众所周知，在传统实用主义那里，
世界和语言没有分离，语言从来就是世界的一部分。“语言转向”使这一世界观受到挑战，语言和世界成了彼此分离、各自独立的两个领域。新实用主义是在“语言转向”的背景下诞生的，新实用主义者的共同特征是重视语言。同时，新实用主义又是一个边界模糊的家族，其内部充满了争议。它是否具有一条较完整的内在发展线索？它和传统实用主义之间是否具有以及怎样具有传承关系？新实用主义家族内部的不同成员之间，有着怎样的分歧和共识？本文选取新实用主义最为核心的三位代表人物[1]，试图通过分析他们如何看待语言—世界的关系，就上述问题给出解答。
一、世界的丧失：罗蒂的语言实用主义 作为新实用主义最重要的代表人物，罗蒂在分析哲学阵营中第一次公开打出“实用主义”旗号，并自称“实用主义者”。无论对他的评价如何，人们都不能不承认，他开启了一种新的视野，唤起了分析哲学对于实用主义的真正关注。但罗蒂是在“语言转向”的背景下复活实用主义的，这使他的实用主义和传统实用主义具有根本的区别，而这种区别来自一种不同的思维方式。在罗蒂的实用主义那里，有一种内在张力：一方面是对传统实用主义的捍卫与倡导，另一方面是对传统实用主义基本精神的背离。由于这种背离，他抛弃了詹姆斯、杜威的实用主义经验学说。
（一）语言的实践功能 新实用主义与传统实用主义的区别是什么？对于这个问题，罗蒂的回答是：“我们新实用主义者不再像老实用主义者那样，谈论经验、心灵或意识，而是用谈论语言取而代之。”[2]“两者之间的中断是所谓的‘语言转向’。”[3]用谈论语言取代谈论经验、心灵，是“语言转向”后，绝大多数英美哲学家的共识，新实用主义者们也不例外。早期分析哲学家如弗雷格、维特根斯坦等人，对语言采取了一种康德式的理解方式。语言被视为先天的[a priori]、自成一体的，它既可以帮助我们认识世界，同时也构成了我们与世界之间的屏障；我们不能越过语言到达世界，就像我们不能越过知性范畴去谈论世界一样。
对于这种思路，罗蒂是持否定态度的。他反对将语言视为独立的领地、静止的先天知识条件，赞同实用主义看待语言的方式，即从实践的角度出发，将语言看做一种实践工具。他认为“杜威的作为工具而非图像的语言观，迄今为止，仍然是正确的”。[4]人类使用语言的活动就是一种使用工具的实践活动：“提出一套范畴不是提供对某种非语言事实的描述，而是提供使工作得以完成的工具。”[5]“不同的语汇犹如不同的工具。”[6]语言的意义就在于它作为工具的意义。
显然，这种理解语言的方式没有给语言和世界的分离留下空间。人们使用语言的实践活动——人的生存活动——取代了表象世界的认知活动。语言既是敞开世界的方式，也是世界自身的内容。在实践活动中，语言和世界融为一体。按照这种思维方式，“真”不是语言对世界的映现或表象的性质，而是如詹姆斯所说的，是对实践工具的褒奖，是对实践便利的赞语，是“好”的同义词。罗蒂指出，如果我们不再把语言和世界分隔开来，以表象主义的方式对待它们，而是以实践的眼光看待它们的话，就不存在语言和非语言世界的对应问题，而只有“有用”“无用”的问题。“对于实用主义者来说，唯一的问题应该是‘它有什么用？’而不是‘它是真的吗？’”[7]实在论与非实在论的争论不再是一种诱惑，因为“这些争论的解决，对于实践来说，没有任何影响”。[8]与逻辑经验主义拒斥形而上学话题的方式不同，罗蒂并不认为形而上学语言没有意义。在他看来，任何语汇，只要人们想赋予它们以意义，它们总是会有意义的。而他之所以拒绝这类讨论，“不是说它们缺乏意义，也不是说它们建立在错误的前提上，只是说，形而上学和认识论的语汇没有实践用处”[9]。
