白轻 译
这本书是不敬的，所以，它不得不被写下。
只允许那种让良知安心或满足的表达：没有什么比这更加徒劳的了。宣称“沉默是金”的谚语在行动的领域里产生了模棱两可的后果。一个人必须这样反驳这条谚语，即如果行动必须是纯粹的，那么，沉默必须一样地纯粹；如果言词打破了沉默和行动之间的连续性，那么，沉默就绝不是纯粹的；行动服从沉默，而言词被说出来只是为了隐藏这样的服从，不管是出于善的还是恶的目的。
如果言语从未说出沉默当中不断诞生的事物，沉默的纯粹又如何获得呢，因为言语就担保了这样的纯粹？但这样的纯粹什么也不是，它不过是一颗心，一颗被肯定为纯粹的心，即便它激发了言词。纯粹只属于沉默，因此属于可言说者的缺席。纯粹从未出现；不论它在什么时候被明显可见地展示出来，它都已经遭受了一场献给“不忠”，因此也献给言词的折磨；这样的折磨证明，不论它多么地可见，它都保持着那种只属于沉默的纯粹性。（你的言语是：不——不，是——是，余下的都是恶魔的。）但为了有一种纯粹的沉默——既然纯粹和沉默看似绝对地一致——必须还有有一种不纯的言语：为了有一种纯粹的言语，它必须是不纯的。一种不纯的沉默产生了一种言语，这种言语——为了是纯粹的——不是真正的言语，却充满了沉默，并且，更糟糕的是，充满了一种不纯的、虚假的沉默。一个莱茵河流域的神秘主义者说过，一个包含了这种虚假之沉默的灵魂是痛苦的，因为它失位了。它不在它藉以存在的东西里。它想要存在，并且不想栖居在它藉以存在的东西里。它更加积极地想象许多易毁坏的事物，因为它对毁坏的纯粹事实感到喜悦。为了栖居在它藉以存在的东西里，它当然必须毁坏，但它只欢心于日益的消损，而不欢心于它藉以存在之物的魅力，而后者恰恰是其内在的本真之沉默。莱茵河流域的神秘主义大师（这里指艾克哈特大师）如是说。这个灵魂言说是为了不在它的位置上，而仅仅是在它的言词里。它的言词必定让它相信一种它所没有的沉默。它说出极其美丽的事物；它谈论德性、法则，谈论它出于对其沉默和邻人的爱，而弃绝了自己。但它说得越多，邻人就越不被它所说的东西触及：因为他是邻人，通过一种正确的方式，他只知真正的沉默，知道沉默不能由灵魂的善行所获得，除非“作品”真正地从这个灵魂的纯粹沉默，而不是从它的言词中，展露了。
所以，灵魂必须驱逐一切它所沉默地想象的东西：只有以一种不纯的言语为代价，灵魂才有希望栖居于沉默，栖居于它藉以存在的沉默，它的存在本身不过是这样的沉默。如果灵魂为了成为这种沉默而必须毁坏，那么，它只是通过言说而实现毁坏。因为就它毁坏了而言，它必须弃绝自身，并且，它只能通过弃绝其言词的纯粹性来弃绝自身。如果有人告诉我们，一个栖居于它藉以存在之物，即栖居于沉默的灵魂，必须向另一个灵魂交流它所“享受”的沉默，因此，它诉诸言语，并且，这种言语必定是纯粹的，那么，我们就会问，如果它栖居于它藉以存在的沉默，言说的需要又如何不从这样的事实中产生呢，即它根本没有在沉默中栖居过；如果灵魂言说，那么，为了获得这种沉默，它必须说出相反的东西；如果它谈论沉默，那么，它不仅没有处于沉默之中，而且对沉默感到惊恐。不管是谁稍微思考过这些事情——如果不是从一种言说的需要中重新发现了它们的话——他就会明白，他无法拥有一种纯粹的语言，更不用说一种虔敬的语言，更不用说这样一种语言，它能够通过常识提出终极问题，而不立刻——在说者和听者身上——唤起一种沉默的不可能性，或一种不纯的、虚假的沉默。以发现一个人自身内部的一种纯粹沉默为借口，来言说不纯粹的事物——谁敢羡慕这样一个情形呢？谁体验过这样的折磨呢？那些渎神者只是为了把愤怒的景象献给其他的人，但他们愚弄了自己，因为他们徒然地珍视这样的愤怒。
第一个为此感到愤怒的人，第一个被其切心之沉默所诞生的图像伤害了的人，是乔治·巴塔耶。所以，他必须写下“伤人”的书，但他的书只伤害那些相信自己所说之物，相信自己之言词的人。这不关他们的事吗？如果他们信服，那就有关了！但为什么他们感觉不舒服？是因为他们每个人所使用并且如此确信的语言一旦被允许掉头离开他们所宣称的真理，就能够扰乱他们所信服的那些东西吗？这难道不是真理提供的反对一切语言的证据吗？
