魏晋时期为什么产生魏晋玄学，这个问题可以从各个方面考察。例如，有说可以从汉末农民起义方面来考察，认为黄巾起义利用了道教，而道教所根据的经典之一是《老子》，因此说以道家思想为骨架的玄学，正是从另一个方面利用《老子》而与农民起义相对抗。又有说，两汉流行的经学，后越来越烦琐和荒诞，但物极必反，思想因而向着简单和抽象的方面发展，因此老庄思想流行。还有一说，因为当时天下大乱，士大夫难以全身保命，不如逃避现实，而信奉老庄，《世说新语·栖逸》“嵇康游于汲郡山中”条注引王隐《晋书》说：“魏晋去就，易生嫌疑，贵贱并没。”《晋书·阮籍传》说：“籍本有济世之志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”这些可能都是玄学产生的原因，至少可以说有这样一些现象。但是，如果仅仅停留在这样一些分析上，是不足以说明玄学这样一种思潮产生的，它没有能从哲学思想发展的内在逻辑方面作出说明。
东汉末年，天下大乱，原来居于统治地位的儒家思想衰落这是很自然的，但为什么作为玄学骨架的道家思想必然流行呢？两汉长达三、四百年的统治中，儒家思想虽处于“独尊”的地位，而道家思想在这种情况下却成了反对汉儒天人感应目的论和谶纬迷信的最重要的武器而长期流行着。据现存可查史料，两汉治《老子》或“黄老之学”的有五十余家，可见其流行的一般情况。
在反对天人感应目的论和谶纬迷信中，“天道自然无为”可以说是两汉的主要思潮，从西汉末的严遵，经东汉初的桓谭，到王充、张衡、冯衍等，一直到东汉末的仲长统，他们在不同程度上都受这一思潮的影响。这些哲学家用“天道自然无为”的思想反对天人感应目的论，可以说是思想界里的一种净化运动，它不断排除着荒诞的、烦琐的神秘主义。这些哲学家所用的“天道自然无为”的思想虽不能说全同于老子的学说，但无疑总和它有着密切的联系，这点王充在《论衡·自然篇》就说明了，他说他的学说“虽违儒家之说，合黄老之意也。”
社会的大动荡，给思想的大解放创造了条件。在旧的统治思想无法继续统治下去，而新的统治思想尚未形成的情况下，一般说来，思想总是比较活跃，比较解放，因而也是比较丰富多采的。正是由于社会的大动荡，人们就会要问：现实社会的存在有什么根据？它究竟是否合理？理想的社会又应该怎样？等等问题不断提出。东汉末年，在儒家思想衰落的情况下，这时就出现了原来先秦六家名、法、阴阳、道等家相当活跃的新形势，而其中最可能继儒家而起的是道家思想，大家都想从各个方面回答现实中提出来的问题。
我们说儒家思想衰落，并非说儒家所维护的封建社会的纲常名教已不再适合中国封建统治阶级的需要了，而只是说两汉以来的经学，为纲常名教合理性作论证的天人感应目的论等已走入穷途末路了。维护封建统治的纲常名教要继续下去，必须得到新的生命力，得到新的理论论证，在当时的条件下，发展老子的道家思想不仅为此提供了最大的可能性，因为这是当时历史发展的现实所需要的，而且对当时的统治者从其性格的某一方面来说也是最可取的。不过从另一方面看，既然在两汉纲常名教已经和儒家思想结成一体，要反对儒家的独尊地位及其荒诞性，往往也不得不去批评“纲常名教”那一套，所以以老庄为骨架的玄学又有破坏“纲常名教”使人们从虚伪的礼教中解放出来的作用。
为什么说在当时的条件下对统治阶级来说用发展了的道家思想来论证纲常名教的合理性是最可能的而且是最可取的呢？这样的思想发展是否有其必然性呢？这就要我们从当时思想发展的内在逻辑方面作些分析了。
