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主题 : 斯拉沃热·齐泽克:非人
级别: 创办人
0楼  发表于: 2011-10-14  

斯拉沃热·齐泽克:非人

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  在新的问题中,实际上存在着某些不可化约为有关人性之预定假设的东西。我认为,这是很重要的:哲学家面对的事物中存在着非人(inhuamn)的因素。我们可以给它很多名称。长期以来,超越了人的东西被称作“神”、“无限”、“知性”、“绝对”,等等。我们可以改变这些名称,改变我们的概念,但我相信,在哲学所面对的事物中存在着某些不可化约为人的东西,也就是某些非人的东西。一段时间以前,福柯已经指出,“人”终归是自身历史的一种理论建构,我们可以看到人或人道主义是在何时开始的——他补充说:我们还将看到它在何时终结。这在法国被称为“理论的反人道主义”,它是福柯的立场,也是阿尔都塞及其他人的立场。当你说:“真正的问题是知道,我们所谓的‘人’的根本模式化的形式是否存在”,你就提出了一个十分深刻和本质的问题。因为“人”标识了一种意识形态的建构,一种历史的建构。绝没有什么好的理由可以让哲学家无限期地投入到这种建构的巩固中去。我想,自从柏拉图起,哲学就一直面对着非人,而哲学的旨趣也在于非人。每当哲学被历史性地建构起来,得到了界定,使自身面对着人的时候,它就削减了自己,最终压制了自己。它压制自己是因为,它的唯一用处变成了保存、传播和巩固已建立的人的模式……我们应该补充道,独一性和普遍性之间的直接联系假设了普遍性中存在着非人的东西。如果我们把普遍性降低到日常的人性基准上,那么,这种立场就不再无懈可击了。我相信,在康德身上,独一性和普遍性的这种直接关系和康德用超越了人的东西来定义人的时刻有关。康德的伟大之处根本不在于他提出了一种理性限定的理论,一种限制人类理性的理论。康德的这一方面的确存在,但今天它没有任何真正的力量。康德的伟大之处在于,他把理性界限的观念和其对立面,即人类自身之过度的观念,结合了起来,后者在实践理性的无限性特点中被赋予了特殊性。人注定是有限的,包括人性本身的有限,作为一种有限人性的人性之有限,或者,存在着一种无限的能力,一种无限的人性之能力,它最终是哲学关注的对象?这才是真正的问题。——巴迪欧
  在作为政治范畴的“死亡驱力”的概念中,难道没有某种恐怖的东西吗?不错——但为何?这便是巴迪欧对当代政治讨论的重要贡献之一:他无畏地复原了恐怖(terror)的概念:“唯物主义辩证法严肃地假定,迄今为止,还没有一个政治主体可以不经恐怖的时刻就抵达它所调动之真理的永恒。”因为正如圣茹斯特所问:‘那些既不要德性也不要恐怖的人,想要什么?’他的回答众所周知:‘他们想要腐败——主体失败的别名。’”(巴迪欧,2006:98)在《世纪》(Le siecle)里,巴迪欧把二十世纪末出现的从“人道主义和恐怖”到“人道主义或恐怖”的转变视为政治倒退的一个标志。1945年,梅洛-庞蒂写了《人道主义和恐怖》一书,他对苏联共产主义的捍卫包含了一种帕斯卡尔式的赌注,提出了伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)在随后发展的“道德运气”(moral luck)的话题:当下的恐怖将得到回溯性的辩护,只要从恐怖中发展起来的社会是真正人性的;今天,恐怖和人道主义的这种结合是完全不可想象的,主流的自由主义观念用“或”取代了“和”:人道主义,或者恐怖……更确切地说,这一主题有四个变奏:人道主义和恐怖,人道主义或恐怖,它们各自具有“肯定”或“否定”的意义。在肯定意义上的“人道主义和恐怖”是梅洛-庞蒂所阐释的,它维护斯大林主义(新人[New Man]——“恐怖分子”的强有力的产生),并在法国大革命中清晰可见,表现为罗伯斯庇尔的德性和恐怖之结合。这种结合有两种否定的方式。它可以包括“人道主义或恐怖”的选择,即对所有变奏的自由主义-人道主义投射,从持不同政见的反斯大林主义的人道主义,到今天的新哈贝马斯主义(法国的吕克·弗雷和阿兰·雷诺)及其他反对(集权主义、原教旨主义)恐怖的人权卫士。或者,它可以保留“人道主义和恐怖”的结合,但是在一种否定的模式中:所有那些哲学和意识形态的方向,从海德格尔和保守的基督徒,到东方灵性和深生态学的虔诚信徒,他们把恐怖当作人道主义目标本身的真理,当作人道主义狂妄自大的最终结果。
