白轻 译
一、黑格尔 今天，有关宗教的关键问题是：所有的宗教体验和实践能否被包容在一个真理和意义得到了统一的维度当中？如是的探询思路最好从这样的起点开始：宗教自身面临着一种创伤，面临着一种消解了真理与意义之联系的震惊，面临着一种创伤到要拒绝和意义世界相融合的真理。每一位神学家迟早都会面临这样的难题：如何把上帝的存在与大屠杀（shoah，浩劫）或类似的过度之恶（excessive evil）协调在一起，我们如何把万能且慈善的上帝与数百万无辜者的痛苦遭遇，如毒气室里的被害儿童，协调在一起？令人感到惊奇（或者没有）的是，神学家的回答构成了一种黑格尔式三元组的古怪统一体。首先，那些想要完整地保留神性的至高权威并因此不得不把大屠杀的全部责任归于上帝的人，先提出了（1）“合法”的罪与罚理论（大屠杀是对人类——或犹太人自身——过往之罪恶的一种惩罚）；接着，他们又提出了（2）“道德”的品质教育理论（大屠杀不得不沿着约伯[Job]故事——作为我们对上帝之忠诚的根本文本——的思路来理解；如果我们通过了这种磨难，我们的品质就将更为坚定……）；最后，他们又拿一种“无限审判”做庇护——当大屠杀和其意义之间的共同尺度断裂时，我们应该保留这种“无限审判”，提出了（3）神性之谜的理论（大屠杀这样的事实见证了神性意志的无底深渊）。根据黑格尔关于双重之谜的箴言（在我们看来是上帝之谜的东西不得不也是上帝自己的谜），这种“无限审判”的真相只能是否定上帝的全知全能。所以，接下来的三元组是由那些无法将大屠杀和上帝的全能性结合在一起（他怎能允许这种事情发生？）的人提出的，他们选择了某些限制神性的形式：（1）首先，上帝被直接定位为有限的，或至少是被包容的， 不是全能的，不是无所不包的：他对自身造物的浓密惰性感到不知所措；（2）其次，这种局限作为自由的活动而被反射回上帝自己身上：上帝是自我限制的，为了给人类的自由开放空间，他自愿地对自身的力量进行限制；所以，我们，人，才要对世上的邪恶负全部的责任——简言之，大屠杀这样的现象是我们为自由的神性礼物所必须支付的代价；（3）最后，自我限制（self-limitation）被客观化了，两个时刻被设定为独立的——上帝处于交战状态，而恶魔般邪恶的反抗力量或原则就在世间运动着（二元的解决途径）。
这把我们带向了在前两种立场（至高的上帝，有限的上帝）之上并超越了前两者的第三种立场，一个受难的上帝：不是一个必胜的上帝，他不会在最终获得胜利，即便“其方式是神秘的”，在暗中秘密地操纵了一切；也不是一个施展冷酷正义的上帝，虽然他依据定义总是正确的；而是一个痛苦的上帝——就像在十字架上受难的基督，他承担了苦难的罪责，和悲惨的人类同在。[1]谢林（Schelling）曾写道：“上帝是一个生命，而不只是存在。但一切生命都有其命运并屈从于受难和生成……如若没有像人一样受难的上帝的概念……一切历史都将不可理解。”[2]为何？因为上帝的受难表明，他被包含在历史当中，受历史的影响，而不是一个高高在上、操纵一切的超验主宰：上帝的受难意味着，人类的历史不只是皮影戏，而是真实斗争的所在；绝对者（Absolute）本身就包含在真实的斗争当中，其命运已经被决定了。这就是迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoffer）深刻洞见的哲学背景，他说，在大屠杀之后，“现在只有一个受难的上帝能够拯救我们”[3]——它是对黑格尔在最后访谈时所说的“只有一个上帝还能拯救我们”[4]的真正补充。所以，我们应该严格地在字面上采用“六百万人不可言说的苦难也是受难的上帝的声音”[5]这句话：苦难对一切“正常”的人类尺度的过度，使苦难变得神圣了。近来，这一悖论得到了哈贝马斯（Juergen Habermas）的简要构想：
只能消解实体的世俗语言一旦意欲说出，就离开了疼痛之处。当罪变成苛责（culpability），当违背神的指令变成对人类律法的触犯时，某种东西已经丧失了。[6]
这便是为什么，对大屠杀或古拉格（及其他）现象做出世俗-人道主义的回应总被经验为不充分的：为了处在这种现象的层面上，人们需要某种更强大的东西，类似于古代宗教有关宇宙倒错或灾难的主题——在倒错或灾难中，世界本身就是“紊乱”的；当人们面临大屠杀这样的现象时，唯一恰当的反映是提出一个困惑的问题：“天为何未黑？”（阿诺·梅厄[Arno Mayor]的书名）。这里就蕴含着大屠杀在神学意义上的悖论：尽管大屠杀通常被视作对神学的终极挑战（如果存在着一个无比善良的上帝，他怎么能允许这样恐怖的事情发生？），但同时，只有神学才能为我们提供接近这种灾难领域的框架——上帝的惨败终归是上帝的惨败。
回想一下本雅明（Benjamin）《历史哲学论纲》的第二篇：“过去随身带着一份时间的索引，通过该索引，它被指向救赎。过去的人与现在的人之间有一份秘密的协议。”[7]这种“微弱的救世主力量”能够在面临大屠杀时发生作用吗？大屠杀如何指向即将到来的救赎？大屠杀遇难者的苦难不是一种绝对的消耗吗，它无法被追溯性地解释、救赎、显现意义？恰恰在这一点上，上帝的苦难介入了：它表明，对苦难的原始事实进行任何的扬弃都将失败。与此产生共鸣的不是犹太教传统，而是新教的基本教训：自由\自主没有直接的进路；在人与上帝的主奴关系和对人类自由的全面断言中间，不得不介入一个绝对耻辱的过渡阶段，在这个阶段中，人被降低为深不可测又反复无常的神性的一个纯粹客体。基督教的三个变体不是构成了一种黑格尔式的三元组吗？在正统派、天主教和新教的统一体中，每一个新项都是一个分支，从先前的统一体中分裂出来。这个普遍-特殊-独一（Universal-Particular-Singular）的三元组可以通过三个创建性形象（约翰，彼特，保罗）或三个民族（斯拉夫民族，拉丁民族，德意志民族）而被标定。在东正教中，我们得到了文本和信众集体的实质性统一，这就是为什么，信徒被允许解释神圣的经文，而经文也在信徒中延续并活着，它不外在于活生生的历史，不是一种被历史所豁免的标准和模式——宗教生活的实体就是基督教共同体本身。天主教代表了根本的异化：它是介于创建性的神圣经文和信众集体、教会、宗教机构之间的实体，恢复了其全部的自主权。最高的权威在于教会，这就是为什么教会有权解释经文；经文必须在大众中间用拉丁语，一种普通信徒无法理解的语言宣讲；普通信徒绕过牧师的引导而直接阅读经文甚至被认为是一种罪。最后，对新教而言，唯一的权威就是经文本身，而其担保就在每一个信徒与上帝世界的直接交流上——上帝的世界是由经文传达的。中介（特殊）就此消失，变得没有意义，从而使信徒采取了一种“普遍独一”的位置：个体与神的普遍性进行直接的交流，绕过了特殊机构的中介作用。基督教的这三种态度同样包含了上帝在世间在场的三种不同模式。我们从被创造的普遍开始，它直接反映了其造物主的光辉：我们世界的一切财富与美丽都见证着神的创造力，而万物，在它们尚未堕落时，都把目光自然地投向上帝……天主教转向了一种更为脆弱的“地毯上图案”（无法立即看清的图案）的逻辑：造物主没有直接地在世间到场，他的踪迹毋宁要在细节中察觉，这些细节逃避着我们最初表面的一瞥；即上帝就像一个画家，他离开了他已经完成的作品，只在画面一角很难注意的签名上注明了身份。最后，新教坚持上帝在被造的宇宙，在这个灰色的世界中的根本缺席：世界像一台盲目的机器一般运转，而上帝的在场只有在其恩典的直接介入中才能被辨别，这种恩典的介入扰乱了事物的正常进程。