汉朝选取官吏，地方用察举的方式，朝廷用征辟的方式，因此人物的品评鉴识就非常重要，而品评人物高下的标准为德性，即纲常名教所要求的品行性格。在东汉末，关于人物的评论，往往是对一个人一个人的具体评论，例如郭泰对黄宪和袁闳的评论说：“叔度（黄宪）汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也”；“奉高（袁闳）之器，譬诸泛滥，虽清易挹也。”（见《世说新语·德行》“郭林宗（泰）至汝南造袁奉高”条及注引《泰别传》）这里，郭泰只是对黄、袁等个人品德的具体评论。当时许劭兄弟颇有盛名，成为汝南名士，他们每月之初常选一个“题目”作为评论的对象，因而汝南地方称之为“月旦评”。有一次曹操要许劭对他进行评论，许劭说：“君清平之奸贼，乱世之英雄”（《后汉书》卷六十八《许劭传》），曹操听了非常高兴。这里可以看出两个问题：第一，许劭评论人物的标准仍依德行；第二，曹操看人物的标准和许劭根本不同，这样就出现了评论人物的标准问题。本来汉末这种评论人物的风气流弊很多，它不但造成一群一党的互相吹捧，而且使一些虚伪奸诈的人借着它可以招摇撞骗。汉末有晋文经、黄子艾靠着他们有点小聪明，而炫耀京师。他们自恃名声很大，朝廷征辟也不出仕；士大夫前去拜访，甚至他们都不接见。他们操纵着评论人物的舆论。后来是由于大名士李膺等的批评和揭露，才现其轻薄子的原形，而不得不逃离京师。（事见《后汉书》卷六十八《符融传》）由此可见，汉末的评论人物，“名”和“实”并不一定相符。所以东晋葛洪《抱朴子·外篇·名实》中有一段批评的话说：“汉末之世，灵、献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。”
汉末社会混乱了，名不符实、名实颠倒错乱的情况当然是所在多有。因此，有不少思想家对这种状况深为不满，这样就出现了对“名”和“实”的关系问题的讨论。著名的政治家崔深检名实，号称法家，著《政论》“指切时要，言辨而确，当世称之。”他说：“常患贤佞难别，是非倒纷，始相去如毫厘，而祸福差千里，故圣王明主，其忧慎之。”（《全后汉文》卷四十三）仲长统《昌言》也说：“天下之士有三可贱，慕名而不知实，一可贱。”王符《潜夫论》主张“考绩”谓为“太平之基”，他说：“有号则必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无废人。”而徐干更申明“名”与“实”的关系说：“名者，所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立而长短之形从之也。仲尼之所贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”（《中论·考伪》）这些都说明当时的一些政治家、思想家非常重视名实问题，而多主张名必符实，因此名家思想的流行就不是偶然的了。
汉魏之际所以注重名实关系问题，除上述原因之外，和曹操之重人才、好法术也大有关系。盖于乱世，要想成大业必注重人才的选拔，曹操用人举士，多重才力而不依德行。他前后下求贤令四次，建安十九年所下之令说：“夫有行之士，未必能进取；进取之士，未必能有行。”因此要“因任而授官，循名而责实”，正是法家所注重者。陈寿在《三国志》里对曹操的评语说：曹操“申商之法术，该韩、白之奇策”，傅玄《上晋武帝疏》说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名”。法必依实，亦关乎形名。由于曹操是法家，所以综核名实为当时所重视。曹魏时的思想家刘劭认为任用官吏，应有考核，作《都官考课》七十二条，据所上《疏》提及，他作《考课》的目的在于纠正“能否混而相蒙”的名实不符等弊病。刘劭著有《人物志》，虽是讨论评品人物的标准问题，而这个问题的实际意义正在于“因任而授官，循名而责实”，所以这书中《材能》篇谓：“或曰：人材有能大不能小，犹函牛之鼎不可以烹鸡，愚以为此非名也。”照刘劭看，人材无所谓“能大不能小”，这样说是“名”不当“实”，而人材由于所能各异，因此只有“宜”与“不宜”的分别，这正如蔡邕《荐边让书》所说：“传曰：函牛之鼎一旦立之以烹鸡，多汁则淡，而不可食；少汁则焦，而不可熟。此言大器之用于小，固有所不宜也。”（《全三国文》卷七十三）因此，“名”必与“实”相当，如果不符合事物的实际，这样也就是“非名”。接着刘劭在《材能》篇中列举了“八能”以说明才能之不同，而各有所宜任之官。由此可见，刘劭深受当时时代风气之影响，而颇具名家、法家的思想。
