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主题 : 吉奥乔·阿甘本:时间与历史——瞬间与连续体批判
级别: 创始人
0楼  发表于: 2011-10-23  

吉奥乔·阿甘本:时间与历史——瞬间与连续体批判

给维克托·戈德施米特(Victor Goldschmidt)和昂利-夏尔·普维什(Henri-Charles Puech)

王立秋 译 



I

  一切历史概念必然伴随着和某种时间的经验,这种经验内隐于前者并作为条件制约着一切历史的概念,因此,必须对这种经验加以阐明。类似地,一切文化首先主要是一种对时间的特别的经验,倘若时间的经验不变,那么,新的文化也就不可能出现。因此,一场真的革命,其原初的任务,也绝不仅仅是“改变世界”,而且——首先——是“改变时间”。现代政治思想把注意力集中在历史上,却没有提出一个相应的时间概念。甚至历史唯物主义,至今也还疏于提出一种可与其历史概念比拟的时间概念。因为这个疏漏,它不得不不自觉地被迫求助于数个世纪以来在西方文化中占主导地位的那个时间概念,并因此而把革命的历史概念和传统的时间经验一道纳入自身。正因为这个缘故,作为精确而同质之连续体的时间的模糊表达,冲淡、稀释了马克思主义的历史概念:作为一道隐藏的缺口,意识形态就从这里,爬进了历史唯物主义的要塞。在《历史哲学论纲》中,本雅明已经对这个危险作出了警告。现在,我们需要对内含在马克思主义历史概念中的实践的概念加以阐释。

II

  由于人类心灵有时间的经验却无对此经验的表征或再现,用空间的影像来描绘时间,就是必要的了。希腊-罗马的时间概念,基本上就是循环和连续。普维什写道:
  
  为可理解性(intelligibility)——所谓理解,就是使完整、本真的存在与内在于人且与人、与永恒不变者同一的东西趋同——观念所支配的希腊人把运动和生成看作次级的现实,在运动和生成中,同一者至多只被理解为永恒者或永存者,换句话说,理解为回还。通过重复而保证事物持存不变的循环运动,是等级结构顶点最直接也最完美的表达(并因此也最接近于神圣):绝对的静止。

  在《蒂迈欧篇》中,柏拉图以天体的周期性循环来衡量时间,并把时间定义为永恒者的动态形象:“因此,他(造物者)决定设立永恒者的动态形象,即设立有规则的天体运动。这样做时,永恒者的形象就依据数字来运动。永恒者仍然保持其整体性,而它的形象便是我们所说的时间。”(1)亚里士多德用以下这些术语肯定了时间的循环本质:

  ……正因此,才有人认为时间是天球的运动,因为别的运动皆由这个运动计量,时间也由这个运动计量之故。也因为此,产生了一个惯常的说法,即人们常说的:人类的事情以及一切其他具有自然运动和生灭过程的事物的现象都是一个循环。这是因为所有这一切都是在时间里被识别的,并且都有它们的终结和开始,仿佛在周期地进行着,因为时间本身又被这种位移计量之故。因此把事物的产生说成是一个循环,就等于说时间有循环……(2)

  这个概念的第一个结果,是时间,本质上循环的时间,并无方向可言。严格地说,它没有起点,没有中点,也没有终点——或者更确切地说,只有在它不断向自身回还的循环运动中,时间才有起点、中点和终点可言。亚里士多德在《论问题》(Problemata)的一个段落中从这个观点解释了为什么说我们在特洛伊战争之先或之后是不可能的:

  ((3)应该怎样理解“在先”与“在后”?)是像特洛伊人在我们之先,他们以前的人在他们之先,如此无穷地追溯下去这样的意思吗?或者,假如宇宙有某种起点、中点和终点,而且,当一个人变老时,就达到了限界,然后又重新回到起点,而离起点较近的就在先,那么,有什么妨碍我们(比那些生活在特洛伊战争时期的人)更接近起点呢?……如果人生是个圆圈,而圆圈既无起点,亦无终端,那么,就没有什么人因其更靠近起点而在先,我们不应先于别人,别人也不应先于我们。(3)

