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主题 : 阿兰·巴迪欧:思考事件
级别: 创始人
0楼  发表于: 2011-10-24  

阿兰·巴迪欧:思考事件

白轻


  今晚,我们要问自己:哲学在什么程度上介入现时(the present),介入历史和政治的问题?而最后,这种介入(intervene)的本质是什么?为什么哲学家要介入现时的问题?我们——斯拉沃热·齐泽克和我——将要引入这个问题,接着讨论这个问题。我们在许多方面已达成一致,所以我们不能给你承诺一场血战。但是我们将看到我们能做什么。
  首先是一种需要摆到一边的错误观念,即认为哲学家可以无所不谈。这种想法以电视哲学家为代表:他大谈社会问题,现时的问题,等等。为什么这种想法是错误的?因为哲学家建构他自己的问题,他是问题的创造者;也就是说,他不是某个在电视上被提问的人——这种人思考的东西夜复一夜地变化着。一个真正的哲学家自己决定什么样的问题能够成为重要的问题,他为每一个人提出新的问题。哲学首先就是:新问题的创造。
  由此,当情境——不管是历史的情境,政治的情境,艺术的情境,爱情的情境还是科学的情境——中出现标志,出现一个创造新问题的标志(sign)时,哲学家就开始创造。这才是重点,当哲学家在现时中发现一个标志,一个指向新问题、新创造之需要的标志时,他就开始创造。继而,问题就成了:哲学家出于什么条件在情境中发现一个新问题、新思想的标志?考虑到这点,并为了给我们的讨论奠定基础,我想引入一个“哲学情境”的表述。世上发生的一切事情并非都是出于哲学的情境,或曰哲学情境。因此,我想我们最好提出以下的问题:什么样的情境才算是一个出于哲学的情境,一个出于哲学思想的情境?我将要提供三个例子,三个有关哲学情境的例子,好让你们理解我在指什么。
  第一个例子已经被哲学地格式化了——如果我可以这样说的话。它能够在柏拉图的对话录《高尔吉亚篇》(Gorgias)中发现。这段对话再现了苏格拉底和卡里克利斯(Callicles,诡辩家)之间极其无情的对战。这场对战创造了一个哲学情境,而且采取了戏剧的风格。为什么?因为苏格拉底的思想和卡里克利斯的思想没有任何共同的尺度。他们是完全不同的。柏拉图记下卡里克利斯和苏格拉底的讨论就是要让我们知道,两种不同的、不可度量的——就像斜线和直角不可度量一样——思想到底意味着什么。这样的讨论就等于两种毫无关系的观念之间的关系。卡里克利斯说权威就是正确的,快乐之人就是一个暴君——用狡诈和暴力压迫别人的人。相反,苏格拉底坚持真正的人——和快乐之人一样——在哲学的意义上就能是正义。作为暴力的正义和作为思想的正义之间不存在简单的对立,它们不能被共同规范下的论辩手段所应对。由于缺乏任何真正的关联,讨论就不是讨论;它是一种冲突。显然,文本的任何一位读者都没有发现一个对话者说服了另一个,但还是会有胜负之分。这毕竟说明了苏格拉底在第三段对话中使用的方法并不比卡里克利斯的方法公正多少。想要结果就意味着想要方法,这是如何获胜的问题,尤其是在目睹这一场景的年轻人眼中获胜。
  最终,卡里克利斯被击败了。他不承认失败,只是默默地躲在角落里。要知道,他是在柏拉图展示的对话中被击败的。像卡里克利斯这样的人是很少被击败的,这或许算一例。以上就是戏剧的乐趣。
  面对这个情境,什么是哲学?哲学的唯一任务就是表明,我们必须选择。我们必须在两种类型的思想之间做出选择。我们必须决定我们是站在苏格拉底一边还是站在卡里克利斯一边。在这个例子里,哲学面临的是作为选择的思考,是作为决定的思考。哲学的真正任务是教导(我们)选择。所以,我们说:一个哲学情境就包含了一个选择被教导的时刻。存在的选择或思想的选择。
  第二个例子:数学家阿基米德(Archimedes)之死。阿基米德是人类历史上最伟大的思想者之一。直到今天,我们还对其数学文本惊异不已。他思考过无限,并且几乎在牛顿两千年前就创造了微积分。他是一个卓越的天才。
  阿基米德是来自西西里的希腊人。当西西里被罗马人侵略并占领时,他就投入了抵抗运动,发明了新的战争机器——但罗马人最终还是获胜了。
  在罗马统治的开始,阿基米德恢复了他的活动。他习惯在沙地上画几何图形。一天,当他坐在海边思考他在岸上画的复杂图形时,一个罗马士兵来了,一个信使,告诉他罗马将军马塞勒斯(Marcellus)想要见他。罗马人对希腊的科学家颇感兴趣,有点像一个跨国化妆品公司的CEO对一个享有声望的哲学家感到好奇。所以,马塞勒斯将军想见阿基米德。私下地说,我并不认为马塞勒斯将军精通数学。这种好奇对他只是一种欣赏,他想要看一看那个反抗者阿基米德的水平到底是什么样的。所以,他派了一个信使去海滩。但阿基米德动也不动。士兵重复道:“马塞勒斯将军想要见你。”阿基米德还是不回答。这个罗马士兵,或许对数学毫无兴趣,无法理解一个人胆敢无视马塞勒斯将军的命令。“阿基米德!马塞勒斯将军想见你!”阿基米德稍稍抬起头,对士兵说:“让我完成我的证明。”士兵反驳道:“但马塞勒斯想要见你!你的证明关我什么事!”阿基米德继续他的运算,丝毫不应。过了一段时间,士兵已经完全愤怒了,拔出他的剑砍阿基米德。阿基米德倒地而死。他的身体抹除了沙地上的几何图形。