然而，这种调解只有在异化被引入极端之后才有可能实现：和天主教的上帝观念——一个充满关爱的、可以与人交流甚至谈判的上帝——相反，新教的上帝被剥夺了任何与人共享的“普遍尺度”，作为一个不可理解的超越者，他以完全偶然的方式散布恩泽。在强尼·卡什（Johnny Cash）临终前录制的最后一首歌《审判临近》中，我们可以发觉这种完全接受上帝反复无常的绝对权威的痕迹。这首歌经典地再现了南方浸信会基督教的内在焦虑：
有个人 四处游荡 记人姓名 他决定
谁自由 谁该死 每个人不会受
相同的待遇 一道金梯降下
当审判临近
每饮一口 你臂上的汗毛都将在恐惧中
直立 最后一杯 你会细细品味
还是洒入义冢之地
当审判临近
听小号 听风笛 一亿个天使唱吟
众人向盛大的园会行进
人声呼唤 人声悲喑
有人诞生 有人死去
它阿尔法和欧米茄的王国降临
而旋风在荆棘之林
处女修剪她们的灯芯
旋风在荆棘之林
你要以卵击石 太难
直到末日审判 没有您好 没有再见
公鸡将把孩子召回
智者屈服于荆棘 在他脚下
他们抛出金色王冠
当审判临近
不义者 终将不义
正直者 终将正直
卑鄙者 终将卑鄙
这首歌讲述的是世界末日，是上帝显现并进行末日审判的最终时刻，这个事件被表现为一种纯粹而肆意的恐怖：上帝几乎被表现为一种人格化了的邪恶，他成了一个政治告密者，一个“四处游荡”的人，通过“记人姓名”，决定谁被救赎、谁被遗弃而引发恐慌。总之，卡什的描述唤起的场景是人们排成一列接受无情的审判，而告密者指点着谁要受刑：没有宽恕，没有对罪的赦免，没有欢庆，我们全都被固定在自身的角色上，正直的终将正直，卑鄙的终将卑鄙。在这神性的公告中，我们不是简单地以正义的方式接受审判；我们从外面获知一个肆意的决定，决定我们是正直的还是有罪的，是被拯救的还是被审判的——这个决定和我们内在的品质毫无关系。神性无情施虐的这种黑暗过度——一个严厉但正义的上帝形象的过度——再一次成为了基督教之爱（Love）对犹太教之法（Law）的过度一种必要否定和阴暗面：悬置律法的爱总是伴随着同样悬置了律法的肆意暴行。
马丁·路德（Martin Luther）直接指出了人的排泄物身份：人就像一坨神圣的屎，从上帝的屁眼中坠落。当然，我们可以追问深层的危机是如何把路德推向他的新神学的，他陷入了一个暴力的、不断衰弱的超我循环：他越有所作为，越忏悔，越惩罚和折磨自己，做好事，等等，他就越感到有罪。这让他确信，善行是刻意的、肮脏的、自私的：它们远没有取悦上帝，反而激起了上帝的暴怒，招致了天谴。救赎来自信仰：只有我们的信仰，只有我们对耶稣作为救世主的信仰，才能打破超我的僵局。然而，路德对人的“肛门”定义还不能被化约为这种超我压力的结果，这种超我压力将他推向了自卑——远不止这样：只有在人是排泄物的这种新教逻辑内，道成肉身的真正意义才能得到理解。在正统中，基督最终丧失了其例外状态：他被理想化，被提升为一个圣洁的典范，反而把他降低成了一个理想的形象，一个被效仿的人物（所有人都应该努力成为上帝）——效仿基督（imitatio Christi）更多地是一个正统的原则，而非天主教的原则。在天主教中，主流的逻辑是一种象征交换的逻辑：天主教神学家在基督如何为我们赎罪的学院争论上冥思苦想，乐此不疲——难怪路德要回应这种逻辑最低限度的结果，该逻辑把救赎降低成了某种能被教会带来的东西。最终，新教把这种关系假定为真实的，把基督视为上帝：上帝在道成肉身的行动中，将自己自由地等同于他自身的屎，等同于排泄物的真实，也就是人——只有在这个层面上，基督教有关神性之爱的观念才能得到理解，神性之爱就是对名为“人”的、悲惨的排泄物实体的爱。
就基督而言，正是在这个意义上，黑格尔通过强调苏格拉底和基督的差异，指出了克尔凯郭尔母题（天才与使徒的差异，基督独特的事件性格）中的某些关键所在。基督并不像希腊的“可塑个体”那样，可以通过其与众不同的特点而将普遍\实质的内容直接展露出来（以亚历山大为典型）。这意味着，尽管基督是人-上帝，是两者的直接同一，但这种同一也暗示了绝对的矛盾：基督身上没有什么神性的东西，甚至没有什么例外的东西——如果我们观察他的特点，他是可以和其他人类个体区分开的：
如果我们仅仅在天赋、性格和道德方面把基督当作一个导师，诸如此类，那么，我们就把他放到了和苏格拉底及其他人同样的位置上，即便从道德的视角上看，我们把他抬得更高……如果基督只被当作一个极其优异的个体，一个无罪之人，那么，我们就是在忽视怀疑理念的表达，其绝对的真理。[8]
这些话有一个确切的概念背景。它并没有说，基督比其他的宗教、哲学或伦理的典范人物（佛陀、苏格拉底、摩西、穆罕默德）更加智慧，更加真实或虚构，更加神性的——在一切人性失败都缺席了的意义上。在基督身上，实质的神性内容和其表达之间的关系发生了改变：基督并没有表现这种实质的神性内容——上帝，他直接就是上帝，这就是为什么，他不再效仿上帝，不再努力变得完美以“像上帝一般”。回想一下马克思兄弟的经典笑话：“你像艾曼纽·拉维利。”“但我就是艾曼纽·拉维利。”“难怪你像你自己！”这个笑话的隐含前提是，存在与效仿的重叠是不可能的，它们之间总有裂隙。佛陀、苏格拉底等等，像神一般，而基督就是神。所以，当基督教的上帝“在面前众人自我显现为一个个体的人，一个排斥的和独一的人……就像一个排斥其他一切人的人”[9]时，我们就面对着一个纯粹事件的独一性，一个被极端化了的意外事件——只有在这种模式中，通过排斥追求普遍完美的一切努力，上帝才能体现自身。一切正面特性的这种缺席，上帝与人在性质层面上的这种同一，只有当另一个更加根本的差异使一切不同的特征变得不相干的时候，才会出现。这种变化由如下的转变很好地表明了：意外的生成-本质的向上运动变成了本质的生成-意外的向下运动（119）：希腊英雄，这个“典型的个体”，将他偶然的个人特性提升为本质普遍性的一个范例，而在道成肉身的基督教逻辑中，普遍本质将自身体现在一个偶然的个体上。
论证这点的另一种方式是说，希腊的诸神以人的形式显现为人，而基督教的上帝以他自己的形式显现为人。这才是关键所在：对黑格尔而言，道成肉身并不是上帝借以使自己为人所接近\目睹的一种改变，而是这样的一种改变，经由它，上帝可以从（扭曲的）人的视角来打量他自己：“当上帝把自己暴露于他自己的凝视时，反射的显像就将神性自我从它自身中分离出来，为神性提供其自我在场的视角”（118）或者，用弗洛伊德-拉康的话说：基督是上帝的“部分客体”，一个无身体的独立器官，就好比上帝将他的他的眼睛置于头外，从外部观察自己。现在，我们可以猜想，为什么黑格尔要坚持基督的畸形了。
《电影眼》（Kino-Eye），吉加·维托夫（Dziga Vertov）于1924年创造的苏维埃默片经典（革命电影的顶峰之一），就把（摄像机的）眼睛，一个在二十世纪二十年代早期徘徊的“独立器官”作为自身的标志，为我们呈现了苏联新经济政策（NEP）之现实的零星碎片。想想普遍的表述“把目光投向某物”，其字面的含义是把眼睛从眼穴中取出并投向四处。马丁，法兰西童话里的传奇性傻瓜，就是这样做的。他的母亲担心他娶不到老婆，便告诉他到教堂里把目光投向那里的姑娘。而他做的第一件事是到屠夫那儿买了一只猪的眼睛，接着在教堂里，他把这只眼睛投向正在祈祷的姑娘——难怪他随后向母亲报告说，那些姑娘根本不搭理他。这正是革命电影应该做的：把摄像机当作一个部分客体，一只从主体中撕裂出来并自由地投向四处的“眼睛”来使用——或者，用维托夫自己的话说：
