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主题 : 二十月:隐喻的分野
级别: 创始人
0楼  发表于: 2011-11-01  

二十月:隐喻的分野



  波普尔晚年在谈及历史主义的时候曾经拿自己使用的电动剃须刀揶揄了一把马克思:“……他(马克思)一直认为所有的机器都会由蒸汽机推动,规模只会越来越大。但是,一路演进过来,机械却是越来越小,设计也越来越个人化。”在波普尔看来,历史主义所导致的最坏结果之一便是,当代艺术家听信了有关这种主义的未来预言,认为自己的作品是领先于时代的。本着这样的观念,他们兴许渴望一个比他们更加长寿的钟子期:后者应该在未来像重新发现但丁、卡拉瓦乔和艾米莉·迪金森一样,将某部已经失宠和沉寂多年的作品重新挖掘出来。当然,诚如伽达默尔所言,“一个受过诠释学训练的头脑从一开始就必须敏于发现文本的新奇特质”,我们的前理解(pre-understanding)需要找到某种呼应当下社会伦理或语言哲学的“活隐喻”,从而来不断修正或扩展我们的道德进步空间。
  然而,我并不明白伽达默尔“最重要的是要明白自己的偏见,以使文本能把它的全部新奇自我展现出来,从而能够坚持文本自身的真理以反对某人的前意义” 一语到底意味着什么——什么是文本自身的真理?如果他并非在譬喻的意义上谈及此事,那么“文本自身的真理”到底意指什么呢?华莱士·史蒂文斯在《回家途中》 开头曾写道:

每次我说,
“世上无真理”
葡萄就会显得肥硕。
狐狸跑出洞。

  (张枣 译)