  但希腊人的时间经验的根本特征——通过亚里士多德的《物理学》,这种经验两千年来一直决定着西方对时间的描绘——在于,时间是一个精确、无限、量化的连续体。亚里士多德因此而把时间定义为“关于前和后的运动的量化”(4),并且,时间的连续性,在时间向分离的瞬间(tònyn,现在)的分化,在与几何学的点(stigmē)的类比中得到了保障。瞬间本质上不过就是时间的连续性(synécheia chrónou),同时结合、界分过去与未来的纯粹的限。如是,它(即瞬间)总是难以捉摸的,亚里士多德在这样一个陈述中——在对时间的无限切分中,现在总是“他者”——表达了瞬间吊诡的,被取消的特性;然而,在统一过去与未来和保障连续性的时候,它又总是同一的;时间根本的“他性”,及其“毁灭”特性的基础,也就在于此:

  既然“现在”是时间的终点和将来时间的起点,但不是同一时间的终点和起点,而是已过时间的终点和将来时间的起点,那么就像圆的凸和凹在某种意义上是同一的,时间也这样,永远在开始和终结之中。也因为此,它显得是不同的,因为“现在”不是同一段时间的开始和终结,否则它将同时而为同一事物的对立两面了。(5)(按英文直译则是:而且,由于“现在”是时间的起始——但它不是同一时间的起点和终点,相反,它是过去时间的终点和将来时间的起点——那么它就必须表现出一种与同一个圆的凸凹之间的同一性相同的那种联系,这种联系使同一的双方之间的差异成为必然,就此差异而言,“现在”承担着他者。——中译注

  西方人掌控时间的无能,及其作为结果的,对赢取时间、穿越时间的执念,根源就在于这种希腊的时间概念:根据这种概念,时间是由精细、飞逝的瞬间组成的量化的、无限的连续体。
  如此再现和表征时间的文化,不可能对历史性有真实的经验。说古代没有生活时间(lived time)的经验,无疑,是过度的简单化,但同样毫无疑问的是,希腊哲学家处理时间问题的场所,一直是物理学。时间,在他们看来,是某种客观而自然的东西,这种东西就像外壳(sheath, periechón)一样包裹着“内在”其中的事物:就像物体都寓居于空间那样,它也寓居于时间。现代历史概念的开始,往往会被追溯到希罗多德(Herodotus)在《历史》(History)开篇写下的那些文字:“在这里发表出来的,乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果,他所以要把这些研究成果发表出来,是为了保存人类的功业,使之不致由于年深日久而被人们遗忘……(按英译则为:哈利卡尔那索斯人希罗多德写下他的研究成果,为的是使时间不至于抹除人类的功业……——中译注)”。(6)希罗多德与之斗争的,正是时间的毁灭特性,因此,这种特性与古代时间概念根本上的非历史本质是一致的。正如historia(故事)这个词暗示着求知活动(eidénai)的可能性那样,这个词也源自词根id-,后者意味着看(see,也有陪伴,经历之意)。最早的Hístōr(历史学家)是用双眼来见证的人,也即,看见(历史)的人。这与希腊人那里视觉的至高无上也是一致的。真实性(authenticity)即“眼前在场”的定见,排除了历史——历史无需在我们眼前如是地出现——的可能性。

III

  这种实践概念的反题,在许多方面来看,就是基督教的时间经验。对时间的古典描述是一个圆,而引导着基督教对时间的概念化(过程)的形象,却是一条直线。普维什写道:

  与希腊的世界相反,对基督徒来说,世界是在时间中被造的,因而也必须在时间中终末。(世界的)一端,是《创世记》的描述,另一端,则是《启示录》的末世学视域。而创造,末日审判,以及这两个事件之间的时段,都是独一无二的。在时间中开始,持续并将于时间中终结的,样式上独一无二的宇宙,是为历史的两个边缘所圈定的有限的世界。期间既不包括永恒,也不包括无限,而在此期间中结束的事件,永远不会反复。

而且,与古典世界无方向的时间相反,基督教的时间具有方向和目的:它不可逆转地从创造向终结发展,以基督的道成肉身作为终点,而后者,则把时间的发展塑造为一种从起初的堕落到最终救赎的进步。因此,圣奥古斯丁才把希腊哲学家的falsi circuli(错误的循环)和基督的via recta(直街),把异教信仰的永恒重复——在重复中,没有什么是新的——与基督教的novita(新奇)——其中,一切事物永远只发生一次——对立起来。因此,人类的历史也就表现为救世的历史,救赎渐进的实现,而救赎的根基,则在于上帝。在这种历史中,一切事件都是独一无二且无可取代的。
  虽然(基督教)显然对“时代”有所鄙视,但为历史性经验打下基础的,却是基督教而不是古代的世界,尽管后者对事件也很留意。确实,基督教毅然使时间与星体的自然运动分离,以使时间在本质上成为属人的,内在(于人)的现象。“如果星辰停止运行”,圣奥古斯丁以一种听起来绝对现代的独特措辞如此写道,