（二）世界的被放逐 强调语言的实践功能及历史演变，罗蒂的这一做法无疑继承了实用主义的衣钵，然而他并没有沿着这条路一直走下去。在罗蒂的哲学中，隐现出两条不同的哲学路径：一条是黑格尔式的、实用主义的，另一条是康德式的、分析哲学的，二者既相互交织又彼此冲突。当罗蒂强调语言的实践—历史维度时，他是一个黑格尔式的实用主义者，这时语言成了人类实践史的一部分，语言的意义在时间中不断更新，这种更新和世界并不分离；语言不是世界的表象，而是世界的一部分。当罗蒂强调语言的自我融贯，强调语言的不可超越时，尽管罗蒂既不赞成康德的哲学路线，也不赞成弗雷格、前期维特根斯坦的语言观，但实际上，他不知不觉又重新回到康德所搭建的哲学舞台上，回到一切还原为语言分析的哲学套路上，回到传统认识论的出发点上；“语言”和“世界”仍然被分割为两个领域，我们所能谈论的只是语言，世界成了一个空洞的概念。传统实用主义的语言—世界整体论，最终成了语言—语言整体论。
自康德之后，西方流行的世界观主要由两个要素构成，一个是来自外部世界的、被接受的“所予”[直观]，另一个是来自“心”[10]的、塑造“所予”的先天“概念”。在这里，“所予”是关键，它是世界对于人类认识的唯一制约。所有关于世界的认识，都是建立在被动的所予和主动的概念基础上的，一旦所予瓦解了，不仅由所予和概念共同构成的世界观受到质疑，而且，试图从世界那里寻找知识基础的努力也注定要失败。
塞拉斯对所予神话的批判已经表明，我们无法用世界对于人的直接作用作为我们关于世界信念的基础，世界对人产生刺激是自然的因果关系，而人对世界做出判断从而表达一种信念则是涉及概念、语言的规范关系。试图用前者说明后者，是犯了类似伦理学领域中摩尔所批评的“自然主义谬误”。[11]但问题是，如果不能用所予作为信念的基础，关于世界的信念从何处得到证成？在此，戴维森的融贯论似乎提供了一条出路，它试图从语言内部而不是外部，寻找证成信念的理由：“融贯论的独特性就在于这样的断言：除了另一个信念，没有任何东西可以充当持有一个信念的理由。”[12]戴维森详细地论证了这一基本主张，提出了语言与世界之间“无对照的符合”的口号。[13]
罗蒂高度评价塞拉斯和戴维森的观点。[14]他借助塞拉斯和戴维森的论证，得出的结论主要有以下几点：第一，世界对于我们只有因果关系，没有语义关系。世界不能证成我们关于世界的信念。用“世界”来说明语言表达式的语义内容就像用“上帝”来说明道德判断的语义内容一样，不过是在寻找一种遁词而已。第二，能够证成我们关于世界信念的只能是另一种信念，语言的意义或命题内容，只能在语言内部得到确定。语言自我融贯，世界在此无能为力。在“我们”或“我们的语言”之内，可以谈论语义关系、命题内容，而在“我们的语言”之外，除了因果关系，再无其他。当我们要来求证我们关于世界的断言具有什么样的语义内容，我们的断言是否可以成立，或我们应该如何理解他人的断言时，“没有办法越过我们的信念和我们的语言去找到一种一致性以外的某种检验标准”。[15]第三，“世界不说话，只有我们说话。唯有当我们用一个程式语言设计自己之后，世界才能引发或促使（cause）我们持有信念”[16]。我们可以通过对信念之网的连续再编织，充分解释人类所有的探究活动。这个再编织的活动或许是由世界的刺激引发的，但如何编织却是由我们语言内部的程序所决定的。
