李新雨 译
碰巧我没有出版《精神分析的伦理学》。当时，这在我而言是一种形式的礼节——你们先来，我请你们，我把你们变得更糟了（après vous je vous en prie, je vous en pire）……随着时间的推移，我得知自己当时可以就此再多说一点。然后，我发觉在当时构成我的走向的是这种“我对此什么也不想要知道”（je n’en veux rien savoir）。
或许正是这一点，随着时间的推移，致使我还（encore）在这里，而你们也在这里。我总是……还是（encore）会对此感到惊讶。
一段时间以来，在支持着我的事情，就是在你们身上，在大多数在座的诸位身上，也存在着一种“我对此什么也不想要知道”。只是，一切都在于，这是完全一样的吗？
你们的“我对此什么也不想要知道”涉及的是某种被只言片语地传递给你们的知识，难道在我身上涉及的就是这个吗？我不这么认为，而且正是因为你们假设我跟你们在此种“我对此什么也不想要知道”中的出发点不同，你们才觉得你们跟我联系了起来。因此，如果确实是因为我的“我对此什么也不想要知道”，所以相对于你们，我只能在此处于分析者的位置，那么你们抵达同样的地点就还有很长的路要走。
这就是为什么只有当你们的“我对此什么也不想要知道”在你们看来是充分的时候——倘若你们是我的分析者——你们才能正常地脱离你们的分析。由此我得出的结论是，与大家的说法相反，在我作为分析家的位置与我在此所做的事情之间是没有任何僵局的。
一
去年，我曾给自己当时认为可以告诉你们的事情加了一个标题：《……或者更糟》（…ou pire），继而：“它使自己或者更糟了”（Ça s’oupire）。它与“我”或“你”没有任何关系——我没有使你或者更糟，你也没有使我或者更糟（je ne t’oupire pas, ni tu ne m’oupires）。我们的道路，也即分析的辞说之路，只能经由这道狭窄的边界，在这个刀刃上前进，这就导致在别的地方，它只能使自己或者更糟。
正是这个辞说在支撑（supporte）着我，而为了在今年重新开始它，我将首先假设你们在床上，在一张充满用途的双人床上。
有一位法学家曾经很想打探什么是我的辞说，我认为可以回答他说——为了让他领略到这个辞说的基础，也即语言（langage）并非言说的存在（être parlant）——我不觉得自己得在一所法学院里讲话是不合时宜的，因为正是在这里，法典（codes）的存在表明了语言存在于此，并且是单独地，是在时代的进程中得以构成的，然而言说的存在，也即我们所谓的人，则完全是另一回事。那么，以假设你们在床上来开场，这就要求我在他的地盘上向他致以歉意。
今天我不会离开这张床，并且我还会提醒这位法学家，从根本上说，法律谈论的就是我将要向你们谈论的东西——享乐（jouissance）。
法律并非不知道这张床——例如你们所奉行的这部出色的习惯法，同居（它意味着同床共枕）的习惯就是以此为基础的。至于我，我将从仍然被遮蔽在法律中的事情出发，也就是从你们在床上所做的事情——紧紧相拥——出发。我从这个边界出发，事实上，如果你是认真的，换句话说，为了建立一系列接近它的事物，就必须从这个边界出发。
我将用一个词来阐明法律与享乐的关系。“用益权”——这是一个法律概念，不是吗？——在这个词里汇集了我在自己关于伦理学的研讨班中就已经提到的东西，也即存在于用益跟享乐之间的差异。这个用益是服务于什么的呢？它从未得到过很好的定义，因为言说的存在，由于语言的缘故，对财产有着惊人的重视。“用益权”即意味着你可以享受自己的财产，但是却不应该挥霍它们。当你具有一笔遗产的用益权时，只要没有过度使用它，你就可以享受这笔遗产。这正好就是法律的本质——分摊、分配并酬付一切可用于享乐的东西。
什么是享乐？它在此仅仅沦为了一个消极的动因。这个享乐，并不服务于任何目的。
我在这里指的是享乐权的领域所隐含的“特留份”（réserve）。权利（droit）不是义务。除了超我，没有任何东西会迫使任何人去享乐。这个超我，即是享乐的律令——“享乐吧”！
分析辞说所质询的转折点恰恰就位于这里。在这条道路上，在我放任不管的“你们先来”的这段时间里，我曾试图说明分析不允许我们停留在我过去从其出发——当然是毕恭毕敬地从其出发——的那个东西上，也即亚里士多德的伦理学。某种滑动在时代的进程中得以产生，这种滑动不是前进，而是迂回，它从亚里士多德的存在观通向了边沁的功利主义，也就是说通向了虚构理论，因为后者证明了语言的使用价值，即其工具地位。正是由此，我重新开始质问存在的本质，以及人们从前认为可以从中建立一套伦理学的作为沉思对象的至善的本质。
