lightwhite 译
大约二十年前，列维纳斯写道：“对每个人而言，这个世纪似乎是哲学的终结”，[1]但他在后面添了一个感叹号，这改变了它的意思，或许还颠倒了它。这个附加的标点是特别地恰到好处的，因为我们这个注定要给哲学举办葬礼的时代，或许会被描述为哲学家最为丰富的一个时代（如果“丰富”一词仍被视为恰当的），它从头到尾都留下了哲学研究，以及科学、文学和哲学之间的一场不相匹敌的竞争的烙印——在这场竞争中，哲学必然拥有最后的决定权，虽然它并不落在最后。
所有人，可耻地，光荣地
可耻地，光荣地，错误地，或疏忽地，我们都是哲学家，并且首先是在这样的时候，即我们让“哲理”（一个用来避免强调哲学的词）服从一种如此根本，以致所有的哲学都必然要支持的追问。但我会补充（重复着培根和康德的警告：“我们对我们自己沉默”[2]），自从我五十多年前遇到了埃马纽埃尔·列维纳斯——那是一次在最强烈的意义上，幸福的相遇——我就通过一种清楚的显而易见性，说服了我自己：哲学是生命本身，是青春本身，在其无拘无束但又无论如何充满理性的激情中，它通过全新的、谜样的思想之光芒，或通过虽还不为人知、但许久之后会惊人地照射出来的名字，不断地、突如其来地更新着自己。哲学会是我们的秘密伙伴，永远地，日日夜夜地，哪怕它失去了自己的名字，变成了文学，知识，或非知识——哪怕它变得缺席。我们的秘密伙伴，我们尊重——我们热爱——她身上那种不允许我们与之相连的东西，但那样的东西同时也预示着我们身上没有什么是觉醒的，没有什么是警惕的，甚至包括睡眠——这不是因为同她的艰难的友谊。哲学或友谊。但这里的哲学恰恰不是一个寓言。
无敌的怀疑论 列维纳斯写道（我将不时地从记忆中引述，因此未必可靠），怀疑论是无敌的。怀疑论不难反驳，但反驳把它完好无损地留下；当它用它所摧毁的理性来呈现自身的时候，它不是自相矛盾的吗？矛盾也是它的本质，正如它反对一切的教条主义，揭示不甚满意的或繁琐的假设（本源，真理，本真性，典型，本有，价值），而且是通过潜在地参照一种如此绝对，以至于一切肯定都受到了威胁的“教条主义”。（这在古代的怀疑论者和塞克斯都·恩披里克那里已经很明显了。）这并不意味着，一个人应该玩弄狂热而悲惨的虚无主义，这种被利奥塔如此正确地抨击的虚无主义让一切一下子并且永远地变得不可靠了。那会是再次的安逸。虚无主义——这个没有活力，并不精确的词语——其缺陷就是，它不知道自己是匮乏的，并且总要过早地停下自己。列维纳斯所认识到的无敌的怀疑论表明，在他看来，哲学和形而上学，这些早就遭人非难的概念，仅仅肯定了一个不知疲倦的反驳者所调查过的东西，他不屈服于那样的反驳者，但反驳者迫使他走得更远，不是走到理性之外，步入非理性的灵巧或神秘主义的倾诉，而是走向另一种理性，走向作为理性或紧迫的他者：这就是他的每一本书中出现的东西。无疑，他遵循相同的道路；不管怎样，被揭示出来的出乎意料的事物让这条道路如此新颖或如此古老，以至于当我们与他结伴而行的时候，我们受到了震动，如何心头——理性的心头——挨了一击，让我们从内部思索：“但我也曾想过这个，我必须思考它。”
瓦莱里：“他人，一个大写的概念” 或许，有一些思想家比其他思想家更加天真：笛卡尔比莱布尼茨天真；柏拉图比亚里士多德天真。海德格尔，我们时代的这位思想家，如此地丧失了天真，以至于他需要弟子把他置于透视和规训当中；进而，他不能用天真来为他在1933年所做的事开脱。（但这最后一点是如此地严肃，一个人不能满足于括号中的略为一提：纳粹主义和海德格尔，这是对思想的一次中伤，我们每个人都被深深地中伤了；我们不会用假省笔法来处理。）哲学的天真或许和哲学的显明密不可分，因为后者所引发的新奇（最古老的新意）以及它说出或提出的东西必然把自身借给了批评；它提出的是脆弱不堪的，但又最重要的东西。