在这首诗中,史蒂文斯通过两个人对话的形式来展开对于真理的讨论,当诗中的另外一人说“真理有很多/而它们也非真理的零配件”时,我想诗人是想要制造一种表面上充满张力的对立关系——有一种声音相信,与其说真理有很多部分组成,倒不如说那是真理的类型学需要;另一种声音则信奉“文字不是哪个单词的外表/零件之和,还是零件”。然而,如果你仔细阅读就会发现,这种争论更像是一个人的两个自我:他们都在承认偶然的基础上做出各自的辩解,一个声音试图超越偶然而指向了绝对,而另一个声音则暗示了真理的存在,哪怕它并没有被“偶像们”见到过。可以想见,这两个声音需要参与到世界的测量工作之中,同时把自己想象为对于真理认识的候选者。事实果真如此吗?
  弗兰克·克默德强调,创造新奇是理解文本过程中努力去除偏见后才能窥见的一项工作,他的意思似乎是说,我们应该时常与自己的偏见做斗争,一旦我们意识到自身观念上的谬误,就能在一定程度上保持对于文本乃至世界的现时尊重,从而能够有机会感受到弗里德里希•施莱尔马赫所言的“比作者还要更好的理解力”。就上述一诗而言,不相信真理存在的绝对主义和试图揭示世界多元的相对主义有了一次正面的交锋,但是,信奉相对主义的那个声音强调的观念,其实也不过是其反对的绝对主义的另外一个版本——在诸多偏见的价值判断上,相对主义同样纯洁化了它的结果。因为,绝对主义和相对主义在以下这个意义上是同构的:即二者都假想了一种可以超越任何偏见(前理解)、覆盖不同观点的超验之声。然而,在星际渗透的宇宙,我们除了把这个声音交付给上帝之外,并没有更多可说的东西。这也是为什么在实用主义者眼中,当伽达默尔说出“文本自身的真理”时该句显得十分可疑的原因。在他们看来,现象与实在的划分就如同相对主义和绝对主义的划分,同样是需要被摈弃的。也许,按照现代主义诗人的说法应该是,真理终究不是探求的目标,它“恰在此时,静寂变得最大,最长,夜晚变得最圆”。
  这个观念在擅长利用神经网络进行计算机建模和模式识别的保罗·西利亚斯那里,衍生出了类似“真理零配件”式的复合性(complicated)概念。“不应以单个或者根本性原则来分析复杂现象,而应承认不可能对真正复杂的事物给出单一的、排他的叙述。”在总结一些已有的理论趋法时,他这样说道。如果将一首诗歌看作是一台终端机或一个镜像神经元系统,我们或许能够更好地理解文本、文本与外在世界的关系——那个语言系统由大量词语(编码)组成,一方面,我们试图通过从该系统中提炼出关键词来获得某种完整的描述,从而确立其背后的伦理或宗教意义;另一方面,词语与词语之间、语言系统与外部世界间亦产生相互的作用力,换句话说,复杂性(complex)观念来自于分析基础构成单元(词语)所无法理解的那部分。
  不过,如同H.D.刘易斯所反对的那样,从一个系统中提炼出一个主题从而进行意义识别仿佛一直是某种复仇修辞的日常训练,极易被当今道德主义和清教主义为目标的批评所利用。在这一点上,审美主义者会提醒读者,用非美学的标准来评价文本是行不通的,他们主张以某种偏执的强迫人格来关注美感的格局分布。史蒂文斯在分析玛丽安·摩尔作品时曾就后者的强力洞见论述说,“如此强加的现实不需要一个伟大的现实”,这是针对艺术作品的力量而言的观点,而非意义。套用杰弗里·哈特曼的一个诱人观点就是,“无力/有力,而不是愉悦/非愉悦的联合,才是未决的主题”。显然,当审美主义者意识到普遍概念——那个暗含普遍标准的永久福利——不过是某种柏拉图式的骗局时,他们必须在诗歌的复杂结构意义上明确一种仅属于艺术家自己的个人神话。个人神话也许在种族中心主义的意义下是不恰当的,因为就其只强调美感的观念而言,不过也还是绝对主义的孪生兄弟,然而,如果这种神话恰恰是一种不确定性的集合,是作为复杂系统中自组织(self-organisation)形式与行为的结果,那么,当面对文本形式与内容、有力与无力的划分时,它们便不会在这个神话面前显得那么诱人了。因为届时我们将意识到,那些拥有道德清教主义正字标记的人会在“信仰诠释学”的框架下找到一种外在于其惯用语汇的观点来支持自身,而年轻一代的诗人也会在“怀疑诠释学”的逻辑内发展出一个新版本的十字军。然而,一旦我们明白我们正在使用的语汇并不依赖一种假想的、中立的理性概念来判断对错时,我们就会理解那些划分为什么如此贫乏、糟糕和无效。
  E.H.贡布里希在谈及拉斐尔的《草地上的圣母》“追求合适的平衡”时曾说:“……事实上根本不可能规定这种规则,因为一个人永远不能预先知道艺术家可能要达到什么效果。艺术家甚至有可能需要一个尖锐刺耳的音符,如果他偶然觉得那样做会适合的话。因为没有任何规则能告诉我们一幅画或一个雕像什么时候才算合适,大抵也就不可能用语言来准确地解释为什么我们会认为它是一件伟大的艺术品。” 从这个意义上说,当年庚斯博罗的《蓝衣少年》只能被我们看作是反抗雷诺兹所代表的迷信和教条的产物,或者说,“蓝色的前景处理”其实也还是对立观念的牺牲品。
  所以,对于反讽主义者来说,一旦意识到美感主义存在其对立面相同的认识陷阱,那么类似“诗歌禀赋上的天才”、“灵感的恩惠”都是不可靠的修辞化说法,因为它们的背后都依赖着一些坏的普遍概念,企图通过匿名的实践来证实超越偶然的可能性。我们常说,某人的诗歌是无法模仿的,那意思仿佛是在暗示,即便你可以完全复制出其作品的外貌、规模,但依旧抵达不了该文本试图传达的精神内核与底蕴。我们甚至会把上述说法换一种表述:某人的诗歌是无法复制的。这句话到底意味着什么呢?