  而陶人执钧制作陶器,便没有时间来计算旋转之数吗?便不能说每一转速度相等,或这几转快一些,那几转慢一些,这几转时间长一些,那几转时间短一些吗?……为此,谁也不要再对我说:时间是天体的运行……我看出时间是一种延伸。但我真的看清楚吗?是否我自以为看清楚?真理、光明,只有你能指点我。(7)

然而,因此而内化的时间,仍然是希腊思想的精细瞬间的连续继起。奥古斯丁《忏悔录》整个第十一卷,以其对飞逝的时间痛苦而没有得到解决的探问表明,连续的、量化的时间,至此,仍没有被抛弃,在它身上发生的变化不过是(量化单位的)更迭——从星体的路径到内在的时间期间。确实,在时间问题上,使奥古斯丁无法得出结论的,正是他对亚里士多德精细瞬间概念的保留:

  既然过去已经不在,将来尚未来到,则过去和将来这两个时间怎样存在呢?现在如果永久是现在,便没有时间,而是永恒。现在的所以成为时间,由于走向过去;那末我们怎么能说现在存在呢?现在所以在的原因是即将不在……(XI,XIV)

  设想一个小得不能再分割的时间,仅仅这一点能称为现在,但也迅速地从将来飞向过去,没有瞬息伸展。一有伸展,便分出了过去和将来:现在是没有丝毫长度的。(XI, XV)(8)

因此,在原始基督教中可辨别的,对更完整,更原始也更可触知的时间的经验,便为古典时代雇人的数学时间所覆盖了。带着这种时间,古希腊形而上学循环再现的回还就是必然的了,(对古希腊时间的)吸纳和同化最早通过新柏拉图主义的教父们,后来则通过经院神学来完成。永恒,神的统治(regime of divinity),及其静止的圆环,倾向于否定人类的时间经验。彼此分离的、飞逝的瞬间就成了时间阐释永恒之轮的点。“要获得永恒与时间之间的关系的一个形象”,奧弗涅的纪尧姆(Guillaume d’Auvergne)在《论宇宙》(De Universo)中如此写道:

  (请)试着想象,永恒是一只巨轮,在这个巨轮中的是时间之轮,第一个巨轮在一点上与第二个巨轮接触。因为我们知道,如果两个圆或球体相切,无论内切还是外切,这种交接都只能在一点上发生。由于永恒是完全的静止与同时(simultaneous),正如我之前说到的那样,无论何时,只要时间之轮与永恒之轮接触,交接都只会在转轮的一点上发生;这就是为什么说时间不是同时发生的。(9)

IV

  现代的时间概念是直线式的、不可逆转的基督教时间的世俗化,尽管这种时间与一切目的分离并被剥夺了其他的一切意义——除了作为关于前和后的结构过程的意义。这种时间——作为同质的、线性的、空洞的时间——再现源自制造业劳动的经验,并为现代的力学所认可,后者确立了匀速直线运动凌驾于循环运动之上的首要地位。由此经验而来的对死去时间的经验——这种经验以代城市和工厂中的生活为特征——看起来证明了这样一个观念,即精细的、飞逝的瞬间只不过是人类的时间。前和后,这两个来说模糊而空洞的概念——对基督教来说,前和后,只有就时间的终结而言,才有意义——现在变成了自在自为的意义,而这个意义,则被呈现为真正的历史的(意义)。
  正如尼采理解的那样,伴随哈特曼(Hartmann)“世界过程”(“只有过程才能通向救赎”)的,这个统治十九世纪历史概念的观念,就是“过程”的观念。只有作为一个整体的过程才有意义,精细的、飞逝的现在绝无意义,但是,由于这个过程实际上不过就是现在在先后方面的简单继起,与此同时,救世的历史也就成了纯粹的编年史,只有引进观念——尽管缺乏理性的基石——即持续、无限的过程的观念才能获救的意义的外观。在自然科学的影响下,“发展”和“过程”——它们不过是对编年导向的历史观念的翻译——成了历史知识的主导范畴。这种时间和历史的概念必然会剥夺人的人文维度并阻止对本真历史性的进入。正如狄尔泰和约克伯爵(Count Yorck)观察到的那样(“那一学派根本不是历史主义的,而是一种尚古的学派,美学上的虚构,然而占统治地位的伟大运动则是机械构建的运动”(10)),在十九世纪历史主义胜利的表象之后,隐藏着对历史的根本否定,而这种否定,是以以自然科学为范型的知识观念的名义进行的。
  这,为列维-施特劳斯式的批判留下了足够的余地,后者指出史料编纂的编年的、不连续的本质,并公开指责对独立于史料典籍(code)的,对一切客观的历史连续性的欺骗性的自命不凡(其结果,便是历史从根本上预设了一个“彻底的神话”的角色)。列维-施特劳斯拒绝历史与人类的对等,这个等式与那个未经声明的目标——“使历史成为超验人本主义的最终庇护”——一道被强加给我们。
  但问题并不在于(人们是否要因此而)放弃历史;相反,问题是,(如何)获致一个更为本真的历史性概念。