当列维纳斯问存在论是不是根本的时候（不考虑这里的其他问题，并且出于其他的原因，他走到了海德格尔前头，海德格尔也开始抵制这两个概念，正如他划除了“存在”一词），他在某种意义上提出了一个天真的问题，一个出人意料的，闻所未闻的问题，因为他弃绝了某种似乎已经更新了哲学的东西，某种被他第一个归于理解和传达的东西，他因此也同自己决裂了。类似地，在这一运动的余波中，当他说出“他者”一词，说出“我”同“他者”的关系作为一种过高的、无限的、先验的关系，一种无法在有关存在和存在者的反思中被把握——因此，一切传统的西方哲学都通过和相同者，和自身相同者（我的自身），或者，更加唐突地，和同一性相符的特权，背离了它——的关系时，通常的批评就把这样的肯定视为天真的，并积累异议来反驳它（就像《城堡》里的K说的：他总已经反驳了一切）。无论如何，真正天真的是批评本身，它不明白这一要求的关键和困难之所在：这个要求让理性，包括实践理性，感到不安，但并没有摒弃理性。
我从瓦莱里的笔记（这个作家几乎不天真，但他，无论如何，时而幸福，时而不幸地是天真的，尤其是当他贬损他不太了解的哲学的时候，他说：“我很大程度上不了解的哲学家的体系，通常似乎是微不足道的”）里摘录了以下有关他者之重要性的预见，虽然他表述得并不充分：“他者，一个相似的他人，或者，我的一个复像（但他者恰恰不能是‘另一个我’），是最令人困惑的深渊，最频繁出现的问题，最狡猾的障碍……因此”，瓦莱里引人注目地补充道，“他人……仍是一个极其重要的概念。”
追问语言 我肯定列维纳斯不担心反主流的哲学化。哲学从来只是不合时宜。“新”的绰号是最不符合它的。然而，当列维纳斯把一种带有灵巧的无思想性的，被视为不再贴切的显赫归还给形而上学和伦理学的时候，他——沿着他自己的道路——走到了我们时代的那些最卓越（或最贫乏）的专注之事的前头，或与之平行。例如：他成功地以一种被哲学传统忽视了这么久的非天真的、决定性的方式追问语言的领域。瓦莱里——请让我再次提及他——认为他为哲学创造了难题，因为他宣称“哲学和余下的东西不过是词语的一种特殊使用”，进而，“所有的形而上学都源于词语的一种贫乏使用”。这个评论在他解释其——可以说是生存的——概念时得到了澄清，即被视为一种“真实的内在体验”的东西藏在了一个约束性的概念体系，或一个符号和惯例的体系背后，那种体系超越了“特定的和个人的现象”，并将自身呈现为在这一独一的现象之外拥有一般的真理或规律的价值。换言之，瓦莱里谴责哲学是因为他对文学和诗歌的要求：语言的可能性，语言在第二等级上的发明（“思考一个人将会发明的形式”），而不以一种“愚蠢而无敌的自负”假定，一个人可以通过把这样的语言当作思想来摆脱这个情境。的确，瓦莱里会补充道（并且这样的警告仍然适用于面对诗学的最优秀的语言学家）：“艺术和诗歌的一切探索都倾向于让本质地随意的东西变得必然”；他因此谴责一切的诱惑或“模仿的倒错”——只要一个人把这种必然性理解为一种相似性或一个必然的结果，而那毕竟是一种转变话语的神秘的尝试。
不可还原的异时性 对列维纳斯而言，关键的东西是不同的，并且（我应幸运地指出吗？）只能通过语言的研究来间接地实现。如果在“我和另一个人”之间有一种极端的不对称性（它是由一个令人印象深刻的句子表达的：“他者总比我更靠近上帝”，不论一个人怎样理解上帝的不被命名的名字，这句话都保持着它的威力），如果我和他者之间的无限的关系可以是一种语言的关系，如果我，这个几乎不是我自己的我，被允许通过言语和极端的他者——和最近又最远的一个——取得一种关系，那么，某种颠倒或推翻言语本身的要求就必然只导致如下的结果：他人或他者不能被主位化，也就是说，我不会谈论或谈起他者，但我会对他者（陌生人，一个可怜的人，一个恰恰说不出话的人，甚至是一个没有主权的主人）言说，如果我可以言说，不是为了告知他或向他传达知识——这是日常语言的使命——而毋宁是为了恳求他（这个他者是如此地他异，以至于其被表达的存在模式不是“你”[tu]而是“他”[il]），为了通过一种言说来证实他，这种言说并不抹除无限的距离，而是通过这个距离允许言语，无限的言语。