在罗蒂看来，“世界”以及“指称”、“由世界决定的真”都是一些无足轻重的说法或内容空洞的概念。“就‘世界’是指所有目前我们没有提出质疑的绝大多数信念被认为意指的东西而言，当然不存在任何反对它的论证”，[17]因为“指称”在日常意义上，不过就是“谈论……”的意思，一个人所指的（referring to）也就是他所谈论的（talking about）。这个意义上的指称和实在并无关系，我们可以谈论实在的东西，也可以谈论虚构的东西。“真”或者只具有一种去引号的性质，即“‘雪是白的’是真的”，无非意味着“雪是白的”，这种“真”并不指向世界、经验或任何语言之外的“证据”；或者具有形而上学实在论者所要强调的内容，即语言和非语言的世界之间的一致，但这“恰恰是戴维森……的论证不让他[指实在论者——引者注]拥有的”。[18]因此，“真”或“世界”，对于我们来说，是个贫乏的、近乎可有可无的概念，“关于真……没有任何东西好谈”。[19]它只能提醒我们，当下关于世界的信念将来会被超越，会被更好的信念所替代。[20]
之所以说罗蒂没有真正克服康德式的思维方式，是因为他设立了一个非语言的世界，一个“不说话的”世界，这个世界对于信念证成，对于如何谈论世界，除了因果刺激，不起任何作用。当罗蒂透过实用主义或黑格尔的目光看世界时，他看到的是一个动态的交织着语言的丰满世界，语言作为实践方式和世界紧紧地嵌在一起，不可分离；而当他透过康德式的目光看世界时，“世界”成了语言之外的一个抽象的幽灵。罗蒂采取的办法就是抛弃指称，抛弃世界，把“世界”变成一个乏味的、不值得哲学家为之操心的概念；让哲学家停留在语言内部，满足于语言共同体的内部交流。当有人质疑，这是一种语言唯心主义路线时，罗蒂回答说：“如果语言唯心主义被界定为否认‘客观证成条件’和‘客观的正确’这些观念的有用性，那么我实际上就是一个语言唯心主义者。”[21]
罗蒂最终背离了实用主义方向。实用主义原本是一种不带表象主义色彩的实践哲学，按照这种哲学，语言本身就是世界的一部分，它和世界不可分割。由于受到“语言转向”的影响，罗蒂并没有将这条实用主义路线贯彻到底。语言[意义]被从世界中剥离出来，我们直接谈论的是语言，世界对于语言没有任何证成作用；语言的语义内容只来自于语言内部的融贯，语言共同体成员的“意见一致”。世界对我们产生着因果刺激，但是，关于世界的所有信念并不来自于它。罗蒂主张，对于这样的世界，我们最好保持沉默。
（三）否定经验主义 站在这一立场上，罗蒂对传统实用主义经验学说表示了强烈的不满。一旦语言和世界成了分离的两端，选择便只能是非此即彼：要么语言，要么世界，经验不属于语言，故只能属于世界；既然世界是一个没有意义的抽象概念，经验便不能成为哲学思考的出发点，彻底的经验主义应该被抛弃。在谈到杜威的经验学说时，罗蒂说道：“杜威的《经验与自然》……可以很容易地被看作只是一种唯物主义形而上学的变种：一种温和的对于虚无主义胜利的重新表述。”[22]这种理解与杜威的精神相差甚远。罗蒂始终不能接受杜威的经验学说，认为杜威的“经验”是一种形而上学的残余物。[23]虽然他清楚地意识到杜威和海德格尔在哲学旨趣上的一致，但他却完全没有看到，杜威的核心概念“经验”和海德格尔的核心概念“存在”具有强烈的“家族相似性”，以至于他在欣赏海德格尔“存在”的同时，却将杜威的经验学说当作一种坏的形而上学加以拒斥。
与海德格尔不同，杜威更加注重人类经验和动物活动的连续性，但这并不意味他将人类经验和动物行为混为一谈。杜威不仅注重两者的连续性，同时也注重两者的差异。作为黑格尔的精神后裔，早在塞拉斯之前，杜威就已批判了逻辑经验主义的“所予”，认为“所予”必已渗透了思想、观念。[24]如同罗蒂自己看到的那样，杜威后来甚至倾向于用“文化”取代“经验”。[25]这表明，他对人类经验和动物活动的不同有着清醒的意识。而罗蒂的不足恰恰在于，他过多地强调了人类运用语言的活动与动物应付环境的活动的差异，没有看到两者之间的连续性，从而将语言当作一种自足的领域，使之与世界分裂开来。[26]