人物的评论固然必依于实际，而由于种种原因而对人物的要求不同，如乱世固然出英雄，而乱世也正需要英雄。那么什么样的人才称得上“英雄”？这就要有一个“英雄”的标准问题，以便人们在评论人物时有所遵循。据史书记载，在汉魏之际讨论品评人物标准的著作不少，据可考者至少有九种，而多已散失，现仅存《人物志》一种。从《人物志》的内容看，虽或不能说像后来的“四本才性”问题那样已经成为纯粹的“名理之学”，但也不再象汉末那样仅就具体人物的才性高下来进行评论（如“月旦评”）了，而进于对评论人物的标准和评论人物的原则等问题的讨论，这一情况实为思想发展的必然趋势。对抽象的人物标准进行讨论，必然要用辩名析理的方法，因而讨论抽象原则的“名理之学”就大大得到发展。
刘劭《人物志序》把人物分成若干等，并为其定出不同的标准，他说：
……是故仲尼不试，无所援升，犹序门人以为四科，泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论，训六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材，疾而无信以明为（按，即“伪”）似之难保。
刘劭对人物的看法，圣人自然是列为第一等的，而所谓“圣人”的标准在于他有“中庸”之至德；第二等是兼材之人（如伊尹、吕望、颜回等贤人），“兼材之人，以德为目”，即在仁、义、礼、智等有些方面非常突出；第三等为偏至之材，“偏至之材，以才自名”刘注说：“犹百工众伎，各有其名”。在此三等之外就是那些过分的狂者、不及的狷者和乱德之人，这些人都是末流人物，不必列在评论人物的范围之内。这里我们可以看到，刘劭评论人物虽主“因任授官，循名责实”，而评论人物的标准乃往往本之儒家，所以宋人阮逸的《人物志序》说这部书“太抵考诸行事，而约人于中庸之域，诚一家之善志也”，而《四库提要》更明确地说：“所言究悉物情而精核近理，虽近乎名家，其理则弗乖儒者也。”
汉魏之际道家思想之流行实亦与法家思想之流行有一定的关系，因为黄老与刑名本有内在联系。今本《尹文子》或为汉魏之际所修订过，其序中说：“其学本于黄老，大较刑名家也”，《四库提要》说：“其书本名家者流，大旨指陈治道欲自处虚静，而万事万物则一一综核其实，故其言出入黄老申韩之间。”本来，自战国至秦汉，道家与法家之间就存在不少的联系，“无为而无不为”本是道家的基本思想，而法家采之用为“君道无为，臣道有为”；“将欲夺之，必固与之”本是道家的重要命题，而法家用之为“权术”的根据。“申子之学，本于黄老，而主刑名”（《史记·老庄申韩列传》），韩非则有《解老》、《喻老》之篇。道家思想流行于汉魏之际，虽与法家思想流行有关，但从根本上说，仍是它原在两汉三、四百年中即与汉儒天人感应目的论相对立，故在儒家思想统治地位削弱的情况下，才有继之而起的可能。汉代末年，经学家马融和郑玄都曾注《老子》，重要思想家仲长统“服膺老庄”，约与刘劭同时而提倡老学的知名者有夏侯玄、荀粲、钟会、管辂、裴徽等等。《魏志·钟会传》说：“及会死后，于会家得书二十篇，名为《道论》，而实形名家也。”（按：钟会有《老子注》已佚，散见于各种《道德经》注疏中）可见当时道家与名家也甚有关系。在这种道家思想流行的情况下，刘劭自不能不受时代风尚之影响。在《人物志》中，他不仅引用了《老子》的话，而且多据《道德经》以立论，如说“自然无为”、“虚下不事”、“卑让胜敌”等等，均以道家思想为立身行事之准则。
从上面的分析我们可以看出，到汉魏之际由于儒家思想统治地位的削弱，因而出现了儒、道、名、法合流的趋势。刘劭的思想正反映了这种发展的趋势，而成为过渡到魏晋玄学的一个环节。下面让我们通过《人物志》所谈及的几个问题，来探求“名理之学”向玄学发展的内在逻辑，以明哲学思想发展的规律。
（1）才性问题