在他的每一本书中，列维纳斯都不断地，通过一种更加严格的反思，让有关《整体与无限》之主题所说的东西更加完善。但它恰恰被说，也就是，被主位化，因此总已经被说而不有待说出（这里就有哲学的一个最顽固的、最难解决的问题：哲学如何能够言说、暴露或呈现自身而不因此在使用某一语言的时候自相矛盾或自相妥协？哲学家不能是一个作家并因此宣布放弃哲学，即便是放弃书写中隐含着的哲学？或者——他必须宣称呈现一种教导，或实践一种主宰——也就是，承担未被主宰的口头世界的冒险，并不时地停下来出版一本书？我们要如何保持不对称性，保存被[错误地]视为主体间性的空间之弯曲，保存无限言语的无限性？）。列维纳斯在一篇题为《说与被说》[3]的文本中走得最远，这篇文本对我们诉说就好像非凡者正对我们诉说一样。我没有重复或概述它的意图或能力。它必须被阅读并思索。我当然可以吞吞吐吐地回想：如果被说者总已经被说，那么，言说总只是尚未说出，它不把特权赋予未来（未来呈现了即将到来者），也不是——这至少是我如何阐释它的——以一种法令的形式出现的指示。它是我无法通过保持或庇护它来承担其自身的东西，而只能通过给予它来承担。言说就是给予，失去（是的，失去），但我会补充，那是在纯粹失去的不可能性内部的失去。通过被说者，我们属于秩序，属于世界（宇宙）；我们在我们可以平等面对的他人面前呈现——我们是同时代人。通过言说，我们与秩序分离，但秩序并没有悄悄地消失为无秩序：同他者的不一致性，在一种纯粹的共时性当中一起存在的不可能性，采取一个没有当下的时间的必要性（义务），就是列维纳斯所谓的“不可还原的异时性”，它不是我们所经历的，被标记为时间之崩塌（或时间之缺席）的时间化——这就是言说在我们对他者的责任中让我们所致力于的东西，因为对他者的责任是如此的过度，以至于我们在一切耐心的极限处，被交付给了它，我们是被动的而不能够自主地，凭我们作为主体的自负，来回应它。相反，在“一个人为了另一个人”的关系里，我们是屈从的，被暴露的（处在一种既不是在场也不是揭示的暴露中），一种危险的自身暴露，被彻底地附身或围困，直至“替代”：一个人几乎不存在，他只为另一个人存在。这个关系不能被视为认同，因为它不经过存在，它也不是纯粹的非存在，因为它度量不可度量者。它是一种绝对的非本有性、陌异性和打断的关系：无论如何，一个人对另一个人的替代，作为非差异的差异。
就不可言说者而言的轻率 我回想列维纳斯的一些话，它们的回响是一种哲学的回响，一种理性为了唤醒另一种理性而发出的召唤，被说者内部一种对言说的提醒，这样一种无论如何不宣称抑制例外的从属的语言：“就不可言说者而言的轻率，这很可能是哲学的使命。”[4]或者，再一次：“哲学或许只是语言的这种提升，在那里，词语在事件之后为自身找到了一个让宗教、科学和技术拥有平衡的状况。”[5]从这里，我们可以瞥见语言所升向的阐明言说的紧迫，言说只是表面的活动，如果它延长了——维持而不包纳——最极端的被动性。言说之谜就如同一个在人内部说话的上帝的谜，这个人不指望任何的上帝，对他来说，没有什么居所，他从所有的世界中被驱逐出来而没有一个背后的世界，他最终甚至不在语言中栖居——至少他只是用语言来纯粹地肯定或否定。这就是为什么，列维纳斯回到了有关无敌的怀疑论的思想，他会说（如果我没有记错）：“语言已经是怀疑论了。”[6]其中的重音会放在“已经”上，不仅是因为语言是不充分的或本质地否定的，甚或因为它超出了思的界限，或许还因为这种同过度者的关系，只要它承担着没有在场的过去的踪迹，一道不留下任何踪迹的踪迹，总已经被抹除了的，承担着它的，无论如何在存在之外的。因此，语言已经是怀疑论了，当然，它是作为这样一种不允许我们坚持某种知识，也不允许透明之共通的语言，因此，它是一种通过不超出一切语言而超出了一切语言的语言：一种悬置（epoche）的语言，或者，根据让-吕克·南希的说法，一种的中略（syncope：晕阙）语言。所以，某种程度上（一条不确定的界限），语言的怀疑论从我们身上撤回了一切有所担保的东西；为此，它不把我们封闭在它所宣称的一种必要的警惕或一种境况里。