  为什么这是一个哲学情境?因为它表明,在国家权力和创造性的思想,尤其是以数学为代表的纯粹本体论思想之间,没有任何共同的尺度,不存在真正的讨论。最终,权力成为了暴力,而创造性思想所认识到的唯一强制却成了其自身内在的法则。说到其思想的法律,阿基米德还处在权力的行动之外。专心于证明的当下是无法和军事胜利者的加急传票相融合的。这就是为什么,暴力最终总需要修饰,它证明权力的一方和真理——作为创造的真理——的另一方之间绝无任何共同的尺度或共同的编年史。让我们回想一下二战末期,当美国军队占领了维也纳郊区的时候,一个美国大兵——显然没有认出对方是谁——杀害了这个时代最伟大的音乐天才,作曲家韦伯恩(Anton Webern)。
  一个意外。一个意外的哲学情境。
  我们说,权力和真理之间有一段距离:马塞勒斯和阿基米德之间的距离。一个信使——无疑是一个迟钝但遵守纪律的士兵——无法跨越的距离。哲学家在这里的任务就是阐明这个距离。他必须沉思和考虑一个没有尺度的距离,或一个其尺度必须由哲学本身创造的距离。
  哲学情境的第一个定义:阐明选择,决定。哲学情境的第二个定义:阐明权力和真理之间的距离。
  我的第三个例子是一部电影。它是一部令人惊异的电影,日本导演沟口健二(Mizoguchi)的《近松物语》(The Crucified Lovers)。它无疑是关于爱情的最美丽的电影之一。剧情可以简单地概括一下。故事发生在日本的古典时代,那时,可见的品质——尤其是在黑白胶片中——显得无以穷尽。一个年轻的女人嫁给了一个小作坊老板,一个物质条件舒适的老实人,但女人却并不爱他或欲求他。她爱上了一个年轻人,她丈夫的雇工。但在那个古典的时代——沟口健二赞颂的就是在那个时代女性的坚忍和厄运——通奸要受到死亡的惩罚:罪人必须被处死。两个恋人最终逃到了农村。一连串描述他们前往森林,前往小径、木屋、湖水和小船构成的世界的镜头真是无与伦比。爱情,成为了它自己在这对疲惫的逃亡情侣身上力量的猎物,被一种如诗一般晦涩的本质所笼罩。而同时,忠厚的丈夫试图保护逃亡者。丈夫通常有责任揭发通奸者,他们厌恶做通奸者的帮凶。但这个丈夫——这的确是他真地爱妻子的证据——却努力拖延时间。他假装自己的妻子去别的省探望亲戚……一个善良、忠厚的丈夫——的确如此。一个值得真正敬佩的角色。尽管如此,这对情人还是被人揭发、抓获并送往刑场了。
  影片的最后场景构成了哲学情境的一个新例子。两个情人被背靠背地绑在一头骡子上。镜头对准了这两个被捆绑着走向其残酷死亡的情人形象;他们看似狂喜而没有哀伤:他们脸上只有一种微笑的迹象,一种收敛的微笑。“微笑”在这里只是一个近似值。他们的脸表明,在他们的爱情中,男人和女人(永远)完整地存在着。但影片的思想——体现在关于面孔的无限细微差别的黑白胶片中——却和爱与死相交的浪漫主义观念毫无关系。这对“被处死的情人”从不渴求死亡。镜头讲述的恰恰相反:爱情是抵抗死亡的东西。
  在电影学院举办的会议上,德勒兹(Deleuze)曾援引马尔罗(Malraux)的话说,艺术是抵抗死亡的东西。在这些壮丽的镜头中,沟口健二的艺术不仅抵抗死亡,还引领我们想到爱情也在抵抗死亡。这创造了爱情与艺术的共谋——一种在某个意义上我们已经知道了的共谋。
  在这里,我用恋人的“微笑”——暂且这么说——所命名的东西就是一个哲学情境。为什么?因为在“微笑”中我们再一次遇到了某种不可度量的东西,一种没有关系的关系。在爱情的事件(存在的眩晕)和生活的日常法则(城邦的律法,婚姻的律法)之间没有任何共同的尺度。那么,哲学会告诉我们什么?它会说“我们必须思考事件”。我们必须思考例外(exception)。我们必须知道,我们不得不言说的东西不是日常的东西。我们必须思考生命的转变。
  我们现在可以总结哲学在情境方面的任务了。
  首先,要摆明思想的基本选择。“在最后”(阿尔都塞[Althusser]会如是说),这种选择总是有私的东西和无私的东西之间的选择。
  其次,要表明思想和权力,真理和国家之间的距离。要度量这种距离。要清楚这种距离是否可以跨越。
  最后,要表明例外的价值,事件的价值,断裂的价值。要反对生命的连续性,反对社会保守主义的连续性。
  哲学有三个伟大的任务:应对选择,应对距离,应对例外——如果哲学要成为生命中有价值的东西,而不是一种学术规训的话。
  在更深刻的层面上,我们说,哲学,面临境遇的哲学,寻找着三种类型的情境之间的联系:选择、距离和例外之间的联系。我认为,一个哲学概念——在德勒兹所说的意义上,即在一种创造的意义上——总是缠绕着选择(或决定)的问题,距离(或裂隙)的问题和例外(或事件)的问题。