V

  黑格尔以亚里士多德精细瞬间的模式来思考时间。与亚里士多德式的nyn相反,黑格尔设立了与之对应的现在(now);正如亚里士多德把nyn设想stigmē那样,黑格尔也把现在设想为一个点。这个现在,“不过是其存在走向虚无,从虚无进入其存在的通道”,是作为“真正当下(true present)”的永恒。主导西方时间概念的时间经验和空间再现的结合,在黑格尔那里被发展为作为空间之否定与辩证支配的时间概念。空间上的点是简单的、未分化的否定性,而时间上的点——也即,瞬间——则是这种无差别的否定的否定,是对生成中的空间的“麻木的静止”的克服。因而,在此意义上说,它就是否定之否定。
  在以此方式把时间定义为否定之否定的时候,黑格尔不可避免地把时间——显然,就定义而言,时间,就是精细瞬间的连续继起——对经验的取消作为(此否定辩证)最终的合题。“时间”,在《哲学全书》(Encyclopaedia)的一个段落中——这个段落依然回响着在时间飞逝的本质面前的奥古斯丁式的焦虑,尽管不那么响亮且为意识上的虚构——黑格尔如此写道,“是这样一种存在之物,当它是的时候它不是,当它不是的时候它是:(它是)一种半遮半掩的生成。”如是,这种“是其所不是而不是其所是”的否定的存在,在形式上与人同质。确实,也许,正因为黑格尔用精细瞬间的形而上学模式来思考时间,这一部分才得以在其“否定的力量”体系中形成,黑格尔在人类精神中看到了这种存在(即时间)并使之成为辩证法的原动力。黑格尔体系在时间的人类精神——二者均被建构为否定之否定——的形式一致中要表达的,是至今尚未得到探究的,对西方人来说被废除的时间经验,与西方人类文化的否定力量之间的联系。只有伴随这种时间经验的文化,才能给人类精神以否定之本质,而黑格尔辩证法的真正意义,只有与其构成整体所必需的时间概念联系,才能得到理解。因为辩证法首先是使否定飞逝之瞬间的连续统一体的维持和一致(dia-légesthai)成为可能的那种东西。
  虽然如此,在黑格尔那里,时间的起源及其与人类精神形式一致的意义,并没有得到如是的质问。时间表面上知识未完成的精神的必要性与命运。精神必须堕入时间。“正是伴随着精神概念”,在《历史中的理性》(Reason in History)中,黑格尔如此写道,“历史演化才在时间中产生”。但是,既然时间,正如我们看到的那样,“是这样一种存在之物,当它是的时候它不是,当它不是的时候它是”的话,那么,绝对(知识)就只有在作为“结果”的时候才可能是真实的;而历史,作为“精神在时间中的异化”,在本质上就是Stufengang(有梯级的长过道),一个渐进的过程。作为异化的异化,它是绝对精神的“受难”和“发见”,从他自己的无限中升起,来到他面前的“泡沫”。(11)
  就像本质为纯粹之否定的时间那样,历史绝无可能为瞬间所捕获,而只能作为总体的社会过程才能得到把握。因此,它与单个个体的生活经验——这种经验的理想,是幸福——相去甚远。“在思虑历史的时候人们可以采纳幸福的视点,但历史并非幸福之所在”。因此,黑格尔历史哲学中“历史伟人(great historical individuality)”——即“世界灵魂”的道成肉身/肉体化——的忧郁形象也就随之而显露出来。“伟人”仅仅是推动普世精神行进的工具。就像(普通的)个体那样,“他们不知道通常被认为是幸福的东西(究竟)是什么”。“一旦实现目标,他们就像空袋子一样,瘪了下去。”历史真正的主体是国家。