电影摄像机以最合理的顺序吸引观众的目光，从头上到脚下，从脚下到头上，诸如此类；它把细节组织成一个有序的蒙太奇运作。[10]
我们都知道，日常生活中有这样不可思议的时刻：当我们目睹了自身的影像而这个影像又没有回视我们的时候。我记得有一次，我试图用一块双反射镜来检查脑袋一边的异样生长，突然，我从侧面瞥见了我的脸。影像再现了我的全部姿态，可它是以一种怪诞的、不协调的方式再现的。在这样的情境里，“我们的镜像从我们身上分离出来，而重要的是，我们的目光已经不再盯着我们自己了。”[11]就是在这样古怪的经验中，我们明白了什么是拉康所谓的凝视，这种凝视作为小客体a，是我们自身影像的一部分，回避了镜样对称的关系。当我们“从外部”，从这个不可能之点上观察自己的时候，创伤性的特征不在于我被客体化，被降低为一个凝视的外在对象，而在于我的凝视本身被客体化了，它从外部观察着我，这恰恰意味着，我的凝视不再属于我自己，它从我身上被偷走了。有一种相对简单的、不那么痛苦的眼睛手术——虽然它包含了一个十分令人不快的经历：在局部麻醉，即患者保持完全清醒的情况下，将眼睛从眼穴中取出，并在空中旋转一点点（为了校验眼球和大脑的连接方式）——就在这个时候，患者可以在简短的时间内从外部，从一个“客观”的角度看见自己（的一部分），并把自己当作一个陌生的对象，当作世界上的一个客体，“真实地”看待自己，而不像通常的那样，把自己体验成某种完全嵌在一个人身体之“内”的东西。这样（极其不快）的经历中蕴藏着某些神性的事物：一个人从神性的视角看见他自己，认识到了那个神秘的格言：我借以目睹上帝的眼睛就是上帝借以目睹他自己的眼睛。与这种古怪经历相类似的，适用于上帝自己的事情，就出现在道成肉身中。
在斯特鲁加茨基（Strugatsky）兄弟的小说《路边野餐》（The Roadside Picnic）中——安德鲁·塔可夫斯基的杰作《潜行者》（Stalker）就是以此为原型的，“区”（Zones）——一共有六个这样的隐匿地带——是一种“路边野餐”的残渣，即某些对我们感兴趣的外星来客在地球上短暂停留后遗弃的残渣。在小说中，潜行者要比电影里的更加大胆和务实，它们不是进行痛苦的精神探索的个体，而是熟练的清道夫，是有组织的劫掠远征队，好比众所周知的那样，阿拉伯人组织了前往金字塔（另一个区）远征队，打劫富有的西方人——而实际上，根据大众科幻文学的说法，金字塔不就是一种外星智慧的遗迹吗？所以，区不是一个纯粹的精神幻想空间，我们在那里遭遇了自我的真相（或把自我的真相投射在上面），而是物质的在场（就像斯坦尼斯拉夫·莱姆[Stanislav Lem]小说《索拉里斯》[Solaris]——塔可夫斯基另一部同名科幻杰作的原型——里的索拉里斯星球），是一种绝对他性的实在界，它无法和我们世界的规则或法律相一致。正因如此，在小说的结尾，当潜行者面对着“黄金领域”——小说所谓的欲望得到了实现的空间——的时候，他们便经历了一种精神的转变，但这种体验更像是拉康所谓的“主体的贫乏”：对我们社会关系之绝对无意义性的突然意识，我们与现实本身之依附关系的瓦解——突然间，其他人变得不真实了，现实本身被体验为一个形状和声音相混杂的漩涡，所以，我们再也不能构想我们的欲望了。
小说的题目（路边野餐）所指的恰恰是我们自身世界与外星宇宙之间的这种不一致性：在区内发现的令人类痴迷的古怪客体十有八九只是残渣，垃圾，是外星人在我们星球上短暂停留后留下的，好比一群人在主干道旁的树林里野餐完了后丢弃的废物。在小说里，典型的塔可夫斯基式景观（正在腐烂的人类垃圾被大自然消融）恰恰是在外星来客的（不可能）视角上对区进行的描述：对我们而言的一个奇迹，一场与超出我们理解的完美世界的遭遇，对外星人来说只是日常的垃圾。那么，是否有可能得出布莱希特式的结论呢：典型的塔可夫斯基式景观（正在腐烂的人类垃圾被大自然消融）包含了一个从想象的外星人视角出发对我们世界进行的观察？而再一次地，道成肉身也是如此：在道成肉身中，神性的客体与人类的残渣相一致（一个与乞丐、妓女及其他社会失败者交往的卑贱贫穷的传道士）。
所以，关键是要注意，“上帝看他自己”的基督教模式无论如何都与和谐的封闭圆环“看我自己在看”毫无关系，与一只看它自己并在完美的自我照面中享受这种视觉的眼睛毫无关系：把眼睛翻转过来朝向“它”的身体预示着眼睛与身体的分离，而我透过我那被外在化\自主化了的眼睛看到的是一个透视的、扭曲的、失真的自我形象：基督就是上帝的畸形。
这种就上帝自身而言的外在化的另一个标志已经由切斯特顿（G.K.Chesterton）在《十字军东征的意义》中指出了。他颇为赞赏地引用了一个耶路撒冷小孩对橄榄山的描述：“来自其中一个村庄的小孩用支离破碎的英语告诉我说，这就是上帝祈祷的地方。我再也找不到一个更好的或更挑衅的论述，能把基督徒和摩西或犹太人区分开了。”如果说在其他宗教中，我们是向上帝祈祷，那么，只有在基督教里，上帝才会自己祈祷，那意味着，上帝自己设定了一个外在的、高深莫测的权威。
关键的问题是：如何思考两种“异化”的关系，现代人与上帝的异化（上帝被降低为一个不可知的自在[In-itself]，从机械法则控制的世界中缺席），上帝与他自己的异化（在基督，在道成肉身中的异化）——他们是一样的，尽管不是对称的，但分别是主体和客体。为了让（人的）主体性从人性动物的实体特性中浮现出来，切断与人性动物的关联而将它自身确定为缺乏任何实质内容的我=我，确定为一种空洞独一性的自我相关的否定，上帝自己，普遍的实体，不得不“羞辱”自己，坠入自己的创造物当中，把自己“客体化”，显现为一个独一无二的、悲惨的、失魂落魄的人类个体，即被上帝抛弃的个体。因此，人与上帝的距离就是上帝与他自己的距离。
上帝的受难和被剥夺了上帝的人类主体性的受难，必须作为同一个事件的正反两面来分析。在神性的虚己（kenosis）和现代理性设想一个遥不可及的超越者的倾向之间有一种根本的关系。百科全书表明了这种关系，它把上帝之死表现为“死于否定之痛苦”的圣子的激情，而人类则感到自己对上帝一无所知。[12]
这种双重的虚己就是马克思主义对宗教的标准批判：宗教是人性未加觉察的自我异化：“如果上帝的牺牲没有出现，现代哲学就不会拥有自己的主体。”[13]为了让主体性出现——不只是作为整体的、实质性的本体秩序的一个附带现象，而是作为实体本身的一个本质现象——分裂，否定，特殊化，自我异化，都必须被设定为某种在神性实体中心发生的事情，即从实体到主体的运动必须在上帝自身内部出现。简言之，人与上帝的异化（上帝对人显现为一个不可企及的自在，显现为一个纯粹超验的超越者的事实）必须和上帝与他自己的异化（这种异化的最伤感的表述当然是基督在十字架上所说的“父啊，父啊，你为何弃我而去？”）相一致：有限的人类“意识只能表现上帝，因为上帝表现了自己；意识只能与上帝保持距离，因为上帝与他自己保持距离。”[14]
这便是为什么，标准的马克思主义哲学在“辩证唯物主义”的本体论和实践哲学之间摇摆不定。辩证唯物主义本体论把人类主体性降低为一个特殊的本体领域（难怪普列汉诺夫[Georgi Plekhanov]，“辩证唯物主义”概念的创造者，也把马克思构想为“机械的斯宾诺莎主义”）；而实践哲学，从青年卢卡斯（Georg Lukacs）开始，就把假定\促成了每一个客体性的共同主体性当作自身的起点和视域，因而无法思考主体性在实体秩序中的起源，无法思考生成了主体性的本体爆发，即“大爆炸”。