“才性问题”虽说不是在汉魏之际才提出来的，但到汉魏之际它却成为一个普遍重视的讨论之对象。“才”指“才能”，一般都是这样看；而“性”具体指什么，说法就不一致了。从孟子以来，就人的“性”（或叫“本性”或“天性”）说大体是指人之所以为人者，或人之所以异于禽兽者。章炳麟《辨性》中说：“儒者言性有五家：无善无不善，善是告子也。善，是孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是扬子也。善恶以人异，殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。”这五家虽对“性”的看法不同，但多从伦理道德的观点来看“人性”，如人性善，则只要“收其放心”、“反求诸己”，即可成为一个有道德的人；如人性恶，则只要有“师法之化”、“礼义之道”即可使人弃恶而为善。但到汉魏之际，天下大乱，需要有才干的人出来创大业，所以曹操提出“唯才是举”，他说：
或堪为将守，负污辱之名，见笑之行；或不仁不孝，而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗。（《三国志·魏志》卷一《武帝纪》注引《魏书》）
本来在汉朝，“察举”和“征辟”往往是根据德行，因此并不把“才”和“性”看成是可以矛盾的。但到曹操时就出了问题，“才”和“性”竟可有如此之差异。刘劭正是在这样的情况下讨论才性问题的。从《人物志》一书看，刘劭很重视人的才能，他把人分成“圣人”、“兼材”和“偏材”，又把人物分成十二流品（类型），都是依据才能而划分的。但对人的才能由何而来，他仍认为“出乎性情”。“性”（或“质”），晋袁准《才性论》说：“性言其质，才名其用。”（《艺文类聚》卷二十一引）由于人之性的不同，因此才能也就不同。“圣人”的“性”是“中和”（“中庸”），“中和之质，必平淡无味”，“中庸之质，其质无名”，故能“调和五材”、“总达众材”。而其余的人的“性”则各据五常之性的一偏或兼而有之。这就可以看出，刘劭的所谓“性”也还没有脱离汉人讲的那一套，只不过是对“圣人”的“性”用了一些道家思想加以解释罢了。然而由于才性问题的提出，所以到曹魏当政时，对这个问题的讨论就多起来了，有所谓“四本才性”问题的出现。《世说新语·文学》“钟会撰《四本论》”条注引《魏志》说：
四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。
这四家讨论才性问题的具体内容已不可得而知，但所讨论的范围，已经进入抽象的“名理”，则是无可怀疑的，其所讨论的内容当然是“才”和“性”的关系问题。“才”这个概念的涵义指的什么，大概没有太多可以讨论的地方，主要是讨论对“性”如何看法。到何晏、王弼时代，对这个问题提出了新的观点，以为必先给“性”下个定义才好讨论，否则无所适从。何晏《论语集解》注“夫子之言性与天道不可得而闻也”句说：“性者，人之所受以生也”。但接着必然要提出更进一步的问题，“人之所受以生”的“性”是否合理？看来，何晏、王弼都认为“性”应该是合理的。也就是说，“性”即“理”也。何晏说：“凡人任情，喜怒违理；颜渊任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。”（《论语集解》卷三）王弼在《答荀融难弼大衍义》中认为，圣人能“以情从理”。在《周易·乾卦·文言注》中说：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正。”这里的“理”，都是指“性”说的。这样一来，“人性”就和“天理”相通了，而“理”又是事物存在的根据（即本体），“物无妄然，必由其理”。于是曹魏到正始时，由才性问题的讨论而进入了玄学本体论的范围。以后几乎所有玄学家都把“人性”问题和宇宙本体问题联系在一起，如嵇康以“本之自然之性”为“人之真性”；向秀谓“人之性”为“天理自然”；郭象认为“物各有性，性各有极”，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。“性分各自为者，皆在至理中来，故不可免也。”如果说王弼认为“性”即“理”，而“理”是一至高的统一本体，那么郭象的所谓“性”实际上也是“理”，但天地万物各有各的“性”，也各有各的存在之“理”，而没有统一的至高的“理”。