VI

  马克思的历史概念有着截然不同的语境。对他来说,历史既不是人堕入其中的某物,也不是仅仅表达人类心灵在时间之中的存在(being-in-time)的某种东西,历史,是人作为Gattungswesen(类存在,类的存有),作为具备生成能力——也就是说,从一开始就有能力生产自我,不仅作为个体,作为抽象的概括,而且,作为普世的个体——的存在的原始维度。因此,历史,是决定了的,但不是像在黑格尔那里以及在源自黑格尔的历史主义中那样,为作为否定之否定的线性时间经验所决定,而是为实践(praxis),作为人之本质和起源(Gattung, 属类)的具体活动所决定的。在实践中,人把置己于人之起源与自然/本性的位置,因而,实践,既是“第一历史活动”,也是历史的奠基活动,应被理解为把人类本质变成人类自然/本性也把自然变成人(即人化自然)的手段。历史不再是,就像在黑格尔那里一样,人类的异化命运以及人在否定的时间——在一个无限的过程中,人占据(寓居于)否定的时间——的必然堕入;相反,历史是人的自然/本性,换句话说,也就是人作为类存在对自身的原始归属,而异化,则是人暂时远离这个类的存在。人不因堕入时间而成为历史的存在,而是正好相反;正因为认识历史的存在,他才能够堕入时间,时间化自身。
  马克思并没有提出一种适合其历史观念的时间理论,但显然,这种实践理论与亚里士多德和黑格尔式的时间概念——时间作为连续而无限的,精细瞬间的继起——是不可调和的。只要这种取消的时间经验还是我们的眼界,达致本真的历史就是不可能的,因为真理总在与作为一个整体的过程竞争,人也不可能具体地、时间地接近他自己的历史。现代人的基本矛盾正在于,他还不具备一种与其历史观念相适的时间经验,并因此而痛苦地裂成两半,一边是他作为某种难以捉摸的瞬间之流的,在时间中的存在,另一边,则是他被理解为人之原始维度的,在历史中的存在。一切现代历史概念作为res gestae(成就之事,过去发生的事情)与作为historia rerum gestarum(发生事情的历史,对已做之事的描述),作为历时性现实与作为共时性结构——这种结构不可能与时间一致——的双重本性,表达了这样的不可能性:迷失在时间之中的人,在占有自己历史本性上的无能为力。