  但还有第四种通常被置于一边的变奏:“人道主义或恐怖”的选择,其中,恐怖而非人道主义,是一个肯定的概念。这是一个难以维系的根本立场,或许也是我们的希望:它并不等同于公开追求“恐怖主义和非人政治”的淫荡疯狂,而是某种更加难以想象的东西。在今天的“后解构主义”思想中(如果我们敢于用这个荒谬的、听起来像是一种戏谑的名称),“非人”(inhuman)的概念获得了一种新的重要性,尤其是在阿甘本和巴迪欧的作品当中。只有基于这样的背景,我们才能理解拉康所说的邻人的非人内核。回到20世纪60年代,在那个“结构主义”(其理论以这样的观念为基础:一切的人类活动都是由无意识的象征机制所控制的)的岁月里,阿尔都塞提出了臭名昭著的“理论的反人道主义”的构想,允许甚至要求实践的人道主义作为它的补充。在实践中,我们应该表现为人道主义者,尊重他人,把他们当作具有全部尊严的自由人,当作其世界的创造者。然而,在理论上,我们应该时刻记住,人道主义是一种意识形态,是我们自发地经验自身困境的方式;人类及其历史的一种真正的知识,不应该把个体当作独立的主体,而应该把个体当作一个遵循自身规律的结构之元素。与阿尔都塞相反,拉康完成了从理论的反人道主义到实践的反人道主义的转变,即认同实践的反人道主义,一种超越了尼采所谓的“人性的,太人性的”维度并且直面人类的非人内核的伦理学。它不仅意味着,这种伦理学能够无所畏惧地面对人性的潜在怪物,面对从以“奥斯维辛”为醒目标记的现象中爆发出来的魔鬼维度——在奥斯维辛之后依旧可能的伦理学,诠释阿多诺的伦理学。对拉康而言,这种非人的维度同时也是伦理学的终极支撑——正如我们应该在最后一章看到的,那里蕴含着拉康的“精神分析伦理学”的终极赌注。
  人本身只有在非人中才能显现;非人是成为普遍意义上的人的唯一的直接的方式。为何?或许,辨别邻居之非人维度的最好办法是援引康德的哲学。在《纯粹理性批判》中,康德对否定判断(negative judgement)和不定判断(indefinite judgement)做了一个关键的区分。简单地说:否定判断是一种否认主语是谓语的判断;而康德所说的不定判断是一种把一个否定性谓语归于主语的判断。肯定判断“灵魂是终有一死的”可以通过两种方式得到否定。我们可以否定谓词(“灵魂不是终有一死的”),或者肯定一个反义的谓词(“灵魂是不死的”)。这种差别和“他没有死”/“他是不死的”的差别——斯蒂芬·金(Stephen King)的每一位读者都清楚这点——是完全一样的。不定判断打开了一个消解已死(dead)和未死(non-dead)之区别的第三领域:“不死”者既不是活着的也不是死了的,他们恰恰是怪异的“活死人”。“不死”的概念到底意味着什么?死就是死,如果有人没死,他就还活着。可如果我们说某人是不死的,就像恐怖文学里说的那样,那么,这并不意味着他还活着;他死了,但不是在通常的意义上死了:他是活死人。存在(existence)的对立面并不是非存在(nonexistence),而是持存(insistence):它不存在,但继续坚持存在,渴望存在(第一个清楚地表明这一对立的,无疑是谢林,在《论人类的自由》[Treatise on Human Freedom]中,他引入了存在[Existence]与存在根基[Ground of Existence]的划分)。“非人”也是如此:“他不是人”并不等于“他是非人”。“他不是人”仅仅意味着,他在人类之外,是动物或神;而“他是非人”意味着完全不同的事情,即这样的事实:他既不是人类,也不是非人类,而是标记着一种可怕的过度,这一过度虽然否定了我们所理解的人性,但它却是人类所固有的东西。在这里,我们看到另一个领域敞开了,而我认为,这种不死就是康德的超验主体。恰恰在这个意义上,它是非人;非人不是兽性意义上的,而是指人自身的过度维度。如此看来,康德所谓的超验维度上就有某种独特的东西。或许,我们应该冒险假设,这就是随着康德的哲学革命而发生改变的事情:在前康德的世界里,人只是人,是理性的存在者,与兽性色欲及神性疯狂的过度做斗争;而到了康德,需要与之斗争的过度成为了内在的东西,是主体性本身的核心。(这便是为什么,在德国的唯心主义里,有关主体性核心的隐喻是夜,“世界之夜”[Night of the World],与启蒙主义的观念,即反抗周遭黑暗的“理性之光”[Light of Reason]截然相对。)在前康德的世界里,当一个英雄发疯的时候,他就丧失了人性,取而代之的是兽性的激情或神性的疯狂。但到了康德,疯狂就象征着人性内核的无法抑制的爆发。