一方面是一种更正纯粹语言的不纯的沉默，一种被虔敬言词所惩罚的不敬的沉默，另一方面是一种只能由不敬或淫秽的语言所发现纯粹的沉默——这样的事实就是一本像《教士C》的故事那样让人受伤、令人震惊、大逆不道的书的源头；同时，它也是书的主题。
在这方面，乔治·巴塔耶和萨德有共同之处：对他而言，色情是精神反抗肉体的战斗的一种形式，一种由此被无神论规定了的形式，因为如果创造肉体的上帝并不存在，那么，精神当中旨在把肉体的过度还原至沉默的语言的过度也就不再有了。所以，没有什么比肉体的过度更加“言语”的了。在萨德那里，当语言连续数日攻击了同一个受害者后，它还没有穷尽自身，还没有让自身难以忍受。语言注定要无尽地重复。在巴塔耶那里——受一个多世纪的黑格尔反思的影响，他和萨德的表面的理性主义有所区别——语言和僭越的一致化得到了加强。惟当肉欲的行为恰恰是肉体对语言的一种僭越和语言对肉体的一种僭越时，它才是诱人的。这样的僭越被体验为迷狂；如果肉体真地知道高潮中的迷狂，那么，这种迷狂相比于精神的高潮就不算什么了，精神的高潮事实上只是对一个事件的意识，而这个事件在心灵相信自己用言语把握了它的那一刻，就成为了过去。但如果肉欲的行为不被体验为一个精神的事件，那么，肉欲行为中就不会有任何的僭越；而为了把握其中的对象，一个人必须在肉欲行为的反复描述中找出并再现事件。对肉欲行为的如此反复的描述不仅提供了一种对僭越的解释，它本身就是语言对语言的一种僭越。
如果理解正确的话，这不只是一个伦理僭越的问题，而且是某种东西对存在之完整性所实施的暴力的问题，并且，那种东西只在存在的瓦解中，通过，例如，丑化一张面孔，或玷污表面上纯洁的东西——因此，无视行善的命令作奸犯科，就不如让美丽的东西变得丑陋，更有必要了——来对心灵显现。这随后对心灵显现的东西在本质上是令人爱慕的；它或是某种征服了心灵的东西，或是心灵发现自身所处的一种爱慕状态。但如果一切都在语言中经过，那么，爱慕本身就逃离了它。萨德否认渎神的“客观”现实，并认为它只有一种唤起情欲的价值；但他的想象无法走得更远，因为为了把它领会为唤起情欲的东西，他通过言说或书写的简单事实在它的客观性当中重新确立了它。巴塔耶的例子再次证明了这点：每一个进程都把这不可还原的经验作为其出发点；对他而言，渎神具有一种“存在论”的功能；在亵渎的行动中，生存的最崇高的名字，它的在场，被揭示了出来。巴塔耶就这样不顾其无神论的立场，同整个基督教文化的结构紧密地团结起来。司祭（prêtre），弥撒（messe），圣餐（sacrement），仪式的全部附属品，甚至上帝的名字，对巴塔耶的表达而言，都是必不可少的。一个人当然可以说，这些是一种语言的专有元素，这种语言根据基督教惯习所规定的理解条件，为一种原本得不到阐明的经验提供了一种解释；但如果巴塔耶有办法以另一种方式来转述他的经验，那么，我会强烈地怀疑，他想要摆脱的恰恰是教会的精神结构给他提供的那些方法。
司祭用来把面包和酒的实体变成救世主之血肉实体的祝圣仪式的言词——他通过身体和血的接替（先给身体祝圣，然后给血祝圣）把它们完全分开了——无论如何在面包和酒的实体的废除中确立了神圣的肉和血。在面包和酒的圣餐物的废除中显现的救世主的真实在场本身，只在其身体和血的分离中出现；正是在其死亡的形象下，救世主才真正地在场。天主教的圣餐变体的教义就这样证明，在十字架上一次性完成的牺牲，无论如何在时间中在场，并且能够作为一个实际的牺牲而被人重复。一个人很快就明白了，真实在场的教义，连同它所假定的全部精神的运作，如何为狂野的、渎神的想象提供了材料：通过允许上帝在一种圣餐物，也就是在一个对象的掩盖下得以呈现，祝圣仪式将神圣的在场暴露给一切可能的伤害——就像剥光了一个人的身体一样。《圣经》中的真实在场当然在神学的意义上被信徒体会为一个内心的事件，而信徒和神圣在场的相遇所处的空间也是一个精神的空间。祝圣主持者的行动无论如何独立于助手或领受圣餐者的信仰或不信的程度。所以，真实的在场根本不是主观的，而是客观的——上帝就在那里，就在眼前暴露——他当然被掩盖在面包和酒的圣餐物之下——但正是这样的掩盖，正是其死亡的这种遮掩，构成了其身体和血的分离——并用一种把裸体暴露给恶行的方式，使之呈现，使之暴露了。上帝的真实在场和一个人的裸体之间的亲密关系很快就暴露了自身；令人震惊的是，它们在这里并不谈论萨德和巴塔耶这样的心灵的“黑色”传统，而仿佛是在一种不可能的沉思当中运作。
