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主题 : 汪民安:如何想象动物
级别: 创办人
0楼  发表于: 2014-08-06  

汪民安:如何想象动物




  动物和人都有自己的生命。就同属于一种生命范畴而言,动物和人没有差异。这使得他们无限地接近。因此,在整个世界中,人首先关注的是动物。但是,人又不是动物,他是什么呢?有各种各样的哲学家为了确定人的独特性,为了确定“人性”,就把动物拿过来作对比。或者说,人也是一种动物,但是,他是一种特殊的动物,有着其他动物所没有的特性,正是这种特殊性,正是这不同于动物的地方,就是人性。因此,人们总是将人称作一种特殊的动物:人是政治的动物,人是符号的动物,人是语言的动物,人是制造工具的动物,人是有自我意识的动物,人是劳动的动物,人是否定的动物,等等。无论是对人进行哪一种论述,我们都会发现,动物是作为人的一个他者来对待的。动物是人的一个对立面。动物是不同于人类的一个生命范畴。也就是说,存在着两种生命范畴,一种生命是人,一种生命是动物。这两种生命范畴,就一定会出现等级关系:有一种生命是高级的,有一种生命是低级的。人们对此做出了各种各样的判定。在中国的古老的经书中就出现了这样的话:“惟天地万物之母,惟人万物之灵”(《尚书·泰誓上》),在西方,最有影响的当然是莎士比亚在《哈姆雷特》的慨叹:“人啊,天地之精华,万物之灵长。”显然,在人和动物的关系中,人是主宰性的,是绝对的中心,是两个生命范畴中较高的一级。人对动物进行了长时期的大规模的屠杀,驱赶和驯化,就是证明。也就是说,无论是在哪个方面,无论是在智力方面还是在体力方面,人都是胜于动物的,都是压倒性地对动物进行宰制的。
  人们留下了各种各样的关于人战胜动物的记录和想象。事实上,人们习惯认为,人之所以能够战胜动物,尤其是从体力上战胜动物,是借助了人的智慧。但是,人们也想象人较之动物有纯粹的身体优势。比如说,武松打虎,这是《水浒传》里最副盛名的故事了。你们看,《水浒传》里这么多英雄好汉互相交手,互有胜负,有很多精彩绝伦的打斗场面,但是,没有一个故事比武松打虎这样广为流传。人打死人不算什么,说谁武功高强,无非就是打死一个人,打死了一个强硬的对手,要把一个人描写成最大的英雄,他必须战胜无数强大的对手。在中国伟大的古典小说尤其是《三国演义》和《水浒传》中,英雄就是在一连串打败敌人的战斗中确立起来的。不过,武松是水浒传中最著名的英雄之一,并不是他战胜了很多劲敌,而只是因为他打败了一只老虎。武松杀死的人有限,他就杀死了西门庆,杀死了潘金莲,杀死了几个平民,他并没有和人惊天动地的交战场面。但是,在小说中,也在今天的读者的心目中,武松是一个武艺高强的盖世英雄。武松的形象之所以在《水浒传》中最为突出,就是因为他的决战对象是动物。人战胜人,战胜自己的同类,不是一件神奇的事情。人战胜动物才是不可思议的。事实上,你们也会说,人战胜动物也不神奇,人不是屠杀过那么多动物吗?是的,人战胜动物,总是借助于外力,借助于集体和组织,借助于器具,借助于智慧。而武松的神奇之处在于,他什么都没有借助。武松是在一个特定情况下战胜动物的,就是说,是在将自己降低到纯粹的动物状态下来战胜动物的。所以他是最厉害的。
  我们看看,《水浒传》是怎样叙述武松打虎的:

  那一阵风过处,只听得乱树背后扑地一声响,跳出一只吊睛白额大虫来。武松见了,叫声:“呵呀!”从青石上翻将下来,便拿那条梢棒在手里,闪在青石边。那个大虫又饥又渴,把两只爪在地下略按一按,和身望上一扑,从半空里撺将下来。武松被那一惊,酒都做冷汗出了。说时迟,那时快,武松见大虫扑来,只一闪,闪在大虫背后。那大虫背后看人最难,便把前爪搭在地下,把腰胯一掀,掀将起来。武松只一躲,躲在一边。大虫见掀他不着,吼一声,却似半天里起个霹雳,振得那山冈也动。把这铁棒也似虎尾倒竖起来,只一剪,武松却又闪在一边。