲原则，什么坏事都能干得出来，“所以要像远离大火一样远离他们”。在谈到“诚实”的品格时他说，诚实是人人喜欢的好品德，欺瞒伪装则人见人厌；诚实往往只会便宜别人，戴上假面则常对自己有益，不过他还是赞美“那些平日里总是坦诚待人，只在极少见的重大关头才搞点欺骗的人”。理由是，有诚实美誉的人，偶尔搞点鬼把戏，毕竟更易于取得别人的信任。
像这种言论，正是一种道德选择困境的生动写照。对于处在规则已然失效，“自由裁量权”又极大的人来说，何为“平日”，何为“重大关头”，作恶又如何做到适可而止，判断起来殊为困难，于己于人，祸福常在一念之间。但凡时常出入于善恶抉择之间的从政者，听到圭氏这一番话，难免心有戚戚焉。
对他的人品有这样一个了解，也就可以做出推断，圭氏这本格言集中那些看上去挺邪乎的想法，大概就是因为他并不想做个城府深藏、工于心计的人，觉得不吐不快才形诸笔端的。至于他这样做只为提醒世人有所警惕，还是要传授于人去实践；是作为不得已的权宜，还是如马基雅维里的“国家理由”那样属于政治世界的“另一种德性”，对于后人来说是个聚讼纷纭的话题，这也是他和马基雅维里一样易于变成争议人物的原因之一。例如斯宾诺莎就以为，他们这样做，只是要告知世人为政者的险恶，而阿克顿则断定，无信仰者难免受其毒害。
四
圭恰迪尼生前虽然未将这本《格言集》公诸于世，但它早在一五七六年便已出版，到今天算来也有四百多年了。既然圭恰迪尼也精通权术，读者心中或有一问：他为何不像马基雅维里那样有名？这是个复杂的问题，区区一篇小文是无法交代清楚的。不过这里至少可以提到几个原因。
首先，他们两人都有把政治从神学和伦理学中分离出来，为其设想另一套法则的用心。圭氏这方面的表现，用马克思的话说，就像马基雅维里一样是要把政治学从天界拉回到了地面，其智力未必在马氏之下。但是与马基雅维里不同，圭恰迪尼的政治言说多与眼前的政局相关，缺少他这位老兄在理论上的想像力，格局确实是仄小了一些。
马基雅维里满脑子都是古罗马为他提供的宏伟景观，把心思全用在了如何建立新型权力体制上，并且这时常与他的爱国主义和共和精神交相辉映。从圭恰迪尼那儿，我们则很少见到这类激情洋溢的宏论。他甚至比马基雅维里更不喜欢泛泛之言，对其怀古之幽情也颇不以为然，曾在《格言集》中不指名地讥笑这位好友说，有人一讲起政治来言必称罗马，就像是拉一头公驴与马比赛，未免“荒腔走板”。对照两个人的文字，不免会让人觉得，与更加务实的圭恰迪尼相比，以提倡“现实政治”（realpolitik）著称的马基雅维里，反而更像是一个理想主义者。
这可以解释《格言集》和《君主论》之间的一个重要区别。它们都貌似“权术”，术者本无高下，用为小技可雕虫，施于鼎彝则能成大器。《格言集》多是圭恰迪尼从自身经历中拈出的感悟，属于地道的断烂文章，而在《君主论》中马基雅维里开宗明义，第一章便表明了他要对政体加以分类和概括的雄心。圭恰迪尼也讨论共和制、君主制、革新和腐败这类话题，但只是把它们作为经验事实，并无建立范式的雄心。而在《君主论》中，这却是一些更具普遍意义的范畴。马基雅维里运用其罗马史知识和个人的经验，是为建立一种新的政治学思维模式服务的。但是从圭恰迪尼的言说中，我们常能感到他隶属于一个有政治经验的小圈子，他们最关心的不是建构新理论，而是城市的治理术，不是某种利益成就大业的机会，是如何平衡不同的利益以维持稳定的统治。
由此我们也不难理解，圭恰迪尼有着更多的贵族情结，《格言集》里有不少智巧是用在维护其“荣誉”和“名节”上，便是这种性情的反映。而马基雅维里的思想显然更具平民色彩。两人对于威尼斯的态度，可以作为他们两人这种差异的典型。在圭恰迪尼眼中，威尼斯堪称精英协调各种势力实现善治的楷模，马基雅维里在《李维史论》中却对这个城市颇为不屑，认为它的过度商业化已经使公民丧失了尚武精神。圭氏对佛罗伦萨的“显贵们”（ottimati）寄予厚望，希望他们能像威尼斯人那样具备免于腐败堕落的“美德”，可是与马基雅维里的“美德”（virtù）相比，它却审慎有馀而活力不足。令马基雅维里心仪的“美德”，是一种兼具勇猛与狡猾的不凡品质，无论属于君主还是武装公民，它足以同命运抗争，重新塑造一个新的政治世界。