  如果排除掉为普遍概念辩护的观念嫌疑——在那里有人会依托“天分”之说来为作品的独一无二性做出释义——那么这句话起码还包含了一种归因学上的神话思维,它试图将人们难以解释的那个私人观念与公共需要间的共鸣巧合神秘化。如果我的判断是正确的,则该思维乃是建立在忽视文本复杂性观念基础之上的,持此思维的人或许会轻易地将复杂性与简单性无差别地等同起来。和持圣餐变体论或者奥卡姆剃刀原理的人相比,此种神秘主义者使用着与前者相同的认识论,却实践着后者的观念。至少,在上述问题上,他们似乎并没有更新鲜的观点要说。
  循此思路,我们已经了解到作为一个诗人应该对复杂性与复合性问题进行有意义的辨别和实践,同时明白在面对文本分析时需要抛弃的一些无用而过时的划分。布鲁姆有句名言,“一首诗不拥有任何东西,也不创造任何东西。一首诗的呈现乃是一个承诺,乃是所期望的事物本质的一部分,乃是尚未见到的事物的证据”。罗蒂在分析布鲁姆的这句话时说:“……把诗——和诗人——加以非神化,正如尼采非神化了真理,弗洛伊德非神化了良知。布鲁姆之于浪漫主义正如弗洛伊德之于道德主义。”如果罗蒂的判断是正确的,那么,在这种非神化努力的背后,其实蕴含了一种对于自我当下实体的持续怀疑,以及对于每一个耐人寻味的隐喻中的伦理性好奇。那种怀疑要求我们认识到“不拥有”、“不创造”背后所意指的东西——它可能是对于过去或未来隐喻过程演变的信用表现,是一个必须经由他人的创造力来激活的语言编码;那种好奇则要求我们了解到一个“全隐喻”的不可欲求,因为它无法呼应我们道德空间的可能进步。
  因此,就上述意义而言,“胡话诗”(Nonsense Poetry)为我们提供了某种重新看待隐喻的角度,某种仰仗旧有词语来确立新隐喻意义的摹本。因为就其风格的代表诗人——爱德华·李尔、刘易斯·卡罗尔的作品来看,其文本恰恰呈现了对于全隐喻的广泛质疑,以及之于词语和隐喻复杂性的卓越探索。正是在这个意义上,胡话诗显然不是胡言乱语、怎么都行,它意味着对提炼主题或归纳意义行为的反对,正如约翰·霍兰德在《胡话之诗:卡罗尔的探险传奇》中所指出的那样,“由于相信即使意味本身也由语言学上的意义武断地支配,本文认为《追猎蜗鲨》是无关任何事情的”。 我们可以说,李尔和卡罗尔在他们最好的状态里,利用新的隐喻措辞使作品完成了对于无时间性的逃逸,从而优雅地避开了普遍性原则的责难。同时,这些新的隐喻也面临本义化的过程,直到它们全部或部分地成为索然无味的死隐喻,纳入进我们日常语言的语汇表之中。不过,在就隐喻含意问题的讨论上,戴维森显然有话要说,他明确指出,“认为隐喻主要是一种传递思想(即使是异乎寻常的思想)的手段这种看法,就如同认为一个隐喻具有某种特殊意义的母看法(parent idea)一样是错误的。我赞同这样一种看法,即无法对隐喻做出释义;但我认为,这并不是因为隐喻说出了某种就字面上的表达而言过于新奇的内容,而是因为隐喻中根本没有要去进行释义的东西。”
  和反讽主义者类似,在对待一个隐喻该作何解释的问题上,戴维森认为“释义对于已被说出(said)的内容来说是适当的,这也就是说,在释义中,我们试图用另外一种方式把这个内容说出来……那么,一个隐喻并没有说出超乎其字面意义之外的任何内容(做出这个隐喻的人在使用这个隐喻时也没有说出超乎其字面涵义之外的任何东西)”。我想,戴维森首先尝试要做出的工作便是对于“说出”和“暗示”之间的辨识,他并不否认隐喻具有寓意,在分析T.S.艾略特《河马》一诗时,他甚至说:“这首诗的确暗示出很多超出诗中的词语的字面意义的东西。但是,暗示并不是意义。”
  戴维森试图通过上述分析提醒我们,所谓从隐喻扩展出的意义是不存在的,因为我们对隐喻进行释义的那套语汇永远都不可能是完全的,这就意味着,起码部分意味着,“倘若我们要把隐喻中的词语看作是直接在完成这样一项工作,即被应用于它们确实可恰当地适用于的那些东西,那么,隐喻和把一个新词项引入我们的词汇之间便没有任何差别了”。因此,戴维森认为,这个心智框架必须被打破,它妨碍了我们对于隐喻的进一步认知,把人们的注意力集中在了隐喻引出的思想内容上,并将那些内容理解成隐喻本身。当年伽利略给开普勒的信中写道:“Haec immatura a me iam frustra leguntur oy(这些不成熟的已被我徒然地读出)。”我们现在了解到,他要说的是“Cynthiae figuras aemulatur Mater Amorum(爱情之母模仿辛西娅的外形)”,这无非是为了确保其重大宇宙发现的一种颠倒字母顺序的权益之计,和隐喻相比,它隐藏了想要说出的东西,但是它并非隐喻——套用赫拉克里特的观点就是,隐喻是那种既不隐藏也不说出、而只做出暗示的修辞。
  因此,将隐喻的意义(释义)与暗示(唤起我们应该注意到的东西)之间的问题加以讨论分析,无疑是一次有益的探索,它使我们意识到,当我们即便是面对“胡话诗”这种“特殊”文体时所应该采取何种辨识方式来看待其中的隐喻。我们都知道,维系常识并不需要“活隐喻”的参与,就像当伯林说“明知个人信念只是相对的有效,却依然能够坚定不移地去捍卫这些信念”这句话时一样,我们应当把隐喻当作某种和对任何人都具有充足理由之信念展开的有益竞争,它做出的暗示应该能够在反本质主义的逻辑框架内寻找到足够的活力和生气。
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