原来那大虫拿人,只是一扑,一掀,一剪。三般提不着时,气性先自没了一半。那大虫又剪不着,再吼了一声,一兜,兜将回来,武松见那大虫复翻身回来,双手轮起梢棒,尽平生气力,只一棒,从半空劈将下来。只听得一声响,簌簌地将那树连枝带叶,劈脸打将下来。定睛看时,一棒劈不着大虫。原来慌了,正打在枯树上,把那条梢棒折做两截,只拿得一半在手里。那大虫咆哮,性发起来,翻身又只一扑,扑将来。武松又只一跳,却退了十步远。那大虫却好把两只前爪搭在武松面前。武松将半截棒丢在一边,两只手就势把大虫顶花皮地揪住,一按按将下来。那只大虫急要挣紥,早没了气力。被武松尽气力纳定,那里肯放半点儿松宽。武松把只脚望大虫面门上、眼睛里只顾乱踢。那大虫咆哮起来,把身底下扒起两堆黄泥,做了一个土坑。武松把那大虫嘴直按下黄泥坑里去。那大虫吃武松奈何得没了些气力。武松把左手紧紧地揪住顶花皮,偷出右手来,提起铁锤般大小拳头,尽平生之力,只顾打。打得五七十拳,那大虫眼里、口里、鼻子里、耳朵里,都迸出鲜血来。那武松尽平昔神威,仗胸中武艺,半歇儿把大虫打做一堆,却似倘着一个锦布袋。

  武松从上山到打虎的整个过程,同时也是一个去人性化的过程,是一个动物化的过程。在这一段打老虎之前,武松喝了十八碗酒。事实上,按照酒店的标准,三碗酒是最大限量了。这十八碗酒,已经令武松酩酊大醉。他已经失去了理性,失去了辨识能力,我们要说,他失去了智慧,也就是说,失去了战斗的策略。这个时候,他实际上就跟动物很接近了。一个醉鬼通常是以动物的面孔出现的。因此,面对老虎这个动物的时候,武松自己同样是一个类似动物的东西。接下来,喝醉了的武松,这个动物化的武松,固执地拒绝了酒店老板的劝告,独自一人上山。事实上,所有的过路者都是以群体的形式上山(岗)的。上山者编织了一个社会,他们都是以一个社会人的形象出现。这样,我们在这里会发现,武松不仅失去了理性,完全无法运用策略,他还是一个单独的个体。在智力上,在数量上,他和老虎是平等的。但是,武松还有一个优越于老虎之处,就是他的器具,他的梢棒。这个梢棒表明武松还没有脱离人的状况――只有人才使用器具。因此,武松抡起梢棒向老虎打去的时候,还是一个人在攻击一个动物。但是,非常不幸地,武松的这个梢棒打在了枯树上断裂了,变得毫无用处。器具失效了。这个时候,武松就是赤手空拳――同老虎一样了。也只有在这个时候,武松完成了他的去人化的过程:去社会化(深山中的孤独个体),去理性化(酒精的作用),去工具化(梢棒折断了):人的状态还原到了动物的状态。但是,我们不要忘了,他身上还有一个哨棒。这个哨棒又将他和动物区分开来,因为只有人才使用工具,使用兵器,动物是不使用兵器的。动物和动物的搏斗是不需要中介器具的。
  这样,武松面对老虎,实际上是个体之间的肉搏。也可以说,人和老虎的肉搏,就变成了动物和动物的肉搏。武松是在完全失去了策略和器具的情况下打败老虎的,是完全凭借力气和身体来打败老虎的。老虎是用爪子向武松发起进攻,同样,武松打死老虎完全凭借的是手和脚。二者之间的战斗,就是手的战斗。武松的手和脚直接针对着老虎的器官。这是非常典型的身体肉搏。这个时候,武松已经脱去了人的外套,而变成了一个同老虎一致的猛兽了。或者说,武松作为人而奠定的英雄形象,恰恰是以他的动物性为根基的。
  武松打败了老虎。这足以证明,人完全可以凭借单纯的体力战胜最强大的动物。或者说,人本身就是最勇猛,最有力,最残酷的野兽,因为他能够战胜老虎。老虎是什么?老虎是百兽之王,是所有动物当中最勇猛的动物。
  如果说老虎是最勇猛最蛮横同时也是最强大的动物的话,我们看,最聪明的动物是什么?是狼。人们对于狼的狡猾有各种各样的记载。在某种意义上,狼具有人的狡诈和阴谋。在中国古典小说里,关于狼的描写非常多见。最著名的当然是蒲松龄的《聊斋志异》,有好几篇关于狼的小说。最著名的是这一篇:

  一屠晚归,担中肉尽,止有剩骨。途中两狼,缀行甚远。屠惧,投以骨。一狼得骨止,一狼仍从。复投之,后狼止而前狼又至。骨已尽矣。而两狼之并驱如故。屠大窘,恐前后受其敌。顾野有麦场,场主积薪其中,苫蔽成丘。屠乃奔倚其下,弛担持刀。狼不敢前,眈眈相向。少时,一狼径去,其一犬坐于前。久之,目似瞑,意暇甚。屠暴起,以刀劈狼首,又数刀毙之。方欲行,转视积薪后,一狼洞其中,意将隧入以攻其后也。身已半入,止露尻尾。屠自后断其股,亦毙之。乃悟前狼假寐,盖以诱敌。
  狼亦黠矣,而顷刻两毙,禽兽之变诈几何哉?止增笑耳。


  两只狼尾随一个屠夫,屠夫将骨头扔完了,还是摆脱不了狼的威胁。这是一个屠夫和两只狼的对抗。同武松和老虎的纯粹身体角力不一样,在这里,完全是策略和智慧的较量。一开始,狼在力量和能力上是占有优势的:两只狼面对一个人。但是,屠夫用策略延缓了狼的攻击――屠夫一直是用谋略来对付狼的。处在优势地位的狼,并没有立即展开对人的攻击,而是被眼前的骨头,被这一直接的利益所控制――它无法超越这一利益,它是这骨头的奴隶。这是狼的动物性所在,它无法否定这一动物性。动物性是它后来失败悲剧的根源。屠夫洞悉和利用了狼的动物性,争取了时间和空间,他获得了一个草堆作为身后的屏障――这个时候,狼的进攻优势就不复存在了。这样,屠夫利用他的判断,他的知识,他的“器具”(屠刀),最终是他的“人性”,终于同狼取得了一种力量的平衡。现在他们势均力敌。现在他们要较量了。他们如何较量?
  这两只狼,一只“走”了,另外一只在屠夫面前“假寐”。屠夫猛然地冲过去,挥刀砍杀了它。然后这个屠夫围着草堆一转,发现另外一只狼在后面打洞,想从后面攻击屠夫。狼的洞只打通了一半,后半身还露在草堆外面,屠夫当然“自后断其股”。这两只狼试图用欺骗的方式来攻击人。一只狼的“假寐”是采用拖延战术,让另外一只狼有足够时间从草堆后面打洞从而展开攻击。我们看,这两只狼实际上构成了狼的共同体,也就是说,构成了一个社会。它们很像人,它们有语言,能交流,是一个能够互相理解的共同体。这个共同体有计谋,有策划,有盘算,有目标,是一个充分的意义共同体的典范。这两只狼所展现的关系恰恰是人的关系。狼和狼的关系就是人和人的关系。这同霍布斯的“人和人的关系就是狼和狼的关系”的论断有一种截然相反的推理方向。在霍布斯那里,人和人的关系,展现了动物和动物的本能关系,人是在模仿和趋近动物。而在蒲松龄这里,狼和狼的关系,展现了人和人的社会关系,动物是在模仿和趋近人。狼所体现的智力完全可以同人的智力相提并论。但是,尽管如此,狼的“社会”还是敌不过一个单个的人。尽管都使用了拖延战术,但人对于狼的拖延战术是凑效的,而狼对人的拖延战术则失败了。这意味着,狼的智慧,或者说是动物的智慧和知识,动物的狡诈和聪明,在某种意义上,永远是低于人的智慧和知识的。动物共同体低于单独的个人。人性再一次战胜了兽性。如果说,武松在体力上能够战胜最强大勇猛的老虎的话,屠夫在知识上能够战胜最聪明最狡诈的狼。人,无论是在智力上还是在体力上都凌驾于动物之上。
  这两个关于老虎和狼的故事,都是叙述人和动物的对抗。正是在对抗中,我们能够看到人对动物的优先性和主宰性。动物,只不过是低人一等的他者,是受人蔑视的对立面。因此,人对动物的驯化、征服和杀戮是理所当然的。武松和屠夫都将动物杀戮了,并且赢得了读者的喝彩。但是,现在,对这种两种生命范畴所固有的等级观念的批判越来越显著地出现了:如果说,18世纪的一个重大成就是将人从人对人的奴役中解放出来的话,那么,20世纪的一个重大成就就是将动物从人的奴役中解放出来。1970年代中期,出现了《世界动物权利宣言》和《动物解放》,人们开始将动物和人平等对待,开始强调动物和人的权利平等:“所有的动物都生来平等。”“动物权利必须和人权一样受法律保护”。人和人的平等经过了漫长的斗争在18世纪终于获得了法律的支撑,在20世纪,人们再一次要求法律来支撑动物和人的平等。事实上,在19世纪,已经出现了保护动物的法律,而在整个20世纪,各种各样保护动物的法律出现了一个大爆炸。动物前所未有地受到了法律的注视。我们无法谈论各个国家多种多样的动物法律,我只是想指出,这些动物法律的核心就是制止和威慑人对动物的虐待和杀戮,它们旨在保护动物的自然权利,保护动物的生存。这些法律将动物和人的生命视为同等重要。但是,法律的威慑对象还是人。关于动物的法律,要惩处的不是动物本身,而是人。动物从不违法。