从以上发展的情况来看，我们可知在魏晋之际，如何由才性问题的讨论，而发展到关于宇宙本体问题的讨论的内在逻辑联系。
（2）有无问题
魏晋玄学是讨论“本末有无”问题的，或说“以无为本”或说“自生而必体有”这样的“贵无”或“崇有”等哲学命题，并不是一下子突然提了出来的，它有一个不得不这样提出的过程。
王充批判天人感应目的论所采用的重要理论是改造了的道家“天道自然无为”的思想，他用这个理论讨论到的仍是宇宙构成方面的问题，并没有涉及宇宙本体方面的问题。由于他主张“天道自然无为”，因而在论人事方面也很重视“无为”，他说：“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为；禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也”。（《论衡·自然》）到魏晋之际，一些思想家沿着这种“无为”思想发展下来，而提倡“君道无为，臣道有为”。这一“君道无为，臣道有为”本是法家的君人南面之术。由于当时的需要，刘劭《人物志》中也反映了这种思想。但在刘劭的思想中似乎并未就此停止，他认为既然“君道无为”，那么也就是说君主和臣民应该有所不同，其本性应是“平淡无味”的，这样才可以“不与一材同用好”。至此，刘劭的思想已不仅限于君人南面之术，而进入才性问题的抽象讨论。
刘劭认为，君主应是具有“中庸之德”的，而所谓“中庸之德”（或称“中和之质”）“必平淡无味”、“其质无名”。因此，“观人察质（性），必先察其平淡，而后求其聪明”。“平淡”者才能真“聪明”，而“聪明”者未必能“平淡”。因为“平淡”者才可以“总达众才”；而“聪明”者只能以偏材或兼材取胜。“中和之质”必平淡无味，如有一味则不能调和众味；必平淡无味，才可以调和以成众味。如有此名，则不能成彼名；故必“无名”，才可以“变化应节”。刘劭这些看法虽然还没有直接讨论到“有”、“无”问题，然而他显然已经注意到“无名”、“无味”、“无为”的作用。这样的看法，就它哲学上的意义看，可以说已经把“无”看成比“有”更为根本了。
王弼在《论语释疑》中说：“至和之调，五味不形，大成之乐，五声不分，中和备质，五材无名也。”这个观点和上述刘劭的看法大体相同。但问题是为什么圣人“其质无名”呢？刘劭并没有回答这个问题，而王弼则对它作了回答。《老子》三十二章说：“道常无名”，二十八章说：“朴散则为器（有名）”，王弼在这两章的注中说：“道无形、不系、常、不可名，以无名为常，故曰道常无名”；“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也”。蓄本体的“道”超言绝象，超时空，故“无名”，而天地万物乃是此本体的表现，是有形有象、在时空中者，故“有名”。圣人法“道”，但天下有百行殊类，因而要设官分职，立长官以统之。由于器是根据道而存在的，那么在社会上臣是由于君所设立的，因此就应该臣统于君。于是，王弼时就由君道“无名”、“无为”而进入“以无为本”的本体论问题了。
（3）一多问题
魏晋玄学在论证“无”和“有”的关系为“本”与“末”的关系时，使用了“一”、“多”这对概念，或者说“贵无派”借助了这对概念来论证其“以无为本”这个根本命题。
关于“一”、“多”问题，在先秦的哲学思想中已经接触到了，比如《老子》中说：“道生一，一生二，二生三……”，《周易·系辞》：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”。但是，在先秦对宇宙为什么由“一”而分化成“多”则并无说明。汉朝的哲学家讲这个问题时，往往也只是说宇宙是如此演变、如此构成而已，不论或以“元气”说解《老子》，或以“象数”学讲《周易》。“一”、“多”尚未作为一对哲学范畴出现。汉魏之际，刘劭虽然没有直接讨论到“一”、“多”关系问题，然而在讨论“主道”（主德）和“众材”的关系问题时实际上已把“一”看成为高于“多”，可以支配“多”，或者统帅“多”了。