最深刻的哲学概念会告诉我们:“如果你想让你的生命富有意义,你必须接受事件,你必须与权力保持距离,你必须坚定你的决定。”这是哲学总在告诉我们的故事,它有许多不同的形式:要处于例外中,要处于事件的意义中,要与权力保持距离,并且接受一个决定的结果,无论它们证明了怎样的遥远和艰难。
  以这种方式,并且只有以这种方式,哲学才能被真正地理解为一种有助于改善存在的东西。
自兰波(Rimbaud)以来,每一个人都在重复“真正的生命缺席了”。如果哲学不是基于“真正的生命缺席了”的观念,它甚至不值得人们片刻的努力。在境遇方面,真正的生命在选择、距离和事件上缺席。
  然而,在境遇的另一方面,我们不要忘记一个事实:为了获得真正生命的思想,我们不得不有所选择。这种选择,正如我们已经说过的,是建立在不可度量的尺度之上的。
  将三个例子统一起来的的事实是不同观念之间的一种关系:卡里克利斯和苏格拉底,罗马士兵和阿基米德,情侣和社会。
  哲学与情境的关联展示了一种不可能的关系,这种关系采取了故事的形式。我们得知了卡里克利斯和苏格拉底之间的讨论,得知了阿基米德的被害,得知了亡命情侣的故事。那么,我们得知的就是一种关系的传纪。但故事表明,这种关系并非一种关系,它是关系的否定。所以,我们最终得知的是一种断裂:是被建立起来的自然和社会之纽带的断裂。当然,为了叙述一种断裂,你不得不首先叙述一种关系。可最终,故事还是关于断裂的故事。在卡里克利斯和苏格拉底之间,我们必须做出选择。与两者之中的一个进行彻底的决裂将会很有必要。同样地,如果你选择了阿基米德,你就不能再站在马塞勒斯那一边。如果你跟随那对情侣走到旅途的尽头,你也就不会支持婚姻的法律。
  所以,柏拉图曾说,哲学是一种觉醒。而他很清楚,觉醒表达的是一种和沉睡的断裂。对柏拉图还有所有时代而言,哲学就是要思考:什么才能从思想的沉睡中断裂。
  故而,可以这样想,每当有一种矛盾的关系,即一种不是关系的关系,每当有一种断裂的情境时,哲学就发生了。
  我坚持这一点:不是因为有了“某种东西”才有了哲学的。哲学从不是对任何事物的反映。存在着哲学,并且可能存在着哲学,因为存在着矛盾关系,存在着断裂,决定,距离,事件。
  我们可以进一步举例来阐明这点。下面的例子不是传奇,像阿基米德之死,不是文学的建构,像卡里克利斯的形象,也不是电影的诗歌,像日本情侣的故事。让我们举一些好的、简单的当代例子。一个反面的例子和一个正面的例子。
  我的反面例子很简单。它是关于哲学家通常为什么没有任何兴趣谈论选举之选择的。要考虑到标准议会制的一般情境。当你面临标准议会制下的选举之选择时,你并没有真正地拥有任何可以为哲学的介入进行辩护或合法化的尺度。我不是说一个人不应该对这样的情境感兴趣,我只是说,一个人无法以哲学的方式对之感兴趣。当哲学家围绕这些问题提出观点时,他只是一个普通的公民,仅此而已:他没有从真正的哲学一致性的位置上出发进行言说。那么,为什么会怎样?根本上,是因为在标准的议会制里,在其通常的运作中,多数派和反对派是可以比较的。多数派和反对派之间明显有一种共同的尺度,这就意味着你还没有获得矛盾关系。你自然得到了差异,但这些差异并不等同于一种矛盾关系;相反,它们构成了一种中规中矩的、被法律控制的关系。这就很容易理解:迟早(这是指所谓的“民主更替”)反对派将取代多数派,或代替其位置,两者之间存在一种共同的尺度的确很有必要。如果你没有一种共同的尺度,你就不能用一者取代另一者。因而,两者的观念是可比较的,而只要它们是可比较的,你就还没有得到根本例外的情境。进而,你就还没有做出一种真正根本的选择:选择是两种细微差异之间的选择——正如你所知的。选举通常是由一小群犹豫不定的人决定的,他们不具备一种坚定的、提前形成的观念。真正有所信奉的人早已组成了一个坚定的联盟;接着在所谓的中间地带,就有一群犹豫的人,他们时而向这边,时而又向那边。所以,你就会明白,那些首要特征是犹豫的人所做的选择为什么是一种极其平庸的选择了;它不是决断之人做出的选择,它是无所决断者做出的选择,是那些从未有所决定的人出于机会、出于最后一刻的考虑才做出的决定。因而,选择的作用就在其真正的宽度上缺席了。存在的是亲近,而不是距离。选举没有创造出裂隙,而是尺度,它创造的是尺度的实现。最终,你没有一种关于真正事件的假设,你没有对例外的感受,因为你感兴趣的是对机制的在场感受,是对机制常规运作的在场感受。然而,机制和例外之间明显有一种根本的张力。所以,对哲学家来说,选举的问题一种关于观念的典型问题,也就是说,它和不可度量性毫无关系,和根本的选择、距离或例外毫无关系。作为一种观念的现象,它并没有建构出一种关于新问题之创造的标志。