  这些法律和宣言所透露出来的另一面,正是动物的命运取决于人的命运。如同先前人们可以杀害动物,现在,人们也可以保护动物。对动物的杀戮和保护――无论是采用哪一种姿态――动物总是处在一种被动地位,它是人的处置对象。人和动物的宰制结构关系并没有改变。即便权利平等,这种平等也是人所赐予的,这是被赐予的平等。动物在受到法律注视的同时,也受到法律的支配。这种强调人和动物的平等的法律,难道不是再次强化了人对动物的主动性?不是将动物置放在一个毫无能动性的客体的位置?不是从另外一个角度强化了人和动物的界限?动物依然被囚禁在这个抽象的法律框架中沉默无声。或许,我们不应该遗漏这样一个事实:动物也在注视着人。就像人在注视动物一样。一种动物的生存,不仅取决于人对它的理解,也取决于它对人的理解,取决于它们之间的相互理解,相互注视,相互回应。因此,一种不是基于法律(宰制)的关系,而是基于伴侣的关系在人和动物之间建立起来――在此,我指的是唐娜•哈拉维(Donna Haraway)的作品。同辛格里程碑式的作品致力于人和动物在政治法律上的平等不一样,哈拉维致力的是人和动物的界限的消弭。这种消弭,同时意味着人和动物的伴侣关系的建立。一旦将人和动物确立为一种伴侣关系(而不是一种支配结构),那么,权利就不是单向的,而是相互的,“问题原来不是动物权利是什么……而是一个人如何与一种动物建立一种权利关系。这些权利植根于相互占有之中,其实很难消解掉;而且,他们所提出的要求会改变所有伴侣的生活。”也就是说,动物和人作为相互的伴侣,在相互地改变对方,他们彼此在对方身上构建权利,它们相互地历史性地重建对方的主体性。人和动物的伴侣关系的一个完美例证是驯养员和狗的关系。狗并非只是在被动地接纳驯养,它在适应驯养员的同时,还让驯养员适应它,让驯养员也得到了驯养,在这种关系中,“一只狗及其驯养员在艰苦的训练中共同找到幸福”。这两者在这种特定历史关系中都得到了改造。这是一种跨物种的进展,这种伴侣关系直接将自然(动物)和文化(人)的界限冲毁,它们结为一体,不再彼此分离。
  哈拉维强调的这种伴侣关系,颠倒了人相对于动物的中心性,这种伴侣关系形成了她所谓的cyborg,一个破除了自然和文化边界的混合体。就此,存在着三种关于人和动物关联的思考:先是粗暴和轻蔑地对待动物;接下来一种动物平等的权利诉求借助法律的形式而呼喊,但正是这种诉求再次画定了人和动物的界限;最后,一种历史性的主体间性出现在动物和人之间,从而破除了动物和人的界限。
  我们可以从人和动物的界限的打破上来理解“宠物”。人们会说,宠物实际上是人的一个替代品,因为人和人的沟壑越来越深。朋友之间,夫妻之间,父母和孩子之间有时会很难相互沟通,相互认同。他们不是彼此的伴侣。人在人群中是孤岛。正是在这个意义上,动物趁虚而入,进入到家庭中来取代某个隔阂的个体从而成为他的情感替身。就此,动物被看作是人的拟人化的替代和增补。动物似乎缝合了家庭结构的缺陷。许多妇女都将宠物作为伴侣,将它称作儿子,她们会抚摸它,拥抱它,亲吻它。我们来看,在人和动物的亲吻(伴侣)关系中到底发生了什么?或许,我们不应该将宠物作为人的一个替代,不应该将宠物拟人化――这不是人和人的亲吻的替代形式,而就是一个人和一个动物的亲吻。反过来,同样,我们也不应该将人动物化,不应该将它看作是一个动物和一个动物的亲吻的替代。人和动物的亲吻和拥抱,就是一种特定的亲吻和拥抱,是一种特定的伴侣关系类型――正是在这种亲密的伴侣关系中,人和动物都在适应对方,都在寻找一种新的经验,都同样地改变和塑造了自身的主体性。在这个时刻,它们既不是纯粹的人,也不是纯粹的动物,它们都冲破了各自的封闭界限,脱离了自身原有的自治性从而将自己的主体性绑缚在这种新的关系中。这是一种全新的结合体,一种新的人-狗的结合体,一种新的cyborg。正是在这个亲密关系之中,它们相互感染,相互建构对方的气质和风格。它们的个性在长期的感染后非常接近:要么二者都非常暴躁,要么二者都非常温柔;要么二者都非常聪明,要么二者都非常愚蠢。