二、回归经验：普特南的自然实用主义 新实用主义家族的另一位核心人物，是“号称实用主义者的当代最重要哲学家”[27]普特南。尽管普特南一直竭力与罗蒂保持距离，但不可否认的是，在20世纪70年代创立内在实在论时期，他的基本思路与罗蒂的想法非常接近。然而，自80年代末90年代初开始，普特南提出一种类似詹姆斯“彻底经验主义”的“自然实在论”，明确划分了他与罗蒂的界限，显示出“实用主义转向”。可以说，罗蒂和后期普特南构成了新实用主义内部的两极：一是语言派代表，主张用谈论语言取代谈论世界，用融贯性取代客观性；一是经验派代表，主张通过对“经验”的改造，重新召回“世界”，使语言和世界融为一体，试图以此挽救实在论，挽救客观性。
（一）内在实在论的困境 20世纪70年代中期，受司寇伦定理的影响，普特南提出了“模型理论论证”。这一论证表明，“对于我们语言的各种诠释……可以在什么是输入物方面一致，而在什么是我们的语词实际所指方面大相径庭”[28]。模型理论论证显然延续了“语言转向”的效应，它与罗蒂区别因果关系和语义关系，认为世界对语言表达式只有因果制约而无语义制约的观点是一致的。由此，语言与世界分离了。一种两难摆在普特南面前：或者接受模型理论论证，这意味着指称、世界的实际丧失；或者回到传统镜式哲学，求助于一个从外部决定语言指称的世界。为了摆脱这种困境，普特南在模型理论论证的基础上，创建了内在实在论：关于世界的谈论是在我们的语言框架内实现的，对象与事实只能在语言框架内得到确定；离开语言框架，我们无话可说；关于世界，可以有不同的语言描述模型，但无法找出唯一对应于世界本身的那一个；关于世界的描述方式是否合理，并不取决于它是否与世界对应，而取决于合理性可接受标准；这个标准是历史的产物，是在实践中形成并相对于语言文化传统的；但是，这种时间中形成的合理性可接受标准并不等于合理性本身，我们要通过合理性可接受标准来谈论“真”，但“真”不能还原为合理性可接受标准；“真”取决于理想条件下的合理性可接受标准。[29]
一切均局限于语言框架，世界只能在语言框架内被谈论，这与罗蒂的观点非常相近。的确，“要谈论事实而又不确定被使用的语言，就是在谈论无”，[30]普特南的这种表述和罗蒂所说的“我们决不可能走到语言之外，决不可能把握那不以语言描述为中介的实在”[31]几乎没有区别。“世界”在此隐退了。于是毫不奇怪，普特南的内在实在论让罗蒂感到十分亲切：“我这里所说的实用主义的观点，几乎……相同于普特南在他最近的《理性、真理与历史》一书中所说的内部主义哲学观。”[32]
然而，尽管罗蒂对普特南表现出亲近的姿态，普特南却并不愿意把自己和罗蒂混为一谈。他一生坚持实在论的基本立场，即便是在创立内在实在论期间，也没有放弃实在论的直觉。用普特南自己的话说：“一个陈述可能一时是合理地可接受的，但却不是真的。在我对合理性概念的说明中，我将为这个实在论的直觉保留一席之地。”[33]对此，罗蒂感到困惑不解，他以嘲讽的口气对普特南提出了批评：“普特南在此山穷水尽时，又溜回到他在其他地方所正确谴责的科学主义去了。”[34]应该说，罗蒂的批评不无道理。作为内在实在论者的普特南，一方面和罗蒂一样，用关于语言的谈论代替了关于世界的谈论，另一方面，又要保留实在论的直觉作为客观性的根据。两者之间存在一道难以弥合的裂隙。普特南自己后来也意识到了这一点：“我的图画，仍然在认知者和‘外在于那儿的’一切事物之间，保留了分界面（interface）的基本前提。”[35]