因此，我把你们留在这张床上，把你们交给你们的灵感。我走了，而再一次地，我将在门上写点东西，以便你们在出门时或许可以回想起自己曾经在这张床上追逐的梦。我将写出下面这句话：“[对]大他者的享乐，[对]带有一个大写字母A的大他者的享乐，[对]象征着大他者的大他者身体的享乐，不是爱的征兆”（La jouissance de l’Autre, de l’Autre avec un grand A, du corps de l’Autre qui le symbolise, n’est pas le signe de l’amour）。
二
我写下这句话，而没有在后面写上“完”、“阿门”或是“就这样吧”。
当然，爱构成了征兆（fait signe），而且它总是相互的。
很久以前，在我说感情总是相互的时候，我就已经非常缓和地提出了这一点。这在当时是为了让我回想起——“那么，那么，爱，爱，总是相互的吗？”——“当然，当然！”。正因如此，我们才发明了无意识——以便觉察到人的欲望是大他者的欲望（le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre），虽然爱在此作为一种激情，可能是对欲望的无知，但是它却给欲望保留了其整个意义。当我们仔细地来审视这一点时，我们就会看到由此产生的破坏。
享乐——[对]大他者的身体的享乐——仍然是一个问题，因为它所能构成的回答并不是必要的。这甚至走得更远。它也不是一个充分的回答，因为爱请求着爱。它不断地请求它。它请求它……再来一次（encore）。“再来一次”，这是专属于大他者中的裂缝的名称，[对]爱的请求就出自于这道裂缝。
那么，能够以既非必要也非充分的方式，经由[对]大他者的身体的享乐来回答的东西，又出自于哪里呢？
这不是爱，而是去年——在刺激我神经的圣安娜医院的礼拜堂以某种方式的启发下——我听凭自己将其称之为“爱墙”（l’amur）的东西。
这面爱墙，就是以一些奇怪的信号出现在身体上的东西。它们即是来自于彼处的性征，我们自以为可以在显微镜下以种质的形式看到这个地方——对此我将让你们注意到，我们不能说种质是生命，因为通过重复自己，它也承载着死亡，身体的死亡。“在身体中”（en-corps）就是由此而来的。因此，认为存在着种质和体质的区分就是错误的说法，因为身体栖居着这个种质，所以身体也承载着它的痕迹。在这面爱墙上有着一些痕迹。
好吧，它们只是一些痕迹。身体的存在（être du corps）当然是性化（sexué）的，但是正如人们所说的那样，这是次要的。并且正如经验所证明的那样，[对]身体的享乐，就身体象征着大他者而言，并不取决于这些痕迹。
这一点是经由对事物的最简单考虑而得出的。
因此，在爱中涉及的是什么呢？爱是——正如精神分析厚颜无耻地宣称了这个概念，因为它的整个经验都将反对这个概念，而且因为它证明了相反的事物，所以这个概念是更加令人不可思议的——爱是产生“一”的吗？爱若斯是朝向这个“一”（Un）的张力吗？
很久以前，人们只谈论这个，这个“一”。“有一”（Y a d’l’Un），正是通过这句陈述，我才支撑起了我去年的辞说，当然这不是为了在此种原始混淆中汇合，因为欲望只会导致我们去瞄准这道裂缝，由此便证明了只有这个“一”才近乎于能指的本质。如果说我打从一开始就曾询问过弗雷格[ 弗雷格]的话，那么这就是为了试图证明在这个“一”跟某种与存在有关的东西之间有一个开口，并且在存在的背后，这个东西还与享乐有关。
我可以跟你们说一则小故事，也即一只爱上毕加索的鹦鹉的故事。这是如何被看出来的呢？它轻轻地咬着他的衬衣领子和上衣口袋。这只鹦鹉其实爱的是人的必需品，也即他的衣装。这只鹦鹉就像笛卡尔一样，对他来说，人是在行走（pro-ménade）的……衣服。这些衣服允许了放荡（ménade）——在人们脱掉它们时。但是，这只是一则神话，一则汇合于刚才的床的神话。在脱掉衣服时享乐一个身体，便原封不动地留下了是什么产生了“一”的问题，也即认同的问题。这只鹦鹉认同了穿着衣服的毕加索。
一切与爱有关的事情也是一样的。衣服爱僧侣，因为由此它们只是“一”。换句话说，在衣服下面的那个我们所谓的身体，可能只是这个我将其称作“对象a”的剩余。
让这个形象保持下来的，是一个剩余。分析证明了爱在其本质上是自恋性的，并且揭示了所谓对象的实质——花言巧语——其实就是欲望中的剩余，也即它的原因，是其不满足甚至是其不可能的支持。