  关于人和动物的伴侣关系的故事特别多。哈拉维在她的书中有大量的讲述。但我印象最深的是日本导演大岛渚的电影《马克斯,我的爱》(Max My Love)。我必须最概要地讲讲这个电影的故事。这个电影讲的是一个法国中产阶级家庭,一家三口,丈夫是外交官,妻子是家庭主妇,还有一个上学的儿子。外交官有一个情人,他和情人之间充满着谎言。有一天这个外交官给家里打电话,发现妻子不在家,并且意识到妻子向他撒谎了,他相信妻子有一个情人。他通过跟踪惊讶地发现,这个情人居然是一个大猩猩。他目睹了妻子跟这个大猩猩狂热的拥抱和接吻,目睹了他们之间强烈的情感纽带。这个发现让丈夫愤怒的同时也觉得不可思议。妻子承认了她和大猩猩的关系,并且执意要将大猩猩带回家,同她一起生活。丈夫没有办法,只好同意了妻子。原来这个平静的三口之家,这个相互之间客客气气但不乏冷淡的中产阶级家庭,自从这个大猩猩来到之后就发生了天翻地覆的变化。儿子喜欢上了这个大猩猩。丈夫当然对它非常不满――这种不满来源于他心里的一个巨大疑惑:到底这个大猩猩有没有和他的女人发生过性关系?他无法证实这点。但这个疑惑像幽灵一般盘旋在他的脑中,为了找到答案,他到街头找了一个妓女回家,他要看看这个大猩猩对女人是否有性的兴趣。当发现大猩猩对妓女的挑逗无动于衷时,丈夫释怀了。他开始接受这个大猩猩了。最后,这一家三口和这个大猩猩在一起生活,这个原本冷漠而沉闷的家庭居然变得温馨而友好,充满欢笑,其乐融融。
  大岛渚讲述的就是一个不同物种之间的伴侣故事――女人和大猩猩各自冲破了自身的界限,形成一种新的人猿结合体――正是借助于这个伴侣结合体,妻子仿佛脱胎换骨般焕发了青春。同样,大猩猩在这个结合体中也得到了改造。这个人猿结合体重新同一个家庭结合起来,更恰当地说,重新同这个丈夫结合起来――丈夫不再是妻子的伴侣,而是妻子/大猩猩这个人猿结合体的伴侣。这是一个多重的伴侣关系。妻子/大猩猩构成了一方,丈夫构成了另外一方。这个全新的组合,使得家庭度过了丈夫/妻子这一伴侣模式所导致的危机。同一物种的夫妻伴侣――这一古老的家庭制度――遭受了质疑。但这种激进的质疑不是人们基于多妻制或者多夫制对一夫一妻制的质疑,也不是对婚姻制本身的质疑,而是对同物种伴侣关系的霸权性的质疑:为什么伴侣只能是同一物种?一种跨物种的伴侣关系取代了同物种的伴侣关系,并获得了优先性。不仅如此,这个男人有一个情人,他和他的情人只有性的关系,没有爱的关系,两个人互相欺骗,互相埋怨,互相争吵,完全处在彼此的折磨当中。仅仅是因为有性的吸引他们才走到一起。反过来,这个女人和大猩猩,她们构成了纯粹的情感关系:没有任何阴谋,没有欺骗,甚至没有性。人们总是相信,动物只有性的欲望,没有爱的能力,而人不仅有性的欲望,还有爱的能力。这甚至是人和动物的重大差异――大岛渚颠覆了这个成见:在动物和人的跨物种伴侣组合中,只有爱,没有性。而相反地同一物种的人的伴侣组合中,只有性,没有爱。我们可以从另一个角度说,大岛渚在此实际上表达了强烈的反进化论思想:人类世界是充满谎言和欺骗的,动物这个世界反而存在着纯粹的情感关系。