司祭把面包和酒圣化为上帝之子的身体和血，因为这个行为，他立下了贞洁的誓言并因此在他身上再现了身体和灵魂的分离。就这样，司祭的在场对巴塔耶的心灵而言构成了一种永恒的威胁和挑衅。如果这就是存在的神秘，如果这就是那种神秘的形式——那么，巴塔耶的态度，就它倾向于废除这种形式而言，会是徒劳的。但相反，它保持了它对于巴塔耶的全部价值，以至于巴塔耶通过他自己的祝圣仪式，试图为这种他所同样依附的神秘的非显现的内容，提供一种解释。最终，如果那种神秘的僧侣的和圣礼的形式保持了其可见的仪式性运作所废除的东西，那么，巴塔耶的态度就渴望——借助语言——重新确立仪式性运作通过沉默化而加以毁灭的东西。那时，一个人就会看到，一种作为真实在场之序曲的精神运作，为了支持这些运作所废除的东西，而采取了重奏。祝圣仪式在圣餐变体的深刻意义中——在面包和酒的形式下——废除了肉体的僭越，因为肉体的欲望就是被钉上十字架的东西。祝圣仪式在神圣的在场内部确立了沉重的肉体。但这是因为，对巴塔耶而言，肉欲行为中的僭越具有一种和颠倒的圣餐变体一样的价值：因为一切完好的“肉体”都被巴塔耶实际地体验为“沉重的”，亵渎成为了一种精神的力量。
但（在肉欲行为中得以体验的）亵渎的僭越从哪里获取其圣餐变体的德性呢，如果不是从一个明显的事实中，即通过祝圣的言词，心灵已经废除了肉体的欲望；通过心灵的死亡之词，被废除的肉体获得了沉重肉体的真实在场。在巴塔耶的心灵里，沉重肉体的某种东西和他所谓的存在的完整性，尤其是和一切肉体的完整性混同了起来——而一切完好的肉体都有些类似于沉重的肉体。但这样的完整性在自身当中承担着亵渎，承担着能够对它实施的暴力，因为正是在一种同亵渎的瓦解行为的险恶关系里，心灵才设想了完整性。甚至，如果没有这种悬在“完好肉体”之上的险恶威胁，完整性就根本不会被心灵所经验。完好的，他人的肉体显现为其自身之死亡的一个象征——肉欲生命之死亡的象征——同时也显现为超越死亡的在场，但如果它承受了构成其完整性的亵渎之威胁，那就意味着，这样的在场中有着亵渎本身。这样的在场很快不再拥有一种超越性的现实；相对于那种如今固定了心灵的亵渎之威胁，它无非是一种内在性的现实，就像圣餐物相对于祝圣的言词，并且，这是通过亵渎的行为，通过颠倒圣餐变体的违背之举，而实现的。对于如此的离经叛道，一种描述的困难出现了，因为它只能散漫地存在，因为它产生于仪式性的圣餐变体和反对仪式的颠倒行为之间一刹那的相似（similitude）。在如下的意义上是相似：例如，在实现主持者之亵渎行为的一种病态的迷狂中，被揭示出来的真实在场恰恰和离弃中被揭示出来的东西一样；但在另一种意义上则是对立：即被人爱慕的东西是心灵的毁灭性运作。爱慕用真实的在场，用他人的在场，限制了心灵；主持者的亵渎行为废除了心灵的限制，这就是为什么，这种迷狂等同于那种被经验为身体限制之压抑的高潮；但亵渎的精神在“沉重的肉体”（仿佛它是纯粹的材料，只是一种内在性的东西）上实施的颠倒的“圣餐变体”，就它是心灵所寻求的同一种超越性而言，只是语言的拟像（simulacre）。这样的拟像同样在肉欲行为所体验的僭越中显现：僭越的精神最终不是试图在那里让它所欲望的东西，即让高潮时所体验到的肉欲限制的废除，发生变体吗？剥光身体的暴力行为不是再现了惨遭剥露的身子的废除吗？这种不管是肉体上的还是道德上的摧毁所揭示的东西就是一种无法被知晓或被保持的真实之在场，一种迷狂：在那里，心灵不知怎地在自身外部被人沉思，在那里，心灵试图在其至高状态的“废除”中抓住它的废品；但这样的“废除”只能作为一种拟像而运行。而这种拟像或许是他最糟糕的废品。一个人可以说，没有上帝之名的巴塔耶就像一个没有祝圣的面包和酒的司祭一样，做不了什么。然而，对司祭而言，一旦面包和酒成为了救世主的肉和血，它们就不再是祝圣的言词。上帝之名对巴塔耶来说也是如此：它在某种意义上是一种反圣礼（contre-sacrement）的材料；心灵只能对它自身实施这样的反圣礼，以便自我毁灭；而如此之毁灭的幻觉已经由它在言语反叛中所遭受的强烈震惊给出了，并且，那种反叛的对象就是这个无论如何仍作为其至高身份之符号的东西：上帝之名。