神曲 我不认为对列维纳斯之思的一种准确的接近会把它固定在一个它并不拒绝的标题之下，而是会证实草率的阐释或它不断地问我们的极端的问题：例如，它是一种超越的哲学还是一种伦理的形而上学？或许，这样一种接近注定要失败，因为我们再也不知道如何理解这些实则被传统意义重重地压着的词。“超越”一词要么过于强烈——立刻把我们还原为沉默——要么，相反，在它将突破的界限内维持着它自身和我们。正是让·华尔（Jean Whahl）过去常用其与众不同的方式说，最伟大的超越，超越的超越性，最终是内在性，或一者对另一者的永恒指涉。内在性当中的超越性，列维纳斯第一个追问这个奇怪的结构——可感性，主体性——而不允许自己满足于这种矛盾性的碰撞。但他的做法让人惊讶：他用这样一种忠实的严格和知识来开始或追求一种分析（绝大多数时候是由现象学激发的），以至于一切似乎已被说出，而他正在揭示真理本身——直到我们抵达一个小小的评论，这个评论是由一个轻易逃避我们注意的（例如）“除非”引入的，但它难以察觉地分裂了之前的所有文本并打乱了我们被召唤着去遵守的坚固秩序，一个无论如何依旧重要的秩序。或许，这就是与众不同的哲学运动，不是一种凭借强力或锤子的哲学，而是这样一种哲学，它已经是柏拉图在其对话中采取的对策（他的正直，还有他的计略）。我们面对的不是解释学，因为在某种意义上，列维纳斯切断了一种他十分了解的传统并与之决裂，但这个传统仍充当了一块跳板并且依旧是一个参照。正是通过和这个参照的对比，哲学的发明才让我们在不可言说者面前的轻率变得实在，事实上——在一种仅仅是图式的意义上——那是对超越本质的召唤，对一种既不疯狂也不浪漫的“过度”的召唤。就这样，通过一种充满敬意的弑杀尊亲，他提出，我们不应该相信在场和胡塞尔的意识的同一性，而应该用一种被理解为守夜，被理解为不断之觉醒，被理解为警觉的理性，来取代现象学（或存在论）的理性。这不是一种灵魂的状态——并且虽然它不是陶醉的迷狂，但它也不驻留于神志的清晰；它毋宁让“自我”之心在其无心的内部，也就是在我身上外在于我的他者当中，跳动；“自我”再也不能在一种经验（既不是事件也不是来临）里完全地把握自己，因为一切的显现（诚然甚至是无意识的非显现）最终总把自身交付于在场，在场在存在内部持守着我们。我们就这样在一道无法破解的，一道仍待破解的踪迹的模糊性当中，通过责任，被暴露给非现象之谜，被暴露给不可再现者。
同样地（同样地？），如果列维纳斯说出、写下上帝的名字，那么，他并不因此进入宗教或神学，他也没有把它概念化，但他让我们直觉到，我们试着用来限制上帝的无限的超越性，或无限者的超越，不是他者的另一个名字（总是比他者还要他者，总是“他者之他”），它将总准备着滑入缺席，滑入“和‘有’（il y a）的持续不断的喧嚣可能混同的点”。但列维纳斯所说的“有”到底是什么，它超出了对海德格尔的“有”（es gibt）的一切指涉，甚至远远早于海德格尔为我们提供的对“有”（es gibt）的完全不同的结构性分析？“有”（il y a）是列维纳斯的最令人着迷的命题之一：但它也是列维纳斯的诱惑，因为作为超越的颠倒，它也和超越没有什么区分。它可以用存在的观念来描述，但它也是不存在的不可能性，是中性的持续坚持，是从不开始的无名者在黑夜中发出的窸窸窣窣的响声（无名者从不开始，因此是混沌，因为它永远地逃避一个开端的规定），它是绝对者，是绝对的非规定。作为一种魔力，它把一个人吸向一个不确定的外部，以一个我们无法简单地通过视之为欺骗性的（邪恶的精灵）来摆脱的他者的方式，无限地言说外部的真理，它是一种嘲讽和讥笑，因为这样的言语不过是被危险地抑制住了的笑声；当它逃避一切阐释的时候，它发出叹息；它既不是无缘无故的，也不是欢乐的，它是严肃的，但它也如严肃的幻觉，是最让我们不安的东西——那么，这样的言语就是那个最有可能拒绝把作为位置和光的存在之资源给予我们的运动。或许，它是一份文学的礼物，但我们不知道它是否通过清醒来陶醉，不知道它的既散发魅力又让人厌恶的言说最终是否吸引不了我们，因为它承诺（一个它既坚守又不坚守的承诺）要澄清一切言语中隐晦的东西，言语中逃避揭示和显现的东西。它仍是非在场的一道踪迹，透明者的不透明。