内在实在论时期的普特南和罗蒂一样，认为形而上学实在论之所以不能成立是因为它试图超越语言，站在思想和语言之外，拿思想、语言与世界做比较；它试图做它没有能力做到的事情。20世纪90年代初，在反思罗蒂的错误根源时，普特南意识到，这种拒斥方式已经向所拒斥的对象投降，并跌入了形而上学实在论的陷阱。因为它意味着形而上学实在论的要求是清楚的，只是我们达不到它而已。这种否定形而上学实在论的方式并没有真正摆脱形而上学实在论。重要的不是由肯定的回答走向否定的回答，而是追问问题本身是否明智：“如果我们同意‘我们有时成功地将我们的语言和思想与实在本身做了比较’这种说法是不明智的话，那么我们应该认识到，‘不可能站在思想和语言之外，将它们与世界做比较’的说法同样是不明智的。”[36]罗蒂和早期普特南陷入了一种矛盾的境地：他们既想说形而上学实在论没有意义，又想抓住形而上学实在论的思想得出具有实质意义的结论。
要摆脱这种困境，必须另辟蹊径。在麦克道威尔那里，普特南发现了化解难题的可能。
（二）经验的概念化 围绕语言与世界的关系，20世纪英美哲学形成了对立的两个阵营。其中一派认为，直接的“感觉所予”制约并证成我们关于世界的语言谈论，它使我们与世界紧密地连接在一起。“感觉所予”保证了我们关于世界的最基本的认识，在此基础上，通过逻辑构造，我们获得了关于世界的更加复杂的可靠知识；“感觉所予”是沟通我们和世界的重要桥梁。与此相对立的另一派则认为，用来自世界的“感觉所予”作为知识的基础，不啻是一种幼稚的神话，因为即便是直接感知，也渗透着语言、判断；关于世界的信念，不可能由世界来证成，因为我们无从知晓未概念化的世界，从而也无从用它对我们关于世界的信念做出评判。前一种观点是早期罗素以及逻辑经验主义的基本主张，[37]它遭到塞拉斯的彻底批判，被斥为“所予神话”，后一种观点为现代融贯论所坚持，深受罗蒂、塞拉斯、戴维森以及布兰顿的青睐。麦克道威尔认为，这两种观点都有问题，所予论不能真正起到制约信念的作用，而融贯论又会使信念失去与世界的联系从而只是一种“空转”。“我们正陷入一种不可容忍的摇摆之中。”[38]
麦克道威尔承认，对立的双方各有道理，融贯论对“所予神话”的驳斥是有力的，而所予论对思想指向客观世界的要求，也是合理的。走出困境的唯一出路在于改变我们的世界观，重新修正我们对“经验”的理解，重新审视语言与世界的关系。与詹姆斯、杜威一样，麦克道威尔认为，经验并非是一种非概念化的感觉所予，经验是概念化的经验；我们不可能将世界置于概念边界之外，动态的概念系统既是我们认识世界的方式，也是世界自我呈现的方式；通过教化，这种概念化经验成为我们的第二自然，它和第一自然[自然科学所描绘的自然]一起，构成了我们的完整世界，构成了直接的世界本身；对于我们来说，判断是自发的、主动的，经验是被动的、接受的，但无论是判断还是经验，它们具有同样的概念结构；经验作为被动的感受性，作为可思的概念化的对象、事实，对于思想构成了来自外部的制约，用麦克道威尔的话说：“限制来自思想活动[thinking]之外，但不是来自可思的[thinkable]东西之外；当我们回溯证成过程时，我们所能达到的那末端的东西，仍然是一可思的内容，不是某种比它更加终极的、赤裸裸地指向所予的东西。”[39]因此，“在思想和世界之间，不存在任何空隙”。[40]