照刘劭看，“平淡无味”的“圣王”才能“总达众材”；具有“中庸之德”的圣人才可以“变化无方，以达为节”。天下百行殊类，故必设官分职，来管理这些事务；而官吏各有各的专职，不能统一，故必有“总达众材”者，而此“总达众材”者只能是“一”，而不能是“多”，具体说此“一”应是君主，臣民应统一于君主，如“主道得，而臣道序，官不易方，而太平用成”（《流业》）。“致太平”是中国人的最高理想。天下事务多种多样，变化无方，某种“才能”只能应付某一方面的事务，而不能应付其他方面的事务，这是由于具有这种才能的人的性质规定的。只有具有“中庸之德”的圣人，因“其质无名”，而“平淡无味”，不“与一材同用好”，这样才能“变化无方，以达为节”。“有名”则陷于一偏而有方所，故不能“变化应节”；“无名”则无所限而无方所，方可“变化应节”。“有为”则各有其能，故不能“总达众材”；惟“无为”方可无不为，而能“总达众材”。
看来，刘劭虽已接触到“一”、“多”的关系问题，但仍停留在一般政治理论上，而没有进入宇宙本体问题的讨论。玄学家王弼则从“众不能治众，治众者至寡”的政治理论着眼，始进入讨论“一”、“多”关系的本体论问题。王弼说：
朴，真也。真散则百行出、殊类生者，器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。（《老子》二十八章注）
照王弼看，宇宙有一个最高的本体“道”或称为“无”，它是天地万物存在的根据，天地万物因它而如此存在，而有秩序，有条理。因此，在社会上也应有一至高无上的统治者，由他来统一全社会，使社会有秩序和条理。圣人看到了众多的臣民需要统一起来，要设官分职，“立官长”、“以寡治众”，所以王弼在论证统一天地万物的不能是“多”、只能是“一”时说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子》四十二章注）“一”就是“惟一”，而“惟一”只能是本体，不是本体则不能是“一”；“多”是现象，是本体的种种表现。这就是说，“万有”的存在是以“无”为根据的，是由“无”分化出来的，因此要由“无”来统一。这样王弼就给所谓“执一统众”之道找到了本体论的根据。
（4）圣人问题
从儒家的观点看，什么样的人才是圣人，本不成为问题，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子自然都是圣人。圣人应具有什么样的人格，本也不是问题，是“博施于民而能济众”者，或说是“五德”（仁、义、礼、智、信）具备而行以中庸者。但是到了汉魏之际，儒家思想衰落，因而“什么样的人才是圣人”，“圣人应具有什么样的人格”也就成了问题。魏晋玄学产生以后，几乎所有的重要玄学家都把“圣人问题”作为其讨论的重要内容之一，并且常常把儒家的圣人老庄化，或赋予圣人的人格以新的内容。刘劭《人物志》在圣人问题上颇具有那个时代的特点，表现了从两汉正统向魏晋调和儒道的过渡性。刘劭一方面仍推崇尧舜为圣人，而圣人是明易象、叙诗书、制礼乐，而行道德教化于天下者；另一方面又认为圣人中庸无为、无适无莫，其质无名，中和平淡，是“静则闭嘿，泯之玄门；动则由恭，顺之通路”者（《释争》）。这两方面看来似乎有些矛盾，刘劭本人确也没有对这两方面的关系从哲学上作过什么论述，这表现了他思想过渡性的特点，但这正是以后魏晋玄学所企图解决的问题。
在刘劭的《人物志序》中说：
夫圣贤之所美，莫美乎聪明；聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。是以圣人著爻象，则立君子小人之辞；叙诗志，则别风俗雅正之业；制礼乐，则考六艺庸之德；躬南面，则援俊逸辅相之材，皆所以达众善而成天功也。