  当娜·哈拉维致力于拆毁人和动物的界限。事实上,在她之前,有许多哲学家做了这样的工作,我们首当其冲地要提到尼采。人是一类,动物是另一类,这个长久以来的习以为常的观点在尼采这里被动摇了。尼采有时候甚至回避人和动物这样的概念。他用生命这样的概念将动物和人都混淆在一起。因为人和动物共同分享了生命,生命的概念就可以将人和动物的差异抹去。就此,尼采不是在人和动物之间作区分。但是,尼采有他自己的二分法,他甚至习惯于二分法。他对生命本身也作了二元区分:不是动物的生命和人的生命这两种,而是强的生命和弱的生命这两种。哪些生命是强的呢?武士、贵族、主人、暴徒,所有强壮的人,以及包括狮子、老虎、狼这一类进攻性的动物,它们共有的品质,就是进攻,强大,粗暴,勇敢,主动。它们是一类生命。哪些生命是弱的呢?奴隶、贪生怕死的人、循规蹈矩的人,守旧的人,俯首听命的人,这所有的弱者,它们和那些家畜动物,和牛、羊、马等构成一类。这类生命就是弱的生命。强的生命类型包括人和动物,反过来同样如此,弱的生命类型也包括人和动物。所以尼采不是在人和动物之间划分界限,而是在强的生命和弱的生命之间划分界限。大体而言,强的生命具有野生性,弱的生命具有家养性。
  我们可以从这个角度来看待查拉图斯特拉。查拉图斯特拉三十岁的时候到山上修习,当然这是模仿耶稣在三十岁的时候出来传教。查拉图斯特拉在高山上待了十年。在山上没有人陪着他,陪伴他的只有一只鹰和一条蛇,这也可以看作是不同物种的伴侣关系。为什么是一只鹰和一条蛇呢?鹰高傲,蛇聪明。查拉图斯特拉长期和鹰和蛇在一起,他从鹰和蛇那里吸收了很多东西,或者说他与鹰和蛇互相承认,互相感染。所以查拉图斯特拉有两个明显的特点就是高傲和聪明。这是鹰和蛇赋予他的。这些高傲聪明的生命是一类。他们在高处,在高山之巅。相形之下,在低处,在查拉图斯特拉下山来的时候,他首先到了一个叫花斑牛镇的市镇。花斑牛,显然都是家养的,是家畜,花斑牛镇的“市场”上住着大量的市民――这些市民,具有斑牛一样的驯养性格,这是18世纪启蒙现代性以来的现代市民,他们毫不进取,像牧场上吃着绿草而感到洋洋得意的幸福动物一样,这是家养的弱的生命,尼采称之为衰人(last man)――因此相对于身处高山之巅的查拉图斯特拉,相对于高空蛇一般盘旋的鹰而言,它们当然是站在平地,低人一等。在这里,查拉图斯特拉和鹰和蛇是一类生命,现代人,市民,牛和家养动物是另一类――尼采不仅在这两类生命之间作了强弱区分,还对它们作了价值的高低评判。在尼采这里,人和动物的划分是荒谬的,有时候人和人的差异,较之人和动物的差异更加显著。
  我们再来看另外一种摧毁人和动物的界限的思路。我要提到深受尼采影响的德勒兹(Gilles Deleuze)。德勒兹在他的《千高原》中有一章讲“生成动物”。他还有一本书《卡夫卡:走向一种小文学》,也提到了动物,尤其提到了《变形记》。他从生成(becoming)的角度看待人和动物的关系。我们要理解生成动物,首先要理解“生成”。什么是“生成”呢?生成这个概念在德勒兹那里,同时是对再现论,对结构主义,对精神分析,对进化论和谱系学展开的批判。生成不是再现和模仿。“生成动物”不是对动物的模仿,不是去扮演动物,或者再现动物的真实。同样,生成也不是获得一种同一性,不是生成了一个终项,不是有一个最终物出现,“生成动物”并不意味着动物成为目标,并不意味真的变成了一个动物。生成动物,因此就既不是对动物的模拟再现,也不是最终获得动物的同一性。生成也不是进化,不要如同进化论般地将生成看作是一个事物在一个系列关系中的发展或退化。生成也不是繁衍性的,不是在一种血缘关系中不断地繁衍,不是一个家谱中的演进;生成也不是梦幻,不是像精神分析所想象的那样,生成动物是一种梦境事实,是一种潜在的无意识流露。相反,生成动物是现实的。最后,生成动物也不是结构性的,不是先在地存在着一种普遍结构,然后根据这种结构生成出许多对应项,就如同一种语法生成很多句子一样,一种关系生成很多对应的关系,因而,生成也不是对应关系。就此,生成不是血缘的繁衍,不是结构的对应,不是相似性的模仿再现,不是系列的进化或退化,不是对目标同一性的达成。那么,到底什么是生成:“除了自身,生成不产生别的东西……真实的,就是生成自身,就是生成的段块。而不是生成所穿越的那些被预设的固定的项。”(334)“生成是一个动词,具有其自身的容惯性;它不再导向、不再将我们导向‘出现’,‘存在’,‘相等’,或‘繁衍’。”(336)生成不过是联盟。