VII

  无论被设想为线性的还是循环的,在西方思想中,时间一直把点作为自己的主要特征。生活时间通过形而上学-几何学的概念(不连续的点或瞬间)得到再现,接着,产生了这样的观念:就好像这个概念本身,就是真实的时间经验。维柯观察到了这点,几何点的概念,是一个形而上学的概念,这个概念布下了malignum aditum(恶之引荐,让恶出现),“恶的开口(evil opening)”,通过这个开口,形而上学侵入了物理学。维柯论述集合点的言语也适用于作为时间中的“点”的瞬间。瞬间同样也是一个开口,通过这个缺口,形而上学潜入人类的时间经验并不可弥补地把它撕裂。一切别样地设想时间的尝试,都必不可免地与这个概念发生冲突,而对瞬间的批判,正是新时间经验的逻辑前提。
  别样的时间概念的要素,分散地遍布于西方文化传统的褶皱与阴影之中。我们只需对这些要素加以阐明,它们就能作为某种为我们带来的,有待我们验证(我们的任务,就是验证这条信息的真伪)的信息的承载者而出现。在诺斯替主义中的,正是西方失败了的宗教,正是在那里,出现了一种与希腊和基督教式经验根本对立的时间经验。与希腊的循环经验和基督教的直线式经验相反,这种经验提出了这样一种概念,其空间模型可被再现为一条断裂的线(破碎的线条)。这样,它直接对古典时期——在基督教那里也一样——未经触动和改变的东西发动打击:期间,以及精细而连续的时间。希腊经验的宇宙时间为诺斯替主义,以绝对疏离于某个上帝(上帝是allótrios(外来的,属于他人的),至高的次序)的名义所否定——这个上帝的天命不可能是保全宇宙的法律,而是要破坏它们。通往基督教线性时间之救赎的动力是否定的,因为,对诺斯替教派来说,人类的复活(Resurrection)不是可在时间中期待的,在某个遥远的未来即将发生的事件;相反,它已经发生了。
  因此,诺斯替主义的时间,是一种不连贯的、非同质的时间,其真理,在于突然中断的时刻,此时,人,在一种突然的意识活动中,占据了自己被复活的条件(“statim resurrectionis compos”)。通过保持这种中断时间的经验,诺斯替的态度断然是革命的:它在通过一种当下,确切说来即过去被责难为否定的那种东西的示例感(exemplary sense)在过去中取得价值的同时否定过去,并且对于未来,也是毫无期待。
  同样,在斯多噶主义中,古人(遗留下来)的暮光,看起来也克服了它自己的时间概念。表面上看,这是对《蒂迈欧篇》中的天体时间,永恒的形象,以及对亚里士多德数学瞬间观念的拒斥。对斯多噶主义者来说,把当下划分为分离瞬间的同质的、无限的、量化的时间,并非真实的时间——真实的时间,是作为等待与延迟的经验的典型。对这种难以捉摸的时间的辅助性(subservience)构成一种基本的疾病,后者,以其无限的延迟,阻碍人类存在占有作为某种完整而独特之物的本身(“maximum vitae vitium est, quod imperfecta semper est, quod ali quid in illa differtur”)。与此相对地,斯多噶设想了时间的解放的概念,这里的时间,既不客观,也不远离我们的掌控,相反,它是一种来自于人的行动与决断的时间。这种时间的模型是cairós,意外而突然的结合,在此结合中,决断抓住了机运,而生命,此刻也变得圆满。这样,无限的、量化的时间同时被限定而变为当下:cairós在自身中萃取不同的时间(“omnium temporum in unum collatio”),在cairós中,智者是自身的主宰,自由自在,恰似永恒中的上帝。这是把一切时间都押给生命的“最后的一手”,使人从根本上远离奴役,走向量化的时间(“qui cotidie vitae suae summam manum imposuit, non indiget tempore”)。

VIII

  每一次,当思想重新概念化时间的时候,它都不可避免地从批判连续的、量化的时间开始,这当然不是偶然。这种批判在本雅明的《历史哲学论纲》和海德格尔在《存在与时间》里对时间性不完全的分析中都可以找到。这两个如此不相干的思想家的巧合,是已经支配西方文化近两千年的时间概念日益衰落的标志。
  在本雅明那里,我们可以发现促使卡夫卡写下“审判日是历史的正常条件”,并用一个“历史状态”——其核心事件总在展开,其目标,不在于遥远的未来,而是已然在场的当下——的悖论形象,来代替发自无限的线性时间的历史观念的同一种犹太的弥赛亚知觉。在接受了这些主题之后,本雅明试图寻找一种与“紧急状态就是常规”(12)的陈述相符的历史概念。与形而上学传统的被取消了的当下相反,本雅明指出,“当下不是一个过渡阶段。在这个当下里,时间是静止而停顿的。”(13)与社会民主主义和历史主义的人类历史的进步概念——这种概念“无法与一种通过同质的、空洞的时间来进步的概念分开”(14)——相反,他提出革命者“有朝一日要炸毁历史连续统一体的意识”(15)。与空洞的、量化的瞬间相反,他设定了一种“现在的时间”,即Jetzt-Zeit(现-时),这种现时被解释为对正在发生之物的弥赛亚的中止,它“以一种高度的省略包容了整个人类历史”(16)。正是以此“完整时间”——它也是“历史结构真正的处所”——的名义,面对纳粹-苏维埃条约(Nazi-Soviet pact,即1939年签订的《苏德互不侵犯条约》)的本雅明,清楚地对一战后欧洲左派灾难性失败的原因展开了批判。因此,犹太教的弥赛亚时间——在这种时间中,“时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞”(17)——也就成为“避免与政客们还在继续坚持的那种思想(方式)发生任何同谋关系”(18)的历史概念的范型。(19)
  然而,正是在海德格尔的思想中,精细的、连续的时间概念才在侵入作为整体的西方形而上学的,重复-摧毁的术语中遭到了根本的批判。从一开始,海德格尔的研究就指向即将克服庸俗历史主义的历史的定线(siting),其中“‘此在是历史的’这一命题并不仅仅意指这种存在者层次上的事实,即人在世界历史的纷纷纭纭中表现为或多或少具有重要性的‘原子’……”(20)因此,就在那个它们(这些术语)被认为不够充分的点上,他吸收了狄尔泰为人文科学寻找一种不同于自然科学的历史基础的努力。但《存在与时间》的原创性在于,历史性的奠基(基本建构),与对时间性的分析——这种分析阐明了一种别样的、更为本真的时间经验——串联发生。在此经验的中心,不再有穿越线性时间的精细、飞逝的瞬间,有的只是本真的决断——在此决断中,此在经验自身的有限性——时刻,后者(决断)在一切时刻都从出生延伸到死亡(“在存在论的严格意义上,不再生存的此在不是过去了,而是曾在此(having-been-there)。”)(21),而且,通过在操心中把自身前抛,它才自由地设定其原始历史性的命运。人不是堕入时间,而是“作为原始的时间化而存在”。只是因为他在他既是先行又是曾存在的存在中存在,他才能设定自己的被抛并且,处于“他自己的时间”的时刻。
  要说明历史性的基础——即人的存在中的操心——与马克思主义在实践中的历史性奠基之间如何不可能对立是很容易的,尽管在不同的时期,二者都曾处在与庸俗历史主义对立面上。因此,海德格尔才会在他的《关于人道主义的书信》(Letters on Humanism)中写道,“马克思主义的历史概念高于其他的一切史学”。也许,指出这点会更加有趣:在海德格尔的晚期著作中,在《存在与时间》把时间概念化为理解存在的框架的计划遭到遗弃之后,海德格尔的思想聚焦于在形而上学现已被超越的情况下,如何以一种全新的方式来设想人类历史性。这里,我并非试图对设定海德格尔在《存在与时间》之后的思想之核心与极限的Ereignis(事件)的概念作出某种解释。无论如何,从这里吸引我们的视角来看,我们必须至少承认,它允许我们重新思考事件:不再把它设想为空间-时间的决断,而是把它看作原始维度的开口,而一切空间-时间的向度,都基于这个原始的维度。