上帝，以其至高的超越，作为高于存在的善，必须把自身给予这无法摆脱的诡计，（除了通过对正直的听不见的召唤）他不能直接地解决黑格尔所谓的“恶的无限”，不返回者的重复——这在我们面前留下了一个必然属于我们自身的要求，因为它超出了我们，一个在神圣者和圣洁者，在“神庙”和“剧场”的模糊性里，让我们成为神曲之观众—演员—证人的要求，在神曲中，若我们最终放声大笑，“我们的笑声仍会卡在我们的喉咙里”。
我愿为这些笔记补充一个强迫性的提示。列维纳斯的题为《存在之他或超越本质》的书是一部哲学的作品。很难不把它当作一部哲学的作品。哲学，即便在它破碎并断裂的时候，它也无论如何哲学地恳求着我们。这本书始于一段我转录于此的献词：“纪念那些在被国家社会主义者暗杀的六百万人中间，在所有忏悔和所有民族的成千上万人身旁，靠得最近的人，对他人的相同仇恨的受害者，相同的反犹主义的受害者。”一个人如何哲学化，一个人如何书写，若是在奥斯维辛的记忆里，若是纪念那些时而用焚尸炉旁埋着的笔记告诉我们的人：“要知道这里发生了什么，不要忘记，同时，你不会知道。”
这就是贯穿并承载列维纳斯全部哲学的思想，这就是他超越一切义务并在一切义务之前，向我们不言地提出的思想。
Maurice Blanchot, Our Clandestine Companion, in Political Writings, 1953-1993, trans. & intro. Zakir Paul, New York: Fordham University Press, 2010, pp. 143-152. 原题为Notre compagne clandestine, Textes pour Emmanuel Levinas, Paris: Jean-Michel Place, 1980, 79-87.
注释：
[1] Levinas, Le regard du poète, in Sur Maurice Blanchot, Paris: Fata Morgana, 1975; The Poet’s Vision, in Proper Names, trans. Michael B. Smith, Stanford: Stanford University Press, 1996, 127.
[2] De nobis ipsis silemus：让-吕克·南希在其精彩的《中略的话语》里让我们想起这个。（参见Le discours de la syncope: 1. Logodaedalus, Paris: Flammarion, 1976; The Discourse of the Syncope: Logodaedalus, trans. Saul Anton, Stanford: Stanford University Press, 2008.）
[3] Emmanuel Levinas, “Le Dire et le Dit”, in Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, The Hague: Martinus Nijhoff, 974, 6-9 ; ‘‘The Said and the Saying’’ in Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1981, 5-7.
[4] Ibid., 7/8.
[5] Ibid., 181/228.
[6] Ibid., 170/216.