  我的正面例子关注的是美国面临的对伊拉克之干预的必要性。在伊拉克战争的例子中,不像议会制选举,所有的尺度都被聚集到一处了。首先,在一种纯粹的意义上,有某种不可度量的东西:一方面是美国的霸权,另一方面是伊拉克国家,两者之间没有共同的尺度。这可不像法国和德国在1914-1918年的战争。在1914-1918年战争中,法国和德国之间有某种共同的尺度,这也是为什么你会得到一场世界大战。而在美国和伊拉克之间却没有任何共同的尺度。这种共同尺度的缺席把其全部重要性投入到了“大规模杀伤性武器”的问题上,因为美国和英国大肆鼓吹大规模杀伤性武器的搜查,就是让人们相信存在着一种共同的尺度。如果萨达姆•侯赛因的治下真地有原子、化学或生物武器,那么,在美国霸权和伊拉克之间共同尺度的意义上,你就获得了某种可以将干预合法化的东西。你所面对的将不是恃强凌弱的侵略战争了,而是一场抵抗可度量之威胁的合法防御。但没有大规模杀伤性武器的事实清楚地表明了众所周知的东西:在这个问题上,没有共同的尺度。其次,你得到了做出一种选择的绝对的必要性。在这种情境里,一个人要么支持战争,要么就反对它,这再清楚不过了。选择的义务把其宽度赋予了反对战争的游行示威和动员。再次,你得到了和权力的一种距离:反对战争的大众游行创造出了一种针对美国霸权的重要的主体裂隙。最后,你或许还通过这些游行的重要性,通过法国和德国之间进行共同理解与行动的新可能性,在其他事物中得到一个开放的新情境。
  因此,关于正在发生的一切,你必须首先问:“是否存在着一种不是关系的关系?是否存在着不可度量的因素?”如果回答是肯定的,你必须得到如下的结论:存在着一种选择,存在着一种距离,存在着一种例外。基于此,你就可以从观念的纯粹思虑跨越到哲学的情境。在这样的条件下,我们可以把意义赋予哲学委身(philosophical commitment)。这种委身利用哲学的尺度,创造了其自身对哲学地带的信念。
  我坚持哲学委身的独一性。我们必须把哲学与政治完全地区分开来。虽然存在着为哲学所阐释,或为哲学所必要化的政治,但哲学和政治还是不同的。政治旨在实现集体情境的转变,而哲学试图为每一个人提出新的问题。这种新哲学问题的提出建构了一种完全不同于直接的政治战斗性的判断形式。
  当然,哲学可以在政治符号的基础上运作,可以用政治符号建构问题。但这并不意味着它可以与政治本身相混淆。这只能意味着,我们可以简单地想象,在一个特定的时刻,某种境遇可能对政治极其重要,而不是对哲学,反之亦然。这就是为什么,哲学的委身有时会看似神秘,甚至难以理解。真正的哲学委身——这种委身陷于不可度量之物,召唤思想的混沌,展示例外,创造距离,尤其是与权力形式的距离——往往是一种奇特的委身。
  关于这一点,柏拉图有一个有趣的文本,一个在《理想国》(Republic)第四章末尾的文本。正如你所知的,在《理想国》中,柏拉图勾勒了一种政治乌托邦。所以,我们完全可以认为,在这本书里,哲学和政治是非常接近的。在第四章末尾,苏格拉底和以一群年轻人对话,像往常一样,其中就有人对他说:“这整个故事都很美好,但它不会在别的地方被实现。”对乌托邦的批判已经恰如其分了。所以,他们这样说:“你的理想国将不存在于任何地方。”苏格拉底回答道:“无论如何,它都将在我们国度之外的某个地方存在。”换言之,他说理想国将在国外实现,关于理想国,将有某种外来的和奇特的东西。我想,理解这点是十分重要的:真正的哲学委身在情境中创造了一种外来性(foreignness)。在普遍的意义上,哲学委身是外来的。当它只是平常之物,当它不拥有这种外来性,当它不陷于这种悖论时,它是一种政治的委身,一种意识形态的委身,一种公民的委身,但它还不必然地是一种哲学的委身。哲学的委身要以其内在的外来性(internal foreignness)为特征。
  这让我想起了我十分喜爱的一首诗,法国诗人圣琼·佩斯(Saint-John Perse)的一首诗,一首名为《远征》(Anabasis)的伟大史诗。在这首诗的第五章末尾,你会读到如下的诗句:“陌生之人,穿着他的新思想,在沉默中获得更多的支持。”这是对哲学委身的定义。哲学家总是一个陌生人,一个穿着新思想的陌生人。也就是说,他提出新的思想和新的问题。他在沉默中获得更多的支持。这意味着他能够把一大群人召集到这些新问题之下,因为他已经使人们相信这些问题是普遍的问题。关键在于,哲学家所召集的人起初是通过对话的沉默,而不是话语的修辞才被说服的。
  但一如你所见的,这种陌生人的形象,穿着他的新思想,只能与自身为伴——通常是沉默地为伴,最终却得到了一种普遍命题的信念——向全人类展示的普遍命题,毫无例外。
  所以,我要给哲学委身的这种描述加上一个必要的补充:一种对普遍性(universality)理论的委身。因为最终,哲学家在普遍性原则的名下,将自己委身于一个矛盾的情境。但这种普遍性到底包括了什么?我将用八个命题,八个关于普遍(the universal)的命题来回答。你将容许我做得更为技巧性,更为概念化。这像是我哲学的一个总结。人们可不能指望一个哲学的总结就像运动总结一样简单。纵然哲学,正如康德所说,也是一场战斗,即一场运动。
  现在,我要一点一点地给出我关于普遍的定义。