所以，凯瑟琳·马拉布（Catherine Malabou）说，基督之死“既是上帝-人的死亡，也是有限而短暂的、未被确立为自我的神性存在之抽象的死亡”[15]，这意味着，正如黑格尔所指出的，在十字架上死去的不仅仅是上帝在尘世的有限化身，同样还有上帝自己，是超越一切的超验之神。两种对立的观念，圣父与圣子，作为绝对自在的实体性上帝和为了我们的、向我们展露并死亡的上帝，在圣灵中得以扬弃。
对这种扬弃的标准解读——基督作为上帝的短暂化身，作为以有限人类个体的形态显现的上帝，为了重生为普遍\非时间的精神（Spirit）而“死亡”（被扬弃）——还是太过于简单了。这种解读忽视了一点，即从神性的道成肉身中得到的教训：终有一死的人类的有限存在是精神的唯一位址，是精神获得其现实性的唯一位址。这意味着，不管精神的一切根本性力量，在其状况是一种主体性假设的意义上，它是一个虚拟的实体：只有当主体假设它存在并根据这种假设而行动的时候，它才存在。精神的状况类似于共产主义或国家这样的意识形态理念：它们是某些通过意识形态辨认自身的个体之实质，是他们全部存在的基础，是为其生命提供意义之终极视域的指涉点，是这些个体愿意为之付出生命的东西；然而，真实存在着的唯一事物只是这些个体及其行动而已。所以，只有当个体相信它并根据它行动的时候，这种实体才是现实的。所以，要避免的关键错误就是，把黑格尔的精神理解为一种大主体，一种心灵，比一个个体人类的心灵还要庞大，具有自我意识：一旦我们这样做，黑格尔就成了一个荒谬的唯心主义的反启蒙主义者，宣称存在着一种控制我们历史的大精神。为了反对这种“黑格尔式精神”的陈词滥调，我们应该强调黑格尔如何意识到“了解精神本质的进程就发生在有限的意识当中，而神性的自我意识就此产生了。从有限性那遍布泡沫的骚动中，精神馥郁地升起。”[16]对圣灵而言，尤为如此：我们的意识，对有限人类的（自我）意识，是圣灵的唯一现实的位址，即圣灵同样“从有限性那遍布泡沫的骚动中”升起。
关于这个情形，我们可以看到，扬弃不完全是对他性的扬弃，不完全是它向同一性的返回，向一（One）的回溯（所以，在这个情形中，有限的\终有一死的个体与上帝再次合为一体，重返其皈依）。随着基督的道成肉身，随着神的外在化\自我异化，从超验的上帝到有限的\终有一死的个体的过程就成了一个业已完成的事实，没有退路，所有的一切，“真实地存在着”的一切，从那一刻起都落在了个体身上；不再有柏拉图式的理念或实体——它们的存在据说是“更加真实”的。在从圣子到圣灵的运动中“被扬弃”的恰恰是上帝自己：在十字架上的受难之后，道成肉身的上帝死了，普遍的上帝作为信徒共同体的精神而返回，即他从超验的实体性现实的存在中跨入了一种虚拟的\理想的实体，后者只有作为行动个体的“假设”才能存在。黑格尔作为一个有机整体主义者，认为真实存在着的个体只是某些“更高”的实质性整体的“谓语”，而精神的附带现象是大主体，在实际上操控了一切；这样的标准观念完全忽视了上述的关键点。
对黑格尔来说，虚己的两个方面的这种相互依附关系——上帝的自我异化和人类个体与上帝的异化（人类个体将自我体验为在一个无神的世界中孤身一人，被上帝所抛弃，因为上帝退隐到遥不可及的超验世界中去了）——在新教中达到了最高的张力。新教和对宗教迷信的启蒙主义批判是同一枚硬币的正反两面。这整个运动的起点是中世纪的某些天主教思想，如托马斯·阿奎那（Thomas Acquinas）认为，哲学应该是信仰的婢女：信仰和知识，神学和哲学，在神学内部（或在神学的前提下）作为和谐的、无冲突的不同部分而相互补充。尽管上帝本身对我们有限的认识能力来说依旧是一个难以揣摩的谜，但理性通过使我们辨认上帝在被创造的现实中的痕迹，同样可以指导我们走向上帝——这里蕴含着阿奎那对上帝的五个证明的前提（对物质现实之因果网络的理性观察将把我们引向必然的洞见：必须存在着一个先于一切原因的原始原因，等等）。到了新教，这种统一被打破了：一方面是无神的世界，是我们理性的固有对象，另一方面则是从这个世界中被一条裂隙分离出来的高深莫测的神性超越者。当我们面对这种断裂的时候，我们可以做两件事：要么我们否认彼岸超越者具有任何意义，把它当作迷信的幻象而置之不理；要么我们保留我们的虔诚，将我们的信仰从理性领域中豁免出来，把它确切地当作纯粹信仰的一种行动（真实的内在感知，等等）。在这里，使黑格尔感兴趣的是，哲学（启蒙的理性思想）和宗教的这种张力如何在它们的“相互贬损和败坏”（109）中结束。首先，理性似乎咄咄逼人，而宗教采取防御的姿态，试图绝望地在理性控制的领域外攫取一块地盘：在启蒙批判和科学进步的压力下，宗教谦卑地退回了真正体验的内在空间。然而，最终的代价却是由启蒙理性自身付出的：它对宗教的胜利到头来成了自己的失败，成了它自己的局限；所以，在这整个运动的末尾，信仰与知识的裂隙消失了，转入了知识（理性）自身的领域：
在和宗教大打一仗后，理性最好看一看它自己并恢复自我的理智。理性，通过这种方式成为了纯粹的才智，承认自己是虚无的，从而把比它更好的东西置于外在的信仰当中，并置于自身之上，供奉为一个需要去信仰的超越者。这就是在康德、雅各比和费希特的哲学中发生的事情。哲学再一次使自己成为了信仰的婢女。[17]
于是，两个极点都被贬损了：理性成为了一种纯粹的“才智”，成了一种操控经验对象的工具，成了一种人性动物的纯粹实用主义的器物；而宗教变成了一种无能的内在体验，它无法被完全实现，因为一旦我们试图把它转入外在的现实，我们就退回到了天主教的偶像崇拜，迷恋于偶然的自然客体。康德哲学便是这种发展的缩影：康德起初是一位伟大的破坏者，对神学展开了无情的批判，但最终——就像他自己所说的——要限制理性的范围，来为信仰创造空间。他以一种典型的方式表明，启蒙主义对其外部敌人（信仰，它的一切认知状态都被否认了——宗教是一种没有任何认识上的真理价值的体验）的无情诋毁和限制，反而变成了对理性自身的诋毁和限制（理性只能合法地处理现象经验的对象，对于真正的现实，它是无法通达的）。新教坚持信仰本身，坚持上帝的神庙和圣坛应该建立在个体的心中，而不是外部世界；它表明，启蒙主义的反宗教立场如何无法解决“它自己的问题，即被绝对孤独所萦绕的主体性的问题”。[18]所以，启蒙的最终结果就是被剥夺了一切实质内容的主体的绝对独一性，主体被降低为一个自我相关的否定性之空点，一个完全和实质内容相异化的主体，只包含它自身的内容。进而，对黑格尔来说，经历这种零点的阶段是必然的，因为解决的方法不是由信仰和理性的重新综合或调解所提供的：随着现代性的进步，魅惑世界的魔力永远地丧失了，现实从此变得灰暗。唯一的出路，正如我们已经看到的，是双重的异化，是洞察我们与绝对者的异化如何同绝对者自身的异化相重叠：我在上帝之“中”就是与上帝保持距离。
[1] Franklin Sherman, “Speaking of God after Auschwitz”, in A Holocaust Reader, ed. By Michael L. Morgan, Oxford: Oxford University Press 2001.