说到“命运”，便又涉及两人思想之间的另一重要差异。圭恰迪尼生性谨慎，正如他在《关于佛罗伦萨政府的对话》中所言：“国家的统治者必须是极审慎的人，以极大的警惕随时留意最微小的变故，斟酌每一种可能的结果，以便将其消弭于端倪，并尽可能排除偶然因素和命运的力量。”这让我们想起“审慎是政治的第一美德”这一著名的保守主义信条。从《格言集》中，我们也随处可见小心提防人生各种不测的言论。这样一种性情，使他不像生猛的马基雅维里那样喜欢把话说绝。
在圭恰迪尼看来，政治家的可贵之处不是对抗命运，而是善于观察事变，顺势而为。他总是强调运气不受人力所左右，你若生在一个颓败的社会，也只能自认倒霉。他甚至认为好运气易于让人变得骄狂乃至邪恶，所以还是放低身段做人为宜。
马基雅维里刚好相反，他将命运比作可以征服的“女神”，只要你表现出足够的男子气概，得到她的青睐也并非难事。圭恰迪尼的理想人物，是对症下药的医生，他甚至认为“崇拜权力，便无任何尊严可言”；马基雅维里心目中的英雄，却是敢于当机立断，心狠手辣的博尔贾。不过时常被人忽略的一点是，博尔贾的成功，也是政治史上权力最为短命的一个案例。
马基雅维里这种敢于挑战命运的气概，他的平民情结，他对强势领袖的渴望，对于近代民族国家的崛起来说是意味深长的，当然也很投后人的脾气，尽管他本人对此未必有清醒的预感。因为自那时以来，人们越来越厌恶等级森严的社会，日益不喜欢审慎，也更不甘于受天命的摆布了。现代民族国家的出现逐渐消蚀了中间阶层—即圭恰迪尼所说的“显贵”（ottimati）—屏障集权趋势的功能，而以绝对专制主义的面貌兴起，这似乎表明历史并没有按圭恰迪尼的愿望前行，而是更接近于马基雅维里的理想。
不过，我们也不必轻言圭恰迪尼只是一个末路英雄。在那个正发生深刻变化的不确定年代，他像马基雅维里一样，也面对寡头或共和，民主或专制的不同选项，他倾向于在利益和习俗形成的既有格局中对政体的优劣加以判断和权衡，若以一时陷入危境的政局而论，这种做法未必最优，却并非没有深厚的传统与后学。“非常政治”需要政治家的决断力乃至雄才大略，但它终归是为建立或恢复“正常政治”服务的，不然它自身便毫无价值可言；此时审慎或可搁置于一旁，但为制度建设的长远计，却是万万不可忘却的。
从波里比阿所观察的罗马，到威尼斯的贵族政体，再到现今所谓的复合共和制，维持均衡的艺术，行事收敛的审慎精神，在政治世界尤其是“正常政治”的环境下，始终作为一股稳健的力量发挥着强大作用。认为有某种命定的趋势推动着历史前进的单线思维，对于判断圭恰迪尼的价值是不适用的。政治的首要功能不是明是非，辨真伪，而是建立规则，消弥冲突；不是不惜一切达到某个目标，而是把目标的选择权留给社会。一些更为尊重社会自身的传统习俗与演进，政治行动中更讲究分寸，严守群己权界以防权力过度扩张的社会，毕竟取得了更大的稳定性。
近世以来的政治发展有两大趋势，一是商业与物质生产技术的进步导致分工与兴趣的多样化，二是国家权力的日益膨胀对社会的挤压。如何让国家超然于这种多元的利益格局，社会如何通过某种规范，寓纷争于和谐之中，是马基雅维里和圭恰迪尼两人都没有解决的问题。处在近代早期的他们，为我们提供了不少值得思考的好素材，但并未提供给我们多少处理这些素材的好方法。然而，人世间难有不伴随某种缺陷的思想，对圭恰迪尼可以这样说，对马基雅维里同样也可以这样说。他们所代表的两种精神取向的功过得失，并不是一个可以轻下定论的问题。