命题1 :思想是普遍的真正中介

  说到“思想”,我是指主体,它是在横贯确定知识之总体的进程中被建构起来的。或者,如拉康(Lacan)所言,是在知识中凿开一个洞的主体。

备注

  (a)思想是普遍的真正中介意味着,作为普遍而存在的事物从不采取客体或客观规律性的形式。普遍在本质上是“非客观的”。它只有通过一种思想轨迹的生产(或再生产)才能被体验,而思想的轨迹建构(或再建构)了一种主体性的气质。
  这里有两个典型的例子。一个数学假设的普遍性只有通过创造或实际地再生产其证明才能被体验;一种政治宣言的普遍性只有通过表现该宣言的激进实践才能被体验。
  (b)思想,作为主体-思想(subject-thought),在一个进程中被建构起来意味着,普遍绝不是一种超验性建构的结果,这种超验建构预设了一个构成中的主体。相反,一种普遍之可能性的打开是一个主体-思想在局部层面上存在的前提。主体总是被召唤为思想,在建构普遍之过程的某一特殊点(point)上的思想。普遍既把自身的诸点(points)决定为主体-思想,又是对这些点的虚拟回忆。因此,在普遍中运作的核心辩证法既是作为主体的局部(the local)之辩证法,也是作为无限过程的整体(the global)之辩证法。这种辩证法就是思想本身。
  所以,“质数系列是无限的”这个假设,既蕴藏在它命令我们到思想中去为它重复(或重新发现)一种独一证明的方式里,也蕴藏在调动数字理论——连同其潜在的公理——的整体过程(从古希腊到今天)里。换言之,“一个国家的非法移民劳工必须拥有得到国家承认的权利”这个现实的宣言,既蕴藏在劳工们实际地建立起政治主体性的一切实践中,也蕴藏在一种政治的整体进程中——就该政治所指定的东西关注于国家与其决策,规章与法律而言。
  (c)普遍的进程或真理的进程——它们是一个并且是同一个东西——横切了一切现有的知识意味着,普遍总是一种无法确定的出现,而不是一种可描述的结构。同样地,我会说一个真理(truth)不包含知识(knowledge),哪怕是根本上未知的知识。这以另一种方式解释了我把真理描述为无意识时所意味的东西。
  对于在知识中通过描述性谓语而被辨明的事物,我将称之为特殊(particular)。而对于从描述性谓语中消减出去的东西——尽管和在情境中运作的过程一样是可确定的——我将称之为独一(singular)。因此,这一人群或那一人群的文化特性是特殊。但横贯这些特性并消解每一个已知描述,普遍地召唤一种思想-主体的东西,乃是独一。于是有命题2:

命题2: 每一普遍都是独一,或曰一种独一性

  特殊性(particularity)本身不存在任何普遍否认的可能。今天,被广泛宣称的是,只有真正的普遍性会容纳对特殊性的尊重。在我看来,这个命题是不一致的。事实表明,任何将该命题实践化的尝试总要和特殊性发生冲突——特殊性是支持形式普遍性的人所无法忍受的。实际上,为了把对特殊性的尊重维护为一种普遍的价值,有必要先区分好的特殊性和坏的特殊性。换言之,有必要先在描述性谓语的行列中建立一种等级。例如,如果一种文化或宗教的特殊性不包含它自身对其他特殊性的尊重,我们就说它是坏的。但这显然是在规定:形式上的普遍已经被包含在特殊性当中了。最终,普遍性对特殊性的尊重只是普遍性的普遍性(universality of universality)。这种定义注定是同义反复的。它是一个协议——通常是暴力的协议——的必然配对物,这个协议想要根除真正特殊的特殊性(即内在的特殊性),因为它把后者的谓语冻结成了自足的同一性联合(identitarian combination)。
  有必要宣称,普遍并没有把自身表现为一种对特殊或差异(difference)的规范,而是一种从同一性谓语中消减出去的独一性(singularity);尽管它明显要通过这些谓语才能继续下去。对特殊性的消减必须和其假设对立起来。但如果一个独一性可以通过消减而要求普遍,那是因为同一性谓语的游戏,或描述特殊性的这些知识形式的逻辑,已经排除了任何预知或构想它的可能性。