[2] F.W.J. Schelling, “Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom”, in Philosophy of German Idealism, ed. by Ernst Behler, New York: Continuum 1987, p. 274.
[3] A Holocaust Reader, p. 237.
[4] Martin Heidegger, “Only a God Can Save Us”, in The Heidegger Controversy, ed. By Richard Wolin, Cambridge: MIT Press 1993.
[5] David Tracy, “Religious Values after the Holocaust”, in A Holocaust Reader, p. 237.
[6] Juergen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press 2003, p. 110.
[7] Walter Benjamin, Illuminations, New York: Schocken Books 1969, p. 254.
[8] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, New York: Dover Publications 1956, p. 325.
[9] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III, Berkeley: University of California Press 1985, p. 142.
[10] Richard Taylor and Ian Christie, eds., The Film Factory, London: Routledge 1988, p. 92.
[11] Darian Leader, Stealing the Mona Lisa: What Art Stops Us from Seeing, London: Faber and Faber 2002, p. 142.
[12] Catherine Malabou, The Future of Hegel, New York: Routledge 2005, p. 103.
[13] Malabou, op.cit., p. 111.
[14] Malabou, op.cit., p. 112.
[15] Malabou, op.cit., p. 107.
[16] G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III, p. 233.
[17] G.W.F. Hegel. Theologian of the Spirit, Peter C. Hodgson, editor, Minneapolis: Fortress Press 1997, p. 55-56.
[18] Malabou, op.cit., p. 114.
二、克尔凯郭尔 无疑正是克尔凯郭尔把这种神性视差的张力推向了极致，其“神学对道德之悬置”的观念集中地体现了这点。在《或此或彼》（Either/Or）第一卷的“现代戏剧的悲剧因素中反映出来的古代戏剧的悲剧因素”一章里，[1]克尔凯郭尔提出了一个现代的安提戈涅（Antigone）会是怎样的想象。如今的冲突已被完全内在化了：克瑞翁（Creon）已经不需要了。虽然安提戈涅敬佩并深爱她的父亲俄狄浦斯（Oedipus），大众的英雄和底比斯城邦的救世主，但她却知道他的底细（弑父娶母）。她的困境就在于，她被禁止分享这种可憎的知识（就像亚伯拉罕[Abraham]无法向别人倾诉神要他用儿子来献祭的命令一样）：她不能抱怨，不能同别人一起分担自己的痛苦与悲伤。和索福克勒斯（Sophocles）笔下的有所作为的安提戈涅（她埋葬了长兄，用行动承担起命运）相反，她无力行动，永远遭受无情的苦难。她的秘密和她毁灭性姿态带来的这种无法承受的负担，最终驱使她走向了死亡，只有在死亡中，她才能通过分享\符号化其痛苦和悲伤获得安宁。克尔凯郭尔的观点是，这种情境不再是真正悲剧性的了（同样地，亚伯拉罕也不再是一个悲剧形象）。进而，只要克尔凯郭尔的安提戈涅是一个典型的现代主义形象，我们就应该继续他的思想实验，想象一个后现代的安提戈涅，当然还带有一种斯大林主义的扭曲：和现代主义的安提戈涅不同，后现代的安提戈涅应该发现自己身处这样一个位置，在这个位置上，援引克尔凯郭尔的话说，道德本身成为了诱惑。一个版本无疑应该是：出于一种无条件的爱，安提戈涅与父亲（或者在另一个不同的版本里，是她的兄弟波吕尼克斯[Polynices]）公开地决裂，揭发并指控他犯下的可怕的罪。克尔凯郭尔的陷阱在于，这样一种公开的行动将让安提戈涅更加孤立，变得绝对孤独：没有人——除了俄狄浦斯自己，如果他还活着的话——会把她的背叛举动理解为爱的至高表现……所以，安提戈涅被完全剥夺了其崇高之美——所有指向事实（她不是其父亲的一个纯粹而简单的叛徒，她的所作所为是出于对他的爱）的因素，将变成某种仅仅在感知上令人厌恶的抽搐，就像克洛岱尔（Claudel）笔下Sygne de Coufontaine嘴唇的歇斯底里的抽搐一样。Sygne de Coufontaine脸上的这种抽搐不再属于一张脸：它是一个鬼脸，其持续的存在瓦解了脸部的整体。
恰恰是因为克尔凯郭尔思想的视差本质，在其审美（Aesthetic）、伦理（Ethical）和宗教（Religious）的“三元组”上，我们应该记住，“或此或彼”的选择总是两者之间的选择。真正的问题并不是审美层面和道德层面之间的选择（快乐与义务的对立），而是道德与宗教悬置之间的选择：抑制一个人的快乐或自我利益来履行义务并不难；难的是遵守无条件的道德-宗教召唤，并抑制一个人的道德本质。（这就是克洛岱尔《人质》[The Hostage]里Sygne de Coufontaine面临的困境；这也是基督教作为现代性宗教具有的极端悖论：如何——像伊斯林·沃[Waugh]《故园风雨后》[Brideshead Revisited]中的朱丽叶那样——对一个人无条件的义务保持忠诚？我们应该纵情于审美的倒退和机会主义的背叛。）在《或此或彼》中，克尔凯郭尔没有赋予道德明显的优先性，他面临的只是两种选择，审美和道德之间的选择；他以一种纯粹视差的方式强调了将两者分开的“飞跃”，两者之间一切中介的缺失。宗教绝不是这两者的中介性“综合”，相反地，它是对一种视差裂隙的根本断定（“悖论”，共同尺度的缺失，有限与无限之间不可逾越的深渊）。也就是说，使审美或道德成问题的东西并非其各自正面的特性，而是其形式的本质：事实上，在两个情形里，主体都想要过一种始终如一的存在模式，因而否认了人类处境的根本对抗。这就是为什么，在《故园风雨后》的末尾，朱丽叶的选择是完全宗教的，尽管当时表面上是一个审美选择（经历爱情之事）和道德选择（结婚）的对抗：关键就在于，她面对并承担的完全是人类存在的悖论。这意味着，她的行动包含了一种“信仰的飞跃”：没有什么可以确保，她对爱情的躲避就不是道德对审美的躲避（同样地，也没有什么可以保证，亚伯拉罕决定杀死以撒就不是他私人的疯狂）。在宗教中，我们从来都不感到安全可靠，我们永远会产生怀疑；在一个无法被废除的视差裂隙处，同样的行动既可以被当作宗教的行动，也可以被当作审美的行动，因为使一个审美行动（在表面上）质变为宗教行动的“最小差异”（minimal difference）是无法被具体化，无法被界定为一种确定的属性的。