  德勒兹时常对这一主题进行变奏,即在成为后人类(post-human)的过程中,我们应该怎样学会实践“一种从其人性坐标中释放出来的、先于(或后于)人的感知”(《电影I:运动-影像》,122):那些完全认同尼采所谓的“相同者之永恒轮回”的人是如此地强大,他们足以维持 “一个先于人的世界的变幻的混沌”视景(同上,81)。虽然德勒兹在这里公开地诉诸康德的语言,谈论对“物自体(它们所是之方式)”的直接通达,但他的观点恰恰是要我们把现象和物自体的对立,把现象层面和本体层面的对立,从康德运作的领域中减除出去,在康德的运作里,本体是永远逃避我们把捉的超验之物。德勒兹所指的“物自体”在某种意义上甚至是比我们共同的现象现实更加现象的:它是不可能的现象,是从我们象征性建构的现实中被排斥出去的现象。所以,把我们与本体相分离的裂隙首先就不是认识论的,而是实践-道德的和力比多的:在现象背后或下面并没有“真实的现实”,本体是现象之物,对我们协调被建构之现实的感官机制而言,它“太强大,太强烈”了——认识论的失败是力比多恐怖的附属效应,即潜在的逻辑是康德“你可以,因为你必须”的颠倒:“你不可以(认识本体),因为你不准!”设想某人被迫见证一场可怕的折磨:某种意义上,他所见之事的可怕使这样一种体验成为了本体的不可能之真,它会粉碎我们共有现实的坐标。(目睹一场激烈的性交活动也是如此。)
  在这个意义上,如果我们要在集中营的穆斯林中间发觉一个电影镜头,来展示他们日常生活的场景,展示他们如何被有条不紊地虐待,被剥夺全部的尊严,那么,我们会“看到太多”被禁止的东西,我们会进入一个我们不应该看到的、被禁止的领域。这同样让如下的见证变得无法忍受:见证那些明知自己命不久矣、在这个意义上已是活死人的人的最后时刻——再一次,设想我们在双子塔的废墟中发现了一盘录像带,它在撞击中被奇迹地、完整地保存了下来,并充满了机上的乘客在撞击前一分钟如何反应的镜头。在所有这些例子中,我们实际目睹的,就是在人性坐标和人性现实之外的“物自体”——我们将不得不以非人的目光去目睹世界。(或许美国政府的确拥有这样的镜头,但出于无法理解的原因,一直保密着。)这里的教训是极其黑格尔的:现象和本体的差异不得不被折射/倒置回现象,不得不被折射/倒置为“中产阶级化”的正常现象和“不可能”的现象之间的裂隙。
  就哲学而言,这个“非人”的维度可被界定为一个从一切人类“个性”或“人格”形式中减除出去的主体维度(这就是为什么,在今天的大众文化中,纯粹主体的典型形象是非人类——外星人,赛博格——相比于人类,它们对使命、尊严和自由更加忠诚,从《终结者》[Terminator]里史瓦辛格扮演的形象,到《银翼杀手》[Blade Runner]里鲁特格尔·哈尔扮演的复制人)。回想一下胡塞尔在《笛卡尔沉思》(Cartesian Meditations)中的黑暗梦想,关于超验自我如何不受一种可以毁灭全人类的瘟疫之影响:就这个例子而言,我们大可以低估超验主体性之自我毁灭的背景,说胡塞尔如何忽视了福柯在《词与物》(Let mots et les choses)中提出的矛盾,忽视了将超验自我和经验自我永远联系起来的“超验—经验的成对性”,因而,经验自我的毁灭按定义就会导致超验自我的消失。然而,如果我们把这样的(相互)依赖性完全视为一个事实(仅仅是事实而已——存在的荒谬事实),并且无论如何都坚持其否定的真理,坚持主体不依赖于经验个体(作为活着的存在),那会怎样?
  主体对于经验个体的这种独立,不是在一个人拿自己的生命冒险,乐于抛弃其存在的终极姿态中得到了展示吗?回想一下1955年毛泽东对原子弹威胁的回应:

  美国那点原子弹消灭不了中国人。即便美国的原子弹威力再大,投到中国来,把地球打穿了,把地球毁灭了,对于太阳系说来,还算是一件大事情,但对整个宇宙说来,也算不了什么。(《原子弹吓不倒中国人民》)

在这样的论证中,明显有一种“非人的疯狂”:对于被毁灭的人类,整个地球的毁灭“对整个宇宙说来也算不了什么”的事实,难道不是一个可怜的安慰吗?只有我们以康德的方式假定一个不受如是灾难影响的超验主体时,这样的论证才是有效的:一个虽然不在现实中存在,但依旧作为指涉的虚点而运作的主体。切·格瓦拉就遵循了相同的思路,在古巴导弹危机的无法忍受的紧张中,他提出一个无所畏惧的方案,冒险发动一场(至少)会导致古巴人民全部灭绝的新世界大战——他称赞英雄的古巴人民愿意冒这种灭亡的危险。正是在这个意义上,安提戈涅本身就是非人(与她“人性的、太人性的”妹妹伊斯墨涅相对)。我们可以援引《安提戈涅》中的一个合唱曲,关于人作为一切生物中最最“恶魔的”,作为过度的存在,作为违背所有恰当尺度的存在;但我们要牢记这些话的确切位置:当人们得知,有人(虽然还不知道是谁)违抗了克瑞翁的命令,给他的儿子举行了葬礼时,合唱队就迅速介入了。恰恰是这个行动,而非克瑞翁的禁令,被视为一种“恶魔”的过度之举——安提戈涅远不是适度的持守者,远没有遵从恰当的界限,她违抗克瑞翁渎神的自负。
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