命题3: 每一普遍都源于一个事件,而事件不包含情境的特殊性

  普遍和事件之间的相互关系是根本的。在根本上,政治普遍主义(universalism)的问题明显完全取决于对政权的忠诚与否,不是对这种或那种教义的忠诚与否,而是对法国大革命,或巴黎公社,或1917年十月革命,或国家解放的斗争,或1968年五月风暴的忠诚与否。反之,政治普遍主义的否定,解放主题的否定,依赖的就不只是纯粹的反动鼓吹。它依赖的是一种所谓的事件的修正主义(evental revisionism)。例如,福勒(Furet)就试图表明,法国大革命是完全无意义的;或者,为数不少的人就尝试把1968年的五月风暴降低为学生对性解放的蜂拥。事件修正主义以普遍性和独一性之间的联系为矢的。用马拉美(Mallarmé)的话讲,除了地点什么也没有发生(nothing take place but the palce),谓语描述是自足的,而具有普遍性价值的事物是完全客观的。最终,这等于说,具有普遍性价值的事物就存在于资本的权力和机制当中,伴随着其统计学的担保。
  假若如此,人性动物的命运就被谓语的特殊性和立法的一般性(generality)之间的关系所确定了——一种动物的命运。
  因为,一个开创普遍化(universalization)的单一进程,并通过该进程建构其主体的事件,是和特殊性/一般性的实证主义二元组相对立的。
  在这点上,性差异的情形就显得意味重大了。在一个特定社会内界定“男人”和“女人”位置的谓语特殊性能够以一种抽象的方式得到构想。一个可以通过和这些位置相关的权利、地位、特征和等级得到假定的一般性原则,应当服从于法律的平等主义规章。那都不错,但它并没有为任何的普遍性提供一个基础,只要性别角色的谓语分配还得到关注的话。因为在这种情形下,必然会突然出现一种遭遇或宣言的独一性:将一个主体具体化的遭遇或宣言,这个主体的显现恰恰是对自身性差异消减的经验。如是的主体通过一种爱情的遭遇而发生,而在爱情的遭遇中,出现了一种对性别化位置的离散性合成(disjunctive synthesis)。因此,爱情的场景就是性之二(Two of the sexes)所固有的——最终是差异本身所固有的——普遍独一性(universal singularity)得到了真正表明的唯一一个场景。这个场景正是绝对差异的一种未被区分的主体经验发生的地方。众所周知,在性相互作用的地方,人们总是对爱情故事痴迷;这种痴迷是和各种特殊的阻碍成直接的比例关系的——社会变革就是通过这些阻碍来让爱情挫败的。在这种情况下,普遍性施展的魅力无疑就存在于这样的事实:它把自身(或试图把自身)作为一种社会独一性而从知识的谓语中消减出去。
  因此,有必要宣称:普遍性作为一种独一性而出现,我们不得不从一种不确定的增补(supplement)开始,这种增补的唯一优势就是,任何的现有谓语都不能让它服从于知识。
  接下来的问题是:什么样的物质立场,在场的何种未区分效果,能够为一种其主要特征是普遍的主体化进程提供基础?

命题4: 普遍在最初将自身表现为对一种不可决定者的决定

  这一点需要仔细的阐明。
  我把内在于一个情境的谓语知识的一般体系称为“百科全书”(encyclopaedia):众所周知的关于政治、性差异、文化、艺术、技术等等的知识。存在着某些事物、陈述、构型或离题的碎片,其配价(valence,一语句成分可强制支配的成分数量)在百科全书意义上是不可决定的。它们的配价是不确定的、流动的、不具名的:在百科全书的页边空白处存在。它们包含了一切其状态保持构成性不确定的事物;一切引出“或许是或许不是”的事物;一切其状态可以依据非决定(non-decision)——非决定本身就是百科全书式的——的原则而被无穷讨论下去的事物;一切知识命令我们不要去决定的事物。例如,在今天,知识命令我们不要去决定上帝:要维持“某种东西”或许存在或许不存在的状态——这是可以接受的。在我们的社会,没有什么配价可以被归于上帝的存在;我们的社会要求一种模糊的独一性。同样地,知识命令我们不要去决定“另一种政治”存在的可能:它只是被谈论而已,从不引发什么。另一个例子:那些没有合适的证件却依旧在法国工作的工人,是这个国家的一部分吗?他们属于这里吗?“或许吧,因为他们在这里生活和工作。”或者:“不,因为他们没有必要的证件来表明他们是法国人,或可以合法地在这里生活。”“非法移民”(clandestin)的观念就标明了配价的不确定性,或配价的非配价(nonvalence of valence):它指的是那些虽在这里生活却不真正地属于这里的人们,他们可以被驱逐出这个国家,可以被暴露于其在场——作为工人的在场——的配价之非配价。
  在根本上,一个事件就是决定百科全书之不可辨别性领域的东西。更确切地说,公式E →d(ɛ)有一种蕴涵的功能;公式被读作:事件所引发的每一个真正的主体化——它在表面上消失——表明,在情境内不可决定的ɛ已经被决定了。例如,非法移民的工人占据巴黎的圣伯纳德教堂就属于这种情形:他们公开宣称无配价之物的存在和配价,因而就决定了那些属于这里的人们并命令大众抛弃“非法移民”的表述。
  我把ɛ称为事件的陈述(eventual statement)。通过拆分(detachment)的逻辑原则的功效,我们看到,事件的废除——其全部的存在就是消失——留下了事件的陈述ɛ,ɛ被事件表述为这样的东西:

  ——情境的一种真实[real](因为它已经在那);
  ——某种其配价经历了根本改变的事物,因为它曾是不可决定的,现在又已经被决定了。它是某种过去没有配价现在又获得了配价的事物。

所以,我会说,对任何普遍独一性的就任的物质性都是事件的陈述。它把现时确定为主体-思想——普遍就是用主体-思想编织起来的。这是爱情遭遇的情形。爱情遭遇的主体性现时被固定在了“我爱你”这个陈述的一种或另一种形式里,正当遭遇的环境被清除了的时候。因此,一个不可决定的离散性合成就被决定了,而其主体的就任和事件陈述的结果联系了起来。
  要注意,每一个事件的陈述都有一个宣言的结构,无论这个陈述采取了命题的形式,作品的形式,还是公式构型的形式。事件陈述是由事件的表象-消失(appearance-disappearance)所表明的,它宣称一个不可决定者已经被决定了,或曾经没有配价者如今又获得了配价。被建构的主体就遵循这种宣言的轨迹,这道轨迹为普遍打开了一个可能的空间。
  由此,为了使普遍得以展露,所有要求就是在情境内汲取事件陈述的一切结果(consequence)。

命题5 :普遍具有一种蕴涵的形式

  对普遍性理念的一种共同的反对就是,一切存在的或被再现的事物都在背后涉及到不同力量或利益所控制的特殊条件和解释。所以,一些人认为,获得对差异的普遍理解是不可能的,因为理解差异的不同方式之间存在着鸿沟,理解方式取决于一个人占据的是“男人”的位置还是“女人”的位置。还有一些人坚持,各种文化团体所谓的“艺术活动”之间也没有潜在的公分母;即便是数学命题也不是根本普遍的,因为命题的有效性完全取决于支持该命题的公式。
  这种解释学的视角主义(perspectivalism)忽视了每一个普遍独一性都被表现为由一种事件决定(eventual decision)所承担的后果网络。普遍通常采取ɛ→π的形式,其中,ɛ是事件陈述,而π是结果,或一种忠诚。不用说,如果有人拒绝对ɛ做出决定,或者在回应中坚持把ɛ还原到其不可决定的状态,或者声称已获得配价的事物应该保持无配价的状态,那么,蕴涵的形式(implicative form)绝不会命令他们接受结果π的有效性。然而,即便是他们也不得不承认蕴涵形式本身的普遍性。换言之,即便是他们也不得不承认,如果事件在陈述的基础上被主体化了,作为结局而被创造的后果——无论是什么样的后果——都是必然的。
  在这一点上,柏拉图在《美诺篇》(Meno)里的辩文依旧是无法反驳的。如果一个奴隶对几何学的事件基础一无所知,他还是可以确证一个面积大于已知正方形两倍的正方形的构造。但如果有人给他提供基本材料而他同意把它主体化,那么,他同样会把考虑中的(正方形)构造主体化。因此,把这种肇始于古希腊几何学的(正方形)构造刻入当下的蕴涵(implication)就是普遍有效的。
  有些人或许会反驳:“你通过援引数学推论的权威而让事情对你而言变得太过于简单了。”但他们错了。每一个普遍化的进程都是蕴涵的。它会验证由事件陈述——消失了的事件就是从这里被索引的——得到的结果。如果主体化的协议是在这种陈述的庇护下创立的,那么,它就能够创造和建立一系列可普遍认知的结果。
  事件发生的回应性否决——正如名言“除了地点什么也没有发生”所表达的——或许是消解普遍独一性的唯一方式。它拒绝认识自身的结果并取消了对事件进程而言所特有的一切事物。
  然而,即便是这种否决也无法取消蕴涵本身的普遍性。以法国大革命为例:如果从1792年起,这种革命建构了一个根本的事件,就像声称革命本身已是一个政治范畴的内在宣言所表明的那样,那么,公民就真地只能依据美德和恐怖的辩证法而得以建构了。这种蕴涵既是不可否认的又是可普遍传达的——如,在圣茹斯特(Saint-Just)的著作中。但显然,如果人们认为革命是不存在的,那么,美德作为一种主体气质也不存在;剩下的就只有恐怖,一种要求道德谴责的精神错乱的爆发。即便政治消失了,将政治付诸实践的蕴涵的普遍性还会继续存在。
  这里没有必要引入一种解释的冲突。这是我的第六个命题的核心。