IX

  然而,对任何人来说,都存在某种直接而可用的经验,在此经验之上(基于这种经验),人们可能发现一种新的时间概念。这种经验对人类来说是如此之重要,以至于古代的西方神话都把他当作人类原始的家:这种经验,就是快乐(pleasure)。亚里士多德已经意识到,与量化、连续的时间经验相关,快乐是一种异质的东西。“快乐的相(eīdos)”——在《尼各马科伦理学》中,他写道——“每时每刻都是完满的(téleion)”,他还补充说,快乐,与时刻不同,并不发生在某种时间的空间之中,而是发生“在当前整全而完满之物的内部”。这种快乐与量化时间之间一致的阙如——我们好像已经忘了这回事——在中世纪也如此地常见,以至于阿奎那可以否定地回答“快乐是否只在于一瞬(utrum delectation sit in tempore)”这个问题;而支持普罗旺斯的游吟诗人(Provençal troubadours)在一切可度量的持续时间之外(寻找)完满快乐(fin’amors, joi)之伊甸园计划的,也是这同一个意识。
  这不是说,快乐在于永恒。西方的时间经验被撕裂为永恒和持续的线性时间。二者之间的分界点(通过这个点,永恒与线性时间联系起来),是作为分离的、捉摸不定的点的瞬间。与这个注定企图掌控时间的概念相反,必然存在一个与之对立的概念,凭着这个概念,快乐的真实所在,作为人的原始维度,既不是精细、连续的时间,也不是永恒,而是——历史。与黑格尔的陈述相反,只有作为幸福的源泉与所在,历史,对人来说才有意义。在这个意义上说,亚当在天堂的七个小时,是所有本真历史经验的原始之核。因为历史不是,就像主流意识形态认为的那样,人类为连续的线性时间所制的奴役状态,而是从线性时间中的人的解放:历史和cairós的时间,其中,人因其主动而抓住了有力的时机,并在此时刻中选择了他自己的自由。就像完整的、不连续的、有限的和完满的快乐时间必须被设定为空洞的、连续的、无限的庸俗历史主义时间的对立面那样,伪历史(pseudo- history)的编年时间,也必与本真历史的有血有肉的(cairological)时间对立。
  真正的历史唯物主义不会沿无限的线性时间而追求持续进步的空洞的海市蜃楼,相反,它时刻准备着停止时间,因为它持有这样的记忆,即人类原始的居家,是快乐。本雅明记忆中作为时间的暂停和编年的中断而不断被经历的,正是这种在本真的革命中经验到的时间。但这场革命产生的不是某种新的编年次序,而是一种时间的质的改变(cairological,使时间变得有血有肉),这场革命,将带来最为重大的后果,并且本身对复原的逆流(the reflux of restoration)免疫。在快乐的epochē(悬置,本质化,还原化)中,像忆起他的原始故乡那样记起历史的人,将把这记忆注入万物,将从每一个瞬间那里要求这种承诺:他是真正的革命者和真正的先知,在现在,而不是千年,从时间中(被)释放出来。