爱是无能的，尽管是相互的，因为它不知道自己只是成为“一”的欲望，这将我们导向了建立它们之间关系的不可能性。它们之间（d’eux）的什么关系？——两性（deux sexes）关系。
三
确实，这些以谜一般的形式出现在身体上的性别特征——它们仅仅是次要的——造就了性化的存在。或许。但是这个存在同样是身体的享乐，也就是说，是非性化的享乐，因为我们所谓的性享乐是由一种不可能性所标记、所支配的，即：我们不可能像这样，在可述范围（énonçable）里任何地方，建立起使我们感兴趣的这个唯一的“一”，这个性关系（rapport sexual）的“一”。
这是由分析的辞说所证明的，在这一点上，对于这些性化存在中的一方而言，对于具有这个被说成阳具的器官的男人而言——我说的是“被说成”（dit）——身体的性别（sexe corporel），女人的性器官（sexe de la femme）——我说的是“女人的”（de la femme），尽管确切地说，女人是不存在的（il n’y a pas la femme），女人是“并非全部”（pas toute）的——女人的性器官对她什么也不说（ne lui dit rien），除非是经由身体的享乐的中介。
分析的辞说表明——请允许我以这种形式来说它——阳具是由两种性化存在中的一方为了服务于另一方而产生的良心反对。
别跟我讲什么女人的第二性征，因为，直到出现新的秩序，第二性征都是在母亲身上居于首位的母亲的特征。没有任何东西可以区分出作为性化存在的女人，除了她的性器官（sexe）。
一切都是围绕阳具的享乐而转动的，分析的经验恰恰证明了这一点，而且它还由此证明了女人是由我所指出的一个位置来定义的，也即相对于阳具享乐的“并非全部”的位置。
我将走得再远一点。阳具的享乐是导致男人达不到（n’arrive pas）——我将说——享乐女人身体的障碍，而这恰恰是因为他所享乐的是器官的享乐。
这就是为什么超我——例如我刚才指出的那个发出“享乐吧！”的超我——是阉割的相关物，后者是一份供认书借以装点自己的征兆，承认他者的享乐，他者的身体的享乐，只能经由无限而获得提升。我要说的这种无限，不多不少地，是由芝诺悖论所支撑的。
阿基里斯与乌龟，这就是在性化存在一方的享乐图式。当阿基里斯迈出一步，在布里塞伊斯旁边中了一箭， 布里塞伊斯就像乌龟一样向前移了一点，因为她是“并非全部”的，并非全部属于他。他停下了。而阿基里斯必须迈出第二步，以及后续的步伐。就像这样，在我们的时代，而且只在我们的时代，人们终于确定了数字，真数，或者更确切地说，是实数。因为芝诺没有看到的是，乌龟也没有幸免于阿基里斯所承载的宿命。它的步伐也越来越小，也永远不可能抵达界限。一个数字正是由此而被确定下来的，无论什么数字，只要它是实数。数字都有界限，而且正是在这个程度上它才是无限的。显然，阿基里斯只能超过乌龟，而不能赶上它。他只有在无限里才能赶上乌龟。
下面的说法（dit）是与享乐有关的，就它是性的享乐而言。一方面，享乐是由洞所标记的，这个洞不给它留下除了阳具享乐之外的任何其他道路。另一方面，某种东西可能会被触及到，从而可以告诉我们这个到目前为止在享乐中只是裂缝、开口的东西，是如何能够被实现的？
奇怪的是，这只能经由一些非常奇怪的概观而暗示出来。“奇怪”（étrange）这个[法语]单词可以被分解开来——“être-ange”，这恰好是像刚才那只鹦鹉一样愚蠢的存在取舍（alternative d’être）应当防止我们陷入的某种东西。不过，让我们仔细地来看看是什么启发了我们这样的思想：在身体的享乐中，性享乐具有由一个僵局来规定的这种特权。
在这个享乐的空间里，对待某种有限的、封闭的东西，就构成了一个地点，而谈及这个东西就构成了一个拓扑学。我在去年演讲的高峰时间上写过一篇文章，你们会快就会看到它出版，我认为自己在这篇文章里证明了拓扑学与结构之间的严格等价。如果我们把自己引向这个方面，那么把匿名与我们将其当做享乐来谈论的东西——也即受法律所支配的东西——区分开来的，就是一种几何学了。几何学是地点的异质性，也就是说存在着一个大他者的地点。关于这个大他者的地点，关于一种作为他者、作为绝对他者的性别，拓扑学的最近发展允许我们提出什么呢？
我将在此提出紧致性（compacité）这个术语。没有什么比一道裂缝更加紧致了，假如我们承认一切被关闭在其中的东西的交集是存在于集合中一个无限数上的，那么其结果就是这个交集隐含了这个无限数。这就是紧致性的定义本身。