然而，这种视差裂隙本身就陷入了一种视差当中：它既可以是某种使我们永远感到焦虑的东西，也可以是某种内在地滑稽的东西。这便是为什么，克尔凯郭尔坚持基督教具有一种喜剧特性：还有什么比道成肉身，比最高者与最低者的这种荒谬重叠，比世界创造者的上帝与一个悲惨人类的结合，更加喜剧的呢？[2]想想电影里最基本的喜剧场景：在宣告国王步入皇家大厅的小号响起后，众人大吃一惊地看见一个可怜的瘸子跌跌撞撞地走了进来……这便道成肉身的逻辑。基督教关于基督之死的唯一恰当的评论是：一个有限的喜剧……再一次，关键就在于，把上帝和人在基督身上分离开来的裂隙全完是视差的裂隙：基督不是一个有着两种不同本质（永恒的本质和有死的本质）的人。这或许是区分异端的诺斯替教和基督教的一种方法：诺斯替教的问题是，它在发展有关智慧提升的叙述上太过于认真了，以至于忽视了宗教体验的幽默一面——诺斯替教徒就是不懂基督教笑话的基督徒……（顺便说一句，这就是为什么，梅尔·吉普森[Mel Gibson]的《耶稣受难记》[The Passion of the Christ]最终是一部反基督教影片：它完全缺乏这种喜剧性因素。）
在这里，就像通常那样，克尔凯郭尔不经意地接近了他公开的敌手，黑格尔；对黑格尔来说，从悲剧到喜剧的过程关注的是如何突破表现（representation）的局限：在悲剧中，个体的演员表现他所扮演的一般角色，而在喜剧里，他就是这个角色。表现的裂隙被这样闭合了，正如在基督的情形中，和先前的异端之神不同，基督并不“表现”任何一般的权力或原则（在印度教里，克利斯那天[Krishna]，毗湿奴[Vishnu]，湿婆[Shiva]等都“代表”了某种精神原则或权力——爱，恨，理性）：作为这个悲惨的人，基督直接就是上帝。基督并不是在神的身份外还保留着人的身份；基督是一个人恰如他是一个神一样，即“瞧！这个人”（ecce homo）是这种神性的最高标志。所以，在本丢·彼拉多（Pontius Pilatus）的“瞧！这个人”这句话中有一个客观的讽刺：它的意思不是“看看这个可怜的、被折磨的东西！你们难道没有看见一个简单而脆弱的人吗？你们对他就没有同情吗？”，而是“这就是上帝自己！”
然而，在喜剧里，演员并不和那个他在舞台上以扮演他自己的方式扮演的、“他真实地所是”的人相一致。不如说，把悲剧演员和其舞台角色分离开的裂隙，通过一种真正的黑格尔的方式，已被经颠倒为舞台角色本身了：一个喜剧演员从不和他扮演的角色完全一致，他总是保留着从外部观察自己，“取笑自己”的能力。（回想一下《我爱露西》[I Love Lucy]中不朽的露西，她的标志性动作是，当有什么东西让她感到吃惊时，她就微微弯下脖子，对着镜头做出一个惊讶的凝视——这可不是女演员露西·鲍尔向观众嘲弄地传达的内容，它是一种自我疏远的态度，是“露西”[屏幕上的角色]自身的一部分。）这就是黑格尔的“统一”如何运作的：它不是对立面的直接综合或统一，而是裂隙或对抗的倍增——当把两个对立时刻分离开来的裂隙被设想为两者中某一项所固有的时候，两个对立的时刻就被“统一”了。在基督教里，把上帝与人相分离的裂隙实际上并不是在作为上帝-人的基督形象中被直接“否定”的，而是在连基督自己都绝望了的（“父啊，你为何离我而去？”）、受难的最紧张的那一刻被“否定”的：在那一刻，将上帝与人相分离的裂隙被颠倒为上帝自己，将基督与圣父相分离的裂隙也是如此；在这里，真正的辩证诡计就是，看似将我与上帝分离开来的特征到头来却把我和上帝联结在了一起。
对黑格尔来说，在喜剧里发生的事情就是，普遍（the Universal）直接出现了，它作为其“本身”，以一种和纯粹“抽象”的普遍——纯粹“抽象”的普遍是特殊时刻之间消极联系（共同特征）的“沉默”的普遍性——完全相反的方式，出现了。换言之，在喜剧里，普遍性直接行动——何以？喜剧并不依赖于对我们尊严的损害，让我们想起尘世存在荒谬的偶然性；相反，它依赖的是对普遍性的直接肯定，是普遍性（universality）与角色\演员之独一性（singularity）的完全同一。也就是说，在喜剧里，当有关尊严的一切普遍特征都被嘲弄和颠覆了的时候，实际上发生了什么？损害尊严的否定性力量是对一切崇高的普遍价值不屑一顾的个体或主角的否定性力量，而这种否定性本身却是唯一真正剩余的普遍力量。基督不也是如此吗？一切稳固的、实质的普遍特征都被其令人反感的行动破坏并相对化了，所以，唯一剩余的普遍性就是在他身上，在他的独一性中体现的普遍性。被基督破坏的普遍是“抽象”的实质普遍（以犹太律法的形式表现），而“具体”的普遍性则是破坏抽象普遍的否定性。
根据1968年五月风暴期间的一则趣闻，巴黎的一面墙上画了一个涂鸦：“上帝死了——尼采。”第二天，下面又画了另一个涂鸦：“尼采死了——上帝。”这个玩笑有什么问题？它为什么是明显反动的？不仅仅是因为颠倒了的宣言依赖于一个没有任何内在真理的、道德说教式的老生常谈；它的失败是更深刻的，它关注的是颠倒的形式本身：这个玩笑是一个糟糕的玩笑的原因就在于颠倒的纯粹对称性——第一个涂鸦隐含的断言（“上帝死了。[显然是活着的]尼采说的”）被颠倒成了：“尼采死了，而我还活着——上帝。”对真正的喜剧效果而言，重要的不是在我们期待同一（sameness）的地方出现差异（difference），而是在我们期待差异的地方出现同一。这就是为什么，正如祖潘基奇（Alenka Zupancic）指出的，[3]上述玩笑的真正喜剧版本是这样的：“上帝死了。并且事实上，我也不感觉很好……”——这不就是基督在十字架上抱怨的喜剧版本吗？基督将在十字架上死去，不是为了脱下其尘世的外衣而重返神性；他将死去，因为他是上帝。难怪在其智力活动的晚期，尼采常常在文本和信件上署名“基督”：尼采所说的“上帝死了”的真正喜剧性补充是让尼采自己来补充：“并且事实上，我也不感觉很好……”
在这里，我们同样可以对今日盛行的有限性哲学提出一种批判。有限性思想认为，要反对宏大的形而上学建构，我们应该谦卑地把我们的有限性作为我们的终极视域而接受下来：不存在绝对真理，我们所能做的一切就是接受我们存在的偶然性，接受我们被抛入某一情境当中的无法超越性，接受一切绝对指涉点的根本缺失，接受我们困境的游戏性（playfulness）……然而，值得注意的第一件事是，这种有限性哲学极其严肃的态度，它无处不在的感伤，完全和它所期待的游戏性背道而驰：有限性哲学的最终口吻是要英雄般极其严肃地面对一个人的命运——难怪有限性哲学的杰出代表，海德格尔，也是一个严重缺乏幽默感的哲学家。有趣的是，海德格尔的唯一一个玩笑——或者，如果算不上玩笑，至少也是讽刺的时刻——是他在评价拉康时所说的毫无品味的俏皮话：“一个自己就需要一个精神分析师的精神分析师”（在致梅达·博斯[Medard Boss]的信里）。（不幸的是，有限性哲学还有一个拉康式版本：在一种悲凉的语调中，我们得知，我们不得不放弃想要完全享乐的不可能的渴望，并接受“象征阉割”，我们存在的终极强制：只要我们一进入符号秩序，所有的享乐都不得不经受符号性中介的羞辱，每一个可获得的对象都已经是欲望的不可能之真的客体的一种错位，而不可能之真的客体构成性地缺失了……）可以说，克尔凯郭尔如此倚重幽默恰恰是因为他坚持与绝对的关系，而拒斥有限性的限制。