麦克道威尔的观点直接促成了普特南的思想转变。和麦克道威尔一样，普特南也将概念化经验当作新世界观的重要基石，认为人类经验与动物感受性不同，它渗透了概念，“不仅我们的许多经验确实具有包涵了我们的概念能力的性质……而且——这是问题的关键——这种经验不能还原为具有非概念内容的经验。”[41]在普特南看来，麦克道威尔和埃文思等人关于知觉经验是否概念化的争论，其实是詹姆斯和罗素分歧的继续。罗素认为，我们可以将知觉经验划分为两个部分，一部分是非概念的，另一部分则是加入了概念的；而詹姆斯则主张，尽管所有知觉经验都有概念和非概念的方面，但试图把知觉经验划分为不同的部分，则是徒劳的。面前的这把椅子，在我看它的当下，我并没有看见它的背面，但是这并没有妨碍我把它看作一个三维空间中的固体，一个可以舒服地坐在上面的椅子。这是因为，“感觉和统觉观念在这里如此紧密地融合在一起，以至于你不再能说出一个在哪里开端以及另一个在哪里终结。”[42]普特南指出，这种看世界的方式，不仅是实用主义的主张，同样也是胡塞尔现象学所持的基本立场。[43]它的当代传人就是麦克道威尔。
当然，说普特南接受了麦克道威尔的观点，并不意味着他没有自己的独特贡献。麦克道威尔要解决的是融贯论和所予论关于知识基础的争论，从根本上说，他的学说是知识论传统的延续。当麦克道威尔指出经验渗透着概念时，他心目中的概念是清晰的概念，这些概念尽管也包含了道德概念，但主要是指认知概念。普特南在麦克道威尔的基础上朝实用主义方向更进了一步。
首先，经验中不仅渗透着认知概念、理论，而且也渗透着价值，这些要素彼此融为一体，使得认知的事实判断本身就渗透了价值，[44]“当一种处境或一个人或一个动机被适当地加以描述时，关于某个事物是否‘好’或‘坏’或‘对’或‘错’的决定自然也就随之而来。”[45]换句话说，普特南认为，在我们的实践语境下，认知判断和道德判断的截然分割是不能成立的。[46]这一点显然在旨趣上与麦克道威尔有所不同。麦克道威尔想要强调的是，不仅有认知事实而且有价值事实，普特南同意这一点，但他更要强调的是，认知事实和价值事实在我们的实践生活中是不能截然分开的。当普特南指出经验中的价值嵌入时，他实际上是回到了詹姆斯、杜威的传统实用主义立场。
其次，经验渗透了人类文化共同体的整个记忆传承，个体在其中长大。甚至在学会语言之前，他[她]就已经具有了这些概念化的经验，生活在一个充满了真假、善恶、美丑的意义世界中了。所以，“经验”在普特南那里，首先是一个存在论概念。我们对世界的理解，甚至早在我们实际学会语言之前就已经发生，它成了我们的一种原始态度，“我们关于世界某些特征的精确的成人的谈论（诸如‘那些可被我们所观察的东西’）恰恰依赖于（寄生于）这种对待世界的原始的、前语言的态度。”[47]麦克道威尔所说的概念是清晰的、具有语言形式的，而普特南意义上的概念则是生活实践的产物，它在人们实际学会语言之前，就已经为人们在实际生活中所掌握。
最后，人类社会实践和动物应付环境的活动具有某种连续性，概念的性质和起源最终可以从达尔文进化论的角度得到说明。由于麦克道威尔的直接出发点是康德而不是实用主义，因此，他关注更多的是人与动物的区别。关于概念的性质和来源，他没有给出很好的解答。普特南对此感到不满：“他[指麦克道威尔——引者注]没有看到动物的辨别能力和人的概念具有连续性。他没有看到这一点是因为他对康德讨论的依赖性导致他对具有概念和感知提出了太高的要求。”[48]和杜威一样，普特南认为，在概念和动物应付环境的辨别能力之间，既有区别也有连续。这样，他就从实用主义的角度解释了概念的性质和起源，从而弥补了麦克道威尔的缺陷。
（三）回归自然实在论 普特南十分清楚地看到，虽然在语言转向之后，哲学家不再谈论知觉，而是专注于语言，但近代以来传统哲学的思维方式并没有实质性改变。罗蒂对传统哲学进行了不遗余力的批判，但他并没有真正抛弃传统哲学的基本前提，即在“我们”和“世界”之间，设置了一个中介，一个分割彼此的分界面。按照罗蒂描绘的图画，世界通过因果关系提供给我们的只是“记号和噪音”，[49]这种“记号和噪音”加上语言共同体的语义解释，才成为具有意义、可被理解的知识。思想的终端，不是世界而是分界面，它和世界之间只有因果关系，这种因果关系所导致的刺激还需要其他关系的解释。“世界”和“我们”成了性质不同的两个领域，一个生产“因果”，一个负责“语义”。