这里从讨论“知人”的重要性，进而说明圣人的言行都是为了“知人”、“用人”，而“成天功”。照刘劭的看法，评论人物要看他的才性，而只有圣人才能穷究“性情之理”，选择“人才”才可以名副其实。《易》曰：“天地设位”，“圣人则之”（见《系辞》），圣人君主设官分职，任选材能，各当其宜，则可“成天功”。所谓“成天功”者即谓“致太平”也。故可知圣人设官分职、任选材能的目的正在于“致太平”。这里，不仅表明刘劭利用儒家经典说明“知人”的重要性，而且也反映他对圣人的看法，以为圣人的作用正在于完成最高的事功（“成天功”）。所以在《人物志》中，除了个别地方直接称颂老子之外，仍以“致太平”的尧舜等君主为圣人。《流业》中在叙人物之流品有十二之后，说：“此十二材，皆人臣之任也”，他认为君主是不应属于这十二类的，“主德者，聪明平淡，总达众材，则不以事自任”。这就是说，只有君主（圣王）中庸无为，而使臣下都名副其实，名当其位，才可达到“致太平”的要求，“非圣人不能致太平”（语见《魏志》卷十五《司马朗传》）。
圣人之所以能“致太平”，必因其具有不同于兼材、偏材的品质，因此刘劭又在《人物志序》中讨论了这个问题。照刘劭看，“凡人之质量，中和最贵矣；中和之质，必平淡无味”（《九征》），而只有圣人才具备这种品质。所谓“中和”即“中庸”，“中庸也者，圣人之目”，“目”就是“名目”的意思。“中庸”本来是儒家的思想，可是刘劭在《人物志》中常以老子学说来解释，他在《体别》篇中说：
夫中庸之德，其质无名，故咸而不碱，淡而不，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节。
又《流业》篇中说：
若道（按：指“中庸之道”）不平淡，与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣。
刘劭这种用“无为”说明“中庸”的观点，对以后魏晋玄学必有影响。从王弼到郭象在讨论“圣人”问题时，往往都把“圣人”老庄化，而不以老庄为“圣人”。西晋何劭《王弼传》中记载了王弼答裴徽的一段话，王弼认为孔子才是真正体会“无”的，而“无”（事物的本体）是不能用言语来说明的，所以孔子不说“无”（本体）而说“有”（现象），而老子并不真正懂得“无”，他把“无”作为认识对象，常去说那不能说的“无”，因而实际上还是把“无”看成了“有”。后来郭象也是这样来评论孔子和庄周的。在《庄子注序》中说庄周虽知事物之本体，但仍把它作认识的对象，把“本”、“末”割裂为二，而没有能融会为一，所以郭象并不认为庄周是圣人。相反，郭象的《庄子注》中把孔子视为圣人则到处可见，如《庄子·大宗师》中说：“孔子曰：彼游方之外者也，丘游方之内者也。”郭象注却说：
理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也；未有能冥于内，而不游于外者也，故圣人常游外以弘内，无心而顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。
圣人必须是如孔子才能内外相冥，把“名教”和“自然”看成是一回事，什么事都可以作，只要是“无心而顺有”就可以了。无论王弼还是郭象虽都以孔丘为圣人，而老庄非圣人，但他们所说的圣人的人格都是以“无为”、“无心”或是“体无”为特征的。这种把老庄和周孔结合起来的说法，正是魏晋玄学发展的主流，刘劭的《人物志》虽然还不是讨论玄学的问题，但调和儒道的趋势已肇其端。
以上四个问题，从汉末到魏晋的思想发展看：“才性问题”是要给人性找存在的根据；“有无问题”是要给天地万物找存在的根据；“一多问题”是要给社会（当然是指封建社会）找存在的根据；“圣人问题”则是给当时人们的理想人格找根据。从这几个方面构成了一个总问题，就是宇宙人生的存在的根据何在？刘劭不是一个哲学家，而是一个政治理论家，是汉魏之际的“名理家”、“清谈家”，在他的政治理论中接触到上述四个问题虽未从哲学上作出回答，但问题既已提出，就必然要从哲学上予以回答，因此有何晏、王弼等玄学家对这些问题作了哲学证论，而魏晋玄学生焉！