译自Giorgio Agamben, “Time and History”, in Infancy and History, transl. Liz Heron, London & New York, Verso, 2007. p. 97-116。


(1) 《蒂迈欧篇》,37D。引文译文见柏拉图:《蒂迈欧篇》,谢文郁译,上海:上海人民出版社2005年版,第25页。英译文直译为“创世者为永恒者设立了一个动态的形象,在为诸天排定次序的时候,从永恒的同一与不变者中,他制造了这个形象,后者永远根据数字的法则运动,并且它就是我们所谓的时间。”——中译注
(2) 亚里士多德:《物理学》(Physics),IV,XIV,transl. Philip H. Wickstead and Francis Cornford, London: Heinemann 1929。(具体出处为《物理学》,223b 20-30。中译文见亚里士多德:《物理学》,张竹明译,北京:商务印书馆1982年版,第137页。——中译注)
(3) 参见亚里士多德:《问题集》,“第十七卷 有关生物方面的问题”,第三节,徐开来译,载亚里士多德:《亚里士多德全集》,第六卷,苗力田主编,北京:人民大学出版社1995年版,第374页。——中译注
(4) 参见《物理学》第四章第十一节末,译文见商务版《物理学》第127页:“因此可见,时间使关于前和后的运动的数,并且是连续的(因为运动是连续的)”。——中译注 (5) 亚里士多德:《物理学》,IV,XIII。(中译见商务版《物理学》第133页。——中译注)
(6) 希罗多德:《历史》(上),王以铸译,北京:商务出版社1997年版,第1页。——中译注
(7) 圣奥古斯丁,《忏悔录》(The Confessions),Book Eleven, XXIII, transl. F.J. Sheed, London: Sheed & Ward 1944。(中译见奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,北京:商务印书馆1996年版,卷十一,第二十三节,第249至250页。——中译注)
(8) 见商务版《忏悔录》,第242页和第244页。——中译注
(9) 奥弗涅的纪尧姆:《论宇宙》,载《神圣教宗》(Magistrum divinale),Orléans, 1674。
(10) 马丁·海德格尔:《存在与时间》(Being and Time),transl. John Macquarrie and Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell 1967, p. 452。(参见Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1979, pp. 400及马丁·海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映 王庆节合译,熊伟校,陈嘉映修订,三联出版社2000年版,第452页。——中译注)
(11) 黑格尔:《精神现象学》(Phenomenology of Spirit),transl. A.V. Miller, Oxford: Clarendon Press 1977, p. 493。
(12) 参见《论纲》第八条:“被压迫者的传统告诉我们,我们生活在其中的所谓‘紧急状态’并非什么例外,而是一种常规。”译文见瓦尔特·本雅明:《启迪》,张旭东译,三联书店2008年版,第269页。——中译注
(13) 《论纲》第十六条,见三联版《启迪》第274页。
(14) 《论纲》第十三条,见三联版《启迪》第273页,译文有修订。
(15) 《论纲》第十五条,见三联版《启迪》第274页,译文有修订。
(16) 《论纲》第十五条,见三联版《启迪》第276页。
(17) 《论纲》末A节,见三联版《启迪》第276页。
(18) 《论纲》第十条,见三联版《启迪》第270页,“这种历史的观念将避免同那些政治家仍然艰辛的观念发生任何同谋关系”。
(19) 瓦尔特·本雅明:《历史哲学论纲》(“Theses on the Philosophy of History”),载《启迪》(Illuminations),transl. Harry Zohn, Glasgow: Fontana 1973。
(20) 海德格尔,p. 433。(中译见三联版《存在与时间》第432页,译文次序依引文有所变动。——中译注)
(21) 海德格尔,p. 432。(中译见三联版《存在与时间》第431页。——中译注)
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