那么，这种对有限性作为我们存在之终极视域的强调到底忽视了什么呢？我们如何以一种唯物主义的方式加以坚持，而不诉诸任何的精神超越呢？答案恰恰是作为“不死”（“未被阉割”）之剩余的小客体a，它固守着其淫荡的不朽性。难怪瓦格纳（Wagner）的英雄们如此绝望地想要死去：他们想要摆脱这种淫荡的不朽增补，它代表了作为一个器官的力比多，代表了最根本的驱力，即死亡驱力。换言之，弗洛伊德的真正悖论在于，打破我们有限性之强制的东西就是死亡驱力本身。所以，当巴迪欧在他对有限性哲学的轻蔑打发中谈到“积极的无限性”，并以柏拉图的方式为事件之忠诚打开了普遍生产力的无限性而感到欢欣鼓舞时，他就没有从弗洛伊德的立场出发来考虑死亡驱力的淫荡坚守，因为死亡驱力才是“积极的无限性”的真正物质（唯物主义）基础。
当然，根据有限性哲学的标准观念，希腊悲剧，生命的悲惨经验，标志着对裂隙、失败、挫折、不完满的接受，并把它们作为人类存在的终极视域，而基督教的喜剧依赖的是一种确定性：上帝将确保最终的幸福结局，裂隙的“扬弃”，把失败反转成最后的胜利。作为基督教之爱的反面，神性暴怒的过度能够使我们注意到这种标准观念忽视了什么；基督教爱的喜剧只有基于这样的背景才能出现：人类尊严的根本丧失，一种地位的贬损，而这恰恰消解了悲剧性经验：只有当一个牺牲者还拥有最小限度的尊严的时候，把一个情境经验为“悲剧的”才是可能的。这就是为什么，把集中营里的一个伊斯坦教徒或斯大林公开审判的一个受害者指定为悲剧的，不仅是错误的，而且是道德上淫荡的——他们的处境实在是太悲惨了，还配不上“悲剧”。同样地，只有当一个情境的恐怖超出了悲剧的界限时，“喜剧”这个范畴才会出现。恰恰是在这一点上，真正的基督教之爱介入了：它不是对一个悲剧英雄的爱，而是对一个男人或女人的悲惨处境的爱，这些男女因为遭受神性狂怒的无常爆发而沦落至此。
在今天时髦的东方灵性中丧失的就是这种喜剧性维度——我们当下的困境在沙堡（Sandcastles）中得到了完美的表达。《佛教与全球金融》（2005）是奥依（Alexander Oey）导演的一部纪录片，它综合了经济学家布特（Arnoud Boot）、社会学家沙森（Saskia Sassen）和藏传佛教禅师钦哲仁切波（Dzongzar Khyentse Rinpoche）的评论。沙森和布特讨论大范围的话题：权力以及全球金融的社会与经济效应：现在估价约有83万亿美元的资本市场存在于一个纯粹个人利益的体系内部，其中的任何群体行为——大多是依据谣言，能够在数小时内使一个公司或整个经济的价值膨胀或毁灭。钦哲仁切波用关于人类认知、幻想和觉悟之本质的反思来反驳他们；其“放下你对现实中不存在之物的依恋，惟有感悟而已”的政治神学—道德宣言被认为是重新照亮了亿万美元投资的疯狂舞步。为了回应佛教关于“无我存在，惟有持续不断的意识之流”的观点，沙森对全球资本进行了评论：“那儿不只是83万亿美元，它本质上是一系列持续的运动，消失又重现……”
这里的难题当然在于，我们应该如何来读解佛教本体论与虚拟的资本世界之间的相似性？电影倾向于一种人性的理解方式：从佛教的视角看去，全球金融财富的繁荣不过是一种从客观现实中分离出来的假象——交易大厅和会议室中的合约使真实之人遭受的痛苦，作为客观现实对于我们中的绝大多数都是不可见的。然而，如果有人接受了这一前提，即认为物质财富的价值和一个人的现实经历都是主观的，而欲望在日常生活和新自由主义经济里都起着决定性作用的话，那么，从中推出一个完全相反的结论不是可能的吗？能否认以下这点吗，我们传统的生活世界建立在天真的现实主义实体论者关于外在现实是由稳固对象所构成的看法的基础上，而未曾耳闻的“虚拟资本主义”的动力学却使我们面对着现实的虚幻本质？相比起巨大的财富因为突如其来的错误流言在数小时内化为乌有的例子，还有什么更好的证据能说明现实的非实体性？因此，当佛教本体论的基本前提就是根本没有“客观现实”的时候，为何还要抱怨期货交易的金融投资是“从客观现实中分离出来”的？从今日虚拟资本主义的佛教图景中得到的唯一批判性教训便是，我们应该清楚我们面对的不过是一场影子的戏剧，其中只有毫无实质性的虚拟实体；因而，我们不要热衷于资本主义游戏，并且应当在游戏里保持一种内在的距离。虚拟资本主义可以就此成为走向自由的第一步：它迫使我们面对这样一个事实，即造成我们苦难和奴役的根源并不是客观现实本身（甚至连这样的东西都不存在），而是我们的欲望，我们对物质的渴望和过度依恋；在一个人克服了关于实体现实的错误观念之后，他所要做的一切，就是宣布放弃其欲望自身，转而采取内在平和、疏远的态度……无怪乎这样的佛教可以充当今日虚拟资本主义意识形态的完美增补：它允许我们以保持内在距离的方式参与游戏，而又一如既往地交叉起手指（希望带来好运）
一个例证他者之知的关键地位的经典笑话已经在拉康主义者中间流传了几十年：一个深信自己是一粒米的男人被送进了精神病研究所，在那里，医生使劲全力最终使他相信自己不是一粒米而是一个人；但是，当他被治愈（相信自己不是一粒米而是一个人）并允许离开医院后，他很快又回来了并且因恐惧而战栗：门外有一只鸡而他害怕它会吃掉他。“亲爱的”，医生说，“你已经很清楚地知道你不是米粒而是人。”“我当然知道”，病人回答，“但鸡知道吗？”在这里有着精神分析治疗的真正任务：使病人知道其症候的无意识真相是不够的，无意识本身必须被用来呈现真相。食人魔汉尼拔（Hannibal Lecter），这位原始的拉康主义者自身的错误就在这里：不是羔羊的沉默，而是鸡的无知，才是主体真正的创伤性内核……马克思的商品拜物教不也是完全如此吗？这是《资本论》著名的第一章第四节的开头部分，“商品的拜物教性质及其秘密”：
“最初一看，商品好像是一种很简单很平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[4]
这些话应能使我们感到惊讶，因为它颠倒了把神学秘密还原为其现实基础的解神话过程：马克思并没有以通常启蒙主义的批判方式宣称，批判性分析应该揭露看似神秘的神学本体如何在日常生活的现实进程以外出现；相反，他说的是，批判性分析的任务是要表明那些一眼看去很普通的事物具有“形而上学的微妙和神学的怪诞”。换言之，当一个马克思主义者遇到一个沉浸于商品拜物教的资产阶级主体时，其批判性话语就不该是这样的：“对你来说，商品似乎是一种被赋予了特殊力量的、具有魔力的客体，但实际上它只是人与人之间被物化了的关系的表达而已。”马克思主义者的实际说法应该是：“你或许认为，商品对你而言是社会关系的简单体现（例如，货币是让你成为社会生产之一部分的凭证），但是，事情不是你看上去的那样。在社会现实领域，通过参与社会交换，你不得不目睹这一神秘的事实，即商品在你看来的确是一种被赋予了特殊力量的、具有魔力的客体。”换言之，我们可以想象一个资产阶级臣民参加马克思主义的课程，在那里，他学到了商品拜物教。然而，课程结束后，他回到老师那儿，抱怨自己一直是商品拜物教的牺牲品。老师会告诉他：“但你现在知道了事情是怎样的，商品不过是社会关系的反映，并无神秘可言”，而学生却反驳道：“我当然知道这些，但我所面对的商品似乎并不知道这点。”这一情形已由马克思正确地提出了，就在他虚构商品开始相互交谈的那部分里：
“假如商品能说话，它们会说：我们的使用价值也许使人们感到兴趣。作为物，我们没有使用价值。作为物，我们具有的是我们的价值。我们自己作为商品物进行的交易就证明了这一点。我们彼此只是作为交换价值发生关系。”[5]
因而再一次地，真正的任务不是去说服主体而是鸡—商品：不是要改变我们言说商品的方式，而是要改变商品自身的言说方式。祖潘基奇在此走到了极致并设想了一个指涉上帝自身的绝佳范例：