命题6 :普遍是意义明确的

  只要主体化通过事件的结果而出现,建构了普遍独一性的忠诚就具有一种意义明确的逻辑。
  在此,我们不得不返回事件的陈述。回想一下,陈述在一个情境内是作为某种不可决定的事物而循环着的。存在着一种关于其存在与不可决定性(undecidability)的协议。从一种本体论的视角出发,它是构成情境的诸多样性(multiplicity)之一。从逻辑的视角出发,其配价是中介的或未决定的。通过事件而出现的东西和事件中处于危难的存在(being)没有关系,和事件陈述的意义也没有关系。它特别地关涉到一个事实:尽管之前的事件陈述一直是不可决定的,但自此以后,它将要或已被决定为真实的。虽然之前的事件陈述缺乏重要性,但现在,它拥有了一种例外的配价。这就是在圣伯纳德教堂表露其存在的非法移民们身上发生的一切。
  换言之,影响陈述的——只要陈述以一种蕴涵的方式与事件的消失联系起来——是行动的秩序(the order of the act),而不是存在或意义的秩序。行动的注册(register)恰恰是意义明确的。陈述被决定了,而这种决定依旧是从一切解释中消减出来的。它和“是”或“不是”相关,而不和意义模糊的多重性相关。
  我们在这里讨论的是一种逻辑的行动,或者模仿兰波的话,是一种逻辑的反叛。事件出于真理或卓越的配价而决定了逻辑在之前所局限于其中的不可决定者或非配价的领域。但为了让这成为可能,改变情境成分之配价的意义明确的行动必须逐渐开始在其整体中转变情境的逻辑。尽管情境的“存在-多”(being-multiple)依旧是未被改变的,但其表象的逻辑——评估并联结从属于情境的一切多样性的体系——却能够经历一次深刻的转变。就是这种转变的轨迹构成了百科全书的普遍化斜线。
  普遍的模糊性命题指的是回到了某些一般性上的普遍独一性,这些一般性的法则控制了特殊性。它无法理解在表象的整个结构中普遍并意义明确地开创了一种转变的逻辑行动。
  每一普遍独一性都可以被这样定义:与主体-思想相毗邻的行动正是通过这样的方式来表明,行动能够开创一个引发情境逻辑——因而也是出现的事物,就它出现了而言——之根本转变的进程。
  显然,这种转变无法得到彻底的完成。因为最初的意义明确的行动——它总是被局部化——开创了一种忠诚,即一种结果的创造,它被证明是和情境本身一样地无限的。于是有命题7。

命题7 :每一普遍独一性都是不完全的或开放的

  这个命题所要求的唯一评述关注的是主体、普遍独一性的局部化与无限、存在-多的本体论法则取得密切联系的方式。在这一特殊的论点上,有可能表明,一方面——有限性的哲学,和另一方面——相对性,或普遍的否定与对真理观念的怀疑,两者之间存在着共谋关系。让我们把它放到一个简单的格言中:潜在的暴力,当下流行的关于有限和终结的人权概念所固有的自以为是的傲慢——就像民主安乐死的急迫主题所表明的——死亡的权利。通过对立的方式,关于普遍独一性的事件概念,就像利奥塔(Jean- François Lyotard)在《论异识》(The Differend)中所说的,要求把人权思考为无限的权利。我们也可以说:无限确认的权利;我将更确切地称之为:泛化(generic)的权利。

命题8 :普遍性正是对一种无限的泛化之多的忠诚建构

  泛化的多样性(generic multiplicity)意味着什么?很简单,情境的一个子集,这个情境还没有被任何百科全书式知识的谓语所决定;也就是说,一个从属于情境的多(multiple),一个作为情境之元素的多,不能是拥有一个身份或拥有任何特殊属性的结果。如果普遍适用于每一个人,那么正是在这个意义上,在它内部得到铭刻就不是一个拥有任何特殊决定的问题。这是政治聚集的情形,政治聚集的普遍性来自于人们在社会、国家、性或家族起源上的非差异性;这是爱情伴侣的情形,情侣是普遍的,那是因为它生产出了一种未被划分的、关于性别化位置之差异的真理;这也是科学理论的情形,科学理论是普遍的,只要它在其成果中抹除了其来源的每一道痕迹;或者艺术构造的情形,艺术构造的主体是作品,在作品中,就像马拉美所说的,作者的特殊性已经被废除了,废除达到了这种地步以至于经典的就任构造,如《伊利亚德》和《奥德赛》,写在它们下面的真正名字——荷马——最终所指的不过是一切和任何主体的虚空。
  因此,普遍的出现就有赖于一种偶然的增补。它在身后留下了一种简单而超然的陈述,以作为建构了它的事件之消失的痕迹。它在意义明确的行动中开创了自身的进程,通过该进程,缺乏配价者的配价得到了决定。它把这种行动确定为一种能为它创造结果的主体-思想。它忠诚地建构了一种无限的泛化的多样性,这种多样性就是修昔底德(Thucydides)在他关于伯罗奔尼撒战争的历史著作——不同于后者的历史特殊性——中提到的“一种永恒的财富”(ktema es aiei)。
  就是这样了。如果你把八个关于普遍的命题和矛盾性情境的定义结合起来,你就可以问答哲学家在现实中委身的问题。
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