  这样,德勒兹将生成动物看作是一个联盟过程。人对于动物的生成,不过是人和动物的联盟。但是,这种联盟并不意味着协调一致,并不意味着一个稳定的第三项出现了,生成是一个持续的过程,并不能达成一种终点,它们不是内在于一个完整的时间段内。不仅如此,在人和动物的结盟过程中,一个人对动物的生成,意味着人和动物同时发生了变化,同时在反对自身,同时出现了自身的异质性,它们各自越出了自己的领地。生成是一个令自身边缘化和异质化的过程,它意味着跨领域的结合。生成动物,也意味着人和动物相互传染的过程。就此,生成也是一条具有强度的连接线。它对于既定的形态和群体而言,是一种猛然的溢出,一种逃离,背叛,入侵,变形,因此而具有陌生性,生成介于两者之间,因此是对多样性的肯定。按照这个观点,在搏斗中,武松是向动物生成,屠夫是向狼生成,反之亦然。它们在短暂的联盟中相互感染,相互生成。德勒兹提到了卡夫卡的《变形记》,格里高尔变成了一只甲虫。传统的研究都把这看作是资本主义的异化寓言,人变成了虫子,是资本主义挤压的结果。甲虫是人异化的代码。德勒兹对这种解读嗤之以鼻。格利高尔生成了甲虫,并不是受到父权资本主义的压迫和扭曲,而是对于人这个种群的逃离。人变成甲虫,这种对动物的生成,也就是对于人的逃离,就是对人进行解域化和他者化。这个生成甲虫式的逃跑,不单纯是空间意义上的,不是说从一个地方逃到了另一个地方,而是从人的这个世界,从人的集群中逃离,格利高尔是人群(家庭)中的异类,是一个同质性群体中的不正常者,正是这样的异类,才具有生成动物的机缘,生成动物总是一个集群中的特异性个体在特殊情况下的慌张逃跑。
  生成动物是一个持续的过程,甚至是一个反复的过程。人每次向动物的生成,不仅是人的他者化,同时也意味动物向他者的生成,是动物的他者化。在人生成动物的过程中,人和动物同时被他者化。在蒲松龄的小说里,美女和狐狸并非相似和隐喻的关系,而是生成关系,它们既不是稳定的狐狸,也不是稳定的美女,按照夜晚和白天的轮换规律它们来回不停地生成。《西游记》是一部绝妙的生成之书:动物生成神仙,神仙生成妖怪,妖怪生成美女,美女再生成动物――这个生成之线就是逃逸之线,一旦对天堂不满,就往岩洞中逃逸,一旦在岩洞中不满,就往大地上逃逸,一旦在大地上不适应,就往海底深处逃逸――每次逃逸都是一次解域化,都是一次生成。白骨精是生成的模范,这个妖怪能够生成各种类型的人:老妇,老头和美女。当然,最著名的是《白蛇传》。《白蛇传》的变化和生成层出不穷。蛇修炼之后就变成了妖,妖之后变成了人,变成人之后又想变成仙。这是在不断的变和生成,不断地从一个领域逃跑进入到另一个领域:动物生成(变成)妖生成人生成仙。生成的过程,不再是寓言化,隐喻,类比和指代,也不是繁衍,进化和退化。生成就是纯粹的生成本身,就是逃逸,就是结盟,就是连接,就是不知疲倦地持续他者化。在这个意义上,人和动物不是处在不同领域的对立关系,不是有一个不可跨越的沟壑横亘在它们之间;也不是人们经常在各种寓言中发现的对应和隐喻关系,相反,它们是没有界限的连接关系。处在生成状态的个体,“既没有开端也没有终点,既没有起源也没有终结;它始终处于中间。它不是由点构成,而仅仅由线构成。它就是根茎。”(371)
  我们最后再看一种对人和动物界限的质疑。人和动物构成装置关系。我们来看游牧民族。游牧民族就是一个装置。没有马的话,游牧民族就不存在。游牧民和马的关系,不是人和工具的关系,马不是游牧民可以随时取舍的工具,它不可替换,它是游牧民必须的内在构造,是游牧身体的内在器官。游牧民和马构成一种装置关系:没有马,就绝不会出现游牧民,就不存在着一种特定的游牧民族。就像没有大海就不会有轮船,没有铁轨就没有火车一样。马和游牧民,轮船和大海,火车和铁轨都紧紧地装置在一起密不可分。在这个装置中,在马和游牧民之间不存在主导关系,不存在利用和被利用,操纵和被操纵关系。没有决定性的要素。