我谈到的这个交集就是我刚才提出的那个给假设的性关系覆盖了、造成了障碍的交集。
只是“假设的”，因为我陈述了分析的辞说只能通过没有性关系，也不可能提出性关系的陈述来维持。分析辞说的前进就在于此，而且正是由此，它决定了所有其他辞说的实际地位。
命名，就是这一点覆盖了性关系的不可能性。性的享乐即是阳具的享乐，也就是说，它和大他者是没有关系的。
让我们在此跟随对这一紧致性假设的补充。
我以“最近”来限定的这个拓扑学给了我们一个公式，它把一套被建构在数字研究上的逻辑当成了它的出发点，这导致了一个并非同质空间的地点的建立。让我们选取上述的那个有限的、闭合、假设建立的空间——我刚才以延伸到无限的交集提出的那个东西的等价物。如果我们假设它是被开集所覆盖的，也即排除了其界限的集合——这个界限就是被定义成比一个点更大、比另一个点更小的东西，但是无论在任何情况下它都不等于起点或终点，以便你们可以迅速地想象它——那么它就可以表明这等于是说这些开放空间的集合总是允许一个开放空间的子覆盖，从而构成了一种有限性，也就是说这些元素的序列构成了一个有限的序列。
你们可以注意到我并未说它们是可数的。然而，这就是“有限”（fini）这个术语所隐含的意思。最终，我们会一个接一个地数出它们。但是在最终数出它们之前，我们必须从中找到某种顺序，而且在假设这个顺序是能找到的之前，我们还应当标记出一个时间。
无论如何，能够在性享乐的情况下覆盖有限的封闭空间的这些开放空间的可证明的有限性所隐含的是什么呢？它隐含的是上述空间可以一个接一个地（un par un）来选取——而因为它涉及的是另一边，所以让我们把它们变成阴性——une par une。
正是这个在性享乐的空间里产生了出来——经由这个事实，该空间被证明是紧致的。这些并非全部的女人并不是通过身体，而是通过一个逻辑要求在言语中导致的结果而成为性化的存在的。事实上，语言存在着，并且外在于它所搅动的身体——简而言之，化为肉身的他者，我们可以说，是性化的存在——铭刻于这个事实的逻辑、一致，要求这个“一个接一个”（une par une）。
这个奇怪的、迷人的东西，要这么来说它：这个对“一”的要求，就像巴门尼德已经奇怪地可以让我们去预见那样，是出自于他者的。哪里有存在，哪里就有无限性的要求。
我将重提大他者这个地点的情况。但是从现在起，我将给你们说明它，以便让你们产生关于它的形象。
你们非常清楚有多少分析家围绕着唐璜来消遣自己，他们以各种方式来描述唐璜，其中包括一个顶点，即把他变成一个同性恋。但是请你们把他集中在我刚刚让你们想象的东西上，也即被若干开集所覆盖的这个性享乐的空间，这些开集构成了一个有限性，并且最终能够被我们计算出来。难道你们没有看到，关于唐璜的女性神话的本质，就是他是一个接一个的拥有她们的？
这就是异性（l’autre sexe），也即男性（sexe masculin），对于女人们来说的意义所在。在这一点上，唐璜的形象是最重要的。
从存在着名称的时刻上出发，我们可以把这些女人做成一个名单，并把她们计算出来。如果她们有“一千零三个”（mille e tre），那么显然他就可以一个接一个地来占有她们，这就是本质。而这与普遍结合的“一”是完全不同的事情。如果女人不是并非全部的，如果在她的身体中，她不是并非全部地作为性化的存在，那么在这一切中就没什么可以站得住脚了。
四
我跟你们谈论的这些事实都是辞说的事实，我们以此辞说在分析中请求出口，以什么的名义？——以放开其他辞说的名义。
经由分析的辞说，主体便被表现在其开口中，也即在引起其欲望的对象中。假如没有这个开口，我就无法用一个拓扑学来测定位置，然而这个拓扑学并不属于相同的动力、相同的辞说，而是属于另一种辞说，这种辞说更加纯粹，而且也更加清楚地表明了这个拓扑学跟我们的经验相汇合，达到了使我们可以将其表达出来的程度，难道不就是这个事实证明了那个在我提出的这件事情里获得支撑的、变得或者更糟的东西吗，因为它从未诉诸于任何实质，从未参照于任何存在，并且打破了任何宣称自己是哲学的东西？
关于存在而被表达出来的这一切都假设了我们可以拒绝谓语宾词，比如说“人是”，而不说是什么。存在的地位紧密联系着这个对谓语宾词的切割。因而，对此我们没什么可说，除非是通过绝路中的拐弯，通过逻辑不可能性的证明，借此任何谓语宾词都是不够的。至于存在，一个作为绝对而被提出的存在，从来都只是“性化的存在”（être sexué）这个措辞的断裂、破裂和中断，因为性化的存在是参与（intéressé）在享乐之中的。