在一个革命恐怖的文明社会里，一个人因为信仰上帝而被投进了监狱。通过一切当然是文明的解释方式，他接受了上帝并不存在这一知识。但他被释放后，又跑了回来，表明自己是多么害怕会受到上帝的惩罚。他当然知道上帝并不存在，但上帝也知道这点吗？[6]
当然，这完全（只能）是在基督教内部发生的事，基督在十字架上将死之时，喊道“父啊，父啊，你为何弃我而去？”在这一短暂的时刻，连上帝也不再相信自己；或者，如G·K切斯特顿（Chesterton）那样把它置于了一个不容怀疑的境地：
“当世界战栗而太阳从宇宙中被抹去之时，不是基督的受难而是十字架的哭泣供认了上帝被上帝所离弃。现在，让革命者从所有教义中选择一条，从世界的诸神中选择一位，认真权衡诸神的必然重现与不变权力。他们不会找到另一个自我背叛的神。而且（随着问题对人类的言说变得更为困难），让无神论者自己选择一位上帝吧。他们将只能找到一个曾经宣布过他们之孤独的上帝；只能找到这样一个宗教，其中，上帝有一霎那似乎是无神论者。”[7]
在这种严格的意义上，基督教才是真正的无神论宗教，而今日的后基督教时代则比以往拥有更少的无神论者：我们都乐于沉湎在彻底的怀疑主义中，保持一种利己的距离，“毫无幻想”地剥削他人，违背所有道德规范，进行极端的性体验等等；这些都被一种沉默的意识庇护着——大他者将对之视而不见：“主体很乐意做很多事，以进行彻底的变革，而这只有自己在他者中保持不变的情况下才有可能（在象征性的外部世界里，从黑格尔的观点看，主体的自我意识被表现、具体化为对自身一无所知的东西）。由于这个缘故，对他者的信念（相信他者并不知道的现代版本）的确有助于保持事物的同一状态，而不管主体的一切突变与置换。主体世界只有在这一时刻才能够真正发生变革：主体认识到他者同样也认识到的事情（主体根本不存在）。”[8]
波尔（Niels Bohr）不仅正确地回答了爱因斯坦“上帝不玩骰子”的问题（“不要告诉上帝该做什么！”），同时还给出了否认信念的拜物教如何在意识形态中运作的完美范例：当看到波尔门口的马蹄铁时，一个吃惊的来访者会说他并不迷信这样做会带来好运；而波尔则会反驳说：“我也不相信；我这么做是因为有人告诉我，即使一个人不相信这个，它还是会起作用的。”这个悖论清楚地表明了，信念是一种自反性的态度：它从来都不是一种简单地相信的情形——一个人不得不相信信念本身。这就是为什么，克尔凯郭尔正确地宣称，我们不是真地相信（基督），我们只是相信我们的信念——而波尔只是让我们直面了这种自反性的逻辑否定而已（一个人同样可以不相信自己的信念……）。
某种意义上，匿名戒酒会符合帕斯卡的论述：“假装做直到你真地做了。”然而，这种惯习的因果性远要比表面上的更加复杂：它没有为信念是如何出现的提供一种解释，它自身就需要一种解释。要说明的第一件事是，帕斯卡的“跪下而你将会相信！”不得不被理解为包含了一种自我指涉的因果性：“跪下而你将会相信，你跪下是因为你已经相信！”第二件事是， 在意识形态怀疑的“正常”运作中，信念发生了位移，错位成“一个被迫相信的主体”，所以真正的逻辑是：“跪下而你将因此让别的某个人相信！”我们不得不在字面上采用帕斯卡的公式并冒险把它颠倒一下：“你相信得太多、太直接了吗？你凭原始的直觉感到你受自己信念的压迫了吗？那么，跪下吧，假装你在相信，而你将摆脱你的信念——你将不再被迫自己相信，你的信念将被客观化为你的祈祷行为而存在着！”也就是说，如果一个人跪下祈祷并不是为了重获自己的信念，而是相反的，是为了摆脱自己的信念，摆脱信念的压迫，要求一个自由呼吸的空间而与信念保持最小的距离呢？相信——“直接”地相信，而没有任何仪式的外化中介——是一个沉重、压抑、创伤性的负担，只有通过一场仪式，人们才有可能把它转移给他者……如果弗洛伊德有一个道德命令的话，那么，它要说的便是，我们自己应该有相信的勇气：我们应该勇于完全地承担对自身的认同。婚姻也是如此：标准的婚姻意识形态所隐含的假设（或命令）恰恰是，不应该有爱情在里头。所以，有关婚姻的帕斯卡公式并不是“你不爱你的伴侣吗？那么，嫁给他\她吧，经过共同生活的仪式，爱将会自己出现！”而是相反的：“你爱某个人太深了吗？那么，结婚吧，把你们的爱情关系仪式化，这样才能治愈你自己过度狂热的依恋，才能把它和令人生厌的日常惯习放到一起——如果你无法抵制激情的诱惑，还有婚外情呢……”
这把我们带向了所谓的“原教旨主义”，错位信念的“宽容”态度的反面：在这里，意识形态信念被转移给他者的意识形态“正常”运作被真诚信念的暴力返回扰乱了——他们“真地相信”。真的吗？如果一切形式的新蒙昧主义，从阴谋论到非理性的神秘主义，恰恰是当信仰本身，当对大他者，对符号秩序的根本依靠失效了的时候才出现的呢？这难道不是今日的情形吗？
这就把我们带向了原教旨主义的公式：原教旨主义是被符号界（象征信念）所排除，而在真实域（直接的知识）中返回的东西。一个原教旨主义者并不相信，他只是直接地知道。换言之，自由-怀疑的犬儒主义者和原教旨主义者具有一个共同的潜在特征：他们都无法在一个观念的真正意义上去相信。对他们而言，宗教陈述就是直接知识的准经验主义陈述：原教旨主义者接受它们本身，而好疑成性的犬儒主义者对它们嗤之以鼻。他们都无法想象的是决定的“荒唐”举动，是建构了每一种真正信念而无法被植入“因果”链条和肯定性知识的决定：是安妮·弗兰克（Anna Frank）“真诚的虚伪”，面对着纳粹恐怖的暴行时，她以一种荒谬的真正行动坚守着她对人性根本之善的信念。难怪宗教原教旨主义者是最狂热的虚拟黑客，总要把科学的最新成就同他们的宗教联系起来：对他们来说，宗教陈述和科学陈述都属于肯定性知识的同一个模式。（在这个意义上，“普遍人权”的状况也是一种纯粹信念的状况：它们无法被植入我们有关人类本质的知识当中，它们是我们的决定所假设的公理。）所以，我们不禁要得出一个矛盾的结论：在传统的世俗人道主义者和宗教原教旨主义者的对立中，是人道主义者代表了信念，而原教旨主义者代表的是知识——简言之，原教旨主义的真正危险并不在于它对世俗的科学知识构成了威胁这个事实，而在于另一个事实：它威胁到了本真的信念自身。
[1] Soren Kierkegaard, Either/Or, Volume I (New York: Anchor Books, 1959), 137-162.
[2] F.W.J. Schelling, “Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom,” in Philosophy of German Idealism, ed. by Ernst Behler, New York: Continuum 1987, p. 274.
[3] “Concrete Universal And What Comedy Can Tell Us About It” (in Lacan: The Silent Partners, ed. by Slavoj Zizek, London: Verso Books 2005) .
[4] Karl Marx, Capital, Volume One, Harmondsworth: Penguin Books 1990, p. 163.
[5] Karl Marx, Capital, Volume One, p. 176-7.
[6] Alenka Zupancic, op.cit.
[7] G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 145.
[8] Alenka Zupancic, op.cit.