马甚至和车和人组装在一起形成了马车。人类的文明和马车装置的文明并驾齐驱。马车,这是人、马、车三个要素的组装,缺一不可。装置的每个部分同等重要。它们构成了一个功能性机器的不同部件。游牧民族是大规模的批量化的人马装置。同马车相比,它更为轻盈,更加灵活,更具有流动性。游牧民族不是马背上的民族,而就是马的民族。或者说,它既是人种的民族,也是马种的民族。这可以解释游牧民的较为低等的文化,或者说,这可以解释游牧民对文化的有意拒绝,“游牧民没有历史,他们只有一种地理学。”(568)这是游牧民装置的特点:移动而不是定居,空间而不是时间,劫掠而不是守成,多变而不是积累。这个装置机器因为没有空间、历史和文化的重负,因此显得十分轻盈,同时也威力无穷,从力量上胜过了人所主导的民族。从文化和经济的角度来看,汉族比游牧民族先进得多,但是,北方的游牧民族经常打败南方的农耕民族――这是我们熟知的历史――在古代,战争的结局不是取决于民族文化和经济,而是取决于民族的装置――从战争的角度而言,民族装置就是军事装置。人马的装置战胜了单纯的人。
  但是,汉族一旦也获得了这种人马的装置,同样可以在同北方游牧民族的对抗中获胜。这就是汉族经常打败游牧民族的原因。中国古代的汉朝和唐朝,这两个强大的王朝都是建立在骑兵这一装置的基础之上的。汉武帝打败匈奴主要靠的是骑兵。一旦骑兵数量减少,就被北方游牧民族所击溃;同样,唐太宗征服突厥也是依靠骑兵。但是到了宋代,领土收缩,西北和北方的最好的养马区域丧失了――没有马,就没有人马装置的战争机器,失败是不可避免的。岳飞是罕见的例外――这是因为他重视骑兵,他在战争中抢夺对手的马,他依靠骑兵才能抗击金军。人和马的密不可分的装置,在岳飞的大将高宠的故事中最为明显。在牛头山之战中,高宠骑马持枪直接冲入到金军的阵营中,势不可当。但是,这个人马枪的装置遭遇了另一个装置:铁滑车。这个滑车装置由木头和铁器组成,重达千斤。它从山上往下滑落,直接向高宠这个装置压来。高宠张开双臂,抡起长枪,居然将这个铁滑车挑落。他不可思议地连续挑落了十一辆滑车。但是,高宠最后还是失败了――不是因为高宠的力量不够,而是因为他的马的力量不够,他胯下的马支撑不住了:吐血而卧。高宠被掀翻在地,最终被滑车碾压而亡。高宠的这个人马枪的装置的一个配件失灵了,整个装置就失灵了。马不行,人就不行了。在这个装置中,人、马、枪缺一不可。同样,我们知道另一个传奇般的更著名的英雄人物关羽,同他一样知名的还有胯下的赤兔马和手中的青龙偃月刀。这也是一个完美的装置。关羽的威武和英雄形象同这匹马这把刀分不开。关羽的红脸甚至同这匹马的红色也是吻合的。关羽被抓,也是因为对方首先绊倒了赤兔马。这个装置的一个部件失效了,整个装置就崩溃了。更令人惊讶的是,关羽被杀后,这匹赤兔马就无所适从。在《三国演义》中,关羽和赤兔马经过了一段漫长的相互寻觅,他们的组装过程有传奇一般的经历。在碰到关羽之前和关羽死后,这匹马和很多人发生过组装,但是,只有关羽和它磨合得完美无缺,它很难适应别的要素,很难同别的要素再次发生组装。似乎关羽是特定为它制造的配件。关羽死后,这匹宝马失去了它完美的装置对象,丧失了自身的功能,因此绝食而亡。赤兔马和关羽无法分离。在这个组装的战争机器中,一个配件的失效,意味着另外一个配件的失效。如果说游牧民族意味着一个大规模的人群同马群的紧密装置的话,那么,在关羽这里,则是一个具体的个人和一匹具体的马的个体化装置。在这个装置中,人和马的功能都有赖于双方同时性的有效运转。
  这样,我们看到了对人和动物二元论的几种摧毁方式:人和动物都囊括在生命的范畴之中从而抹去了它们的实质性差异;人和动物处在相互的生成过程中从而穿越了它们的既定沟壑;人和动物组成了一个不可分的机器装置从而摧毁了它们的功能性分工;人和动物构成了伴侣关系从而拆毁了他们封闭性的主体性界限。
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