按照普特南的诊断，罗蒂和所有其他坚持分界面的哲学家一样，都犯了一个共同的错误，即“句法描述”的错误。[50]这些哲学家们可能会在分界面到底是心理的还是物理的这一点上有分歧，但他们都主张，分界面是可以撇开内容加以描述的。句法描述的目的是要找到一种共同的基础，它是直接的、不可错、不可更改的。但在普特南看来，这条路走不通，关于世界的认识不同于物理图画，我们不可能像描述物理图画那样，撇开内容来描述关于世界的认识；我们听到的、想到的、看到的句子等，内在地就指称它们所谈论的东西，这不是因为我们看到的或听到的“记号和噪音”内在地具有意义，而是因为使用中的句子并非“记号和噪音”。“当我们知道和使用语言时，当它成为我们自己思考的工具而不是我们必须在心里将其翻译为更熟悉的语言的某种东西时，我们不是像罗蒂所说的那样，将它的语词和句子感知为要被赋予意义的‘记号和噪音’。当我们在熟知的语言中听见一个句子时，我们并不是将一个意义和一个符号形式联系起来，而是直接感知到了内在于（in）符号形式中的意义。”[51]
一旦我们的世界观发生转变，一旦把世界理解为我们直接“看到的”、由事实构成的经验世界，其本身就充满了意义，就已经是概念化了的，那么我们和它之间，就不再有一个分界面，就不会有失去世界的担忧，怀疑主义就失去了存在的根基。
在詹姆斯、麦克道威尔等人的启发和影响下，普特南最终坚持整体论与实在论的统一，而这种统一，在他看来，正是实用主义最深刻、最有吸引力的地方。传统形而上学实在论的错误不在于坚持世界的客观独立性，而在于它对世界的理解出了问题，世界被抽空了，用一个抽空了内容的世界去证成我们关于世界的判断，无疑是荒谬的。
新实用主义发展到普特南，才真正摆脱了“语言转向”所带来的困惑，重新回到了传统实用主义的核心，即彻底经验主义。语言—世界的分离被彻底抛弃，怀疑论的基础被瓦解；同时，世界与我们关于世界的信念之间，既有因果关系也有证成关系；我们可以谈论世界，谈论事实，谈论客观性等等，而不再受到如何超越语言达到世界这一难题的困扰。
三、继承与发展：布兰顿的分析实用主义 在新一代实用主义者中，布兰顿无疑是最值得关注的人物。作为罗蒂的学生，布兰顿的思想是对罗蒂哲学路线的捍卫和修正，也是对新实用主义的进一步发展。布兰顿哲学一方面试图将融贯论和社会实践有机结合在一起，这是罗蒂想做而未能做的事业，因而受到罗蒂的高度赞赏；另一方面试图将融贯论和实在论统一起来，这是超越罗蒂并为罗蒂所反对的，在这一点上，布兰顿和普特南、麦克道威尔的立场更加接近。
语言的意义或者来自语言—世界的关系，或者来自语言—语言的关系。罗蒂认为，从语言—世界的关系解决语义学问题，这条路走不通，我们只能从语言—语言的关系也就是从融贯论的思路中寻找语义学的解答途径。罗蒂指出了这一点，但他没有展开论述。尤其是，对于融贯论和社会实践之间究竟是一种什么样的关系，罗蒂并没有讲清楚。布兰顿对罗蒂的思路做出了重大改进，他汲取了从康德、黑格尔到维特根斯坦、弗雷格、塞拉斯、戴维森以及达米特等许多人的思想养料，建构起推论语义学，将罗蒂的融贯论路线向前发展了一大步。
（一）推论语义学与社会实践 和弗雷格一样，在布兰顿那里，语义的基本单位是语句；一个语句的语义内容，不是来自它和对象的关系，而是来自它在语言推论中所扮演的角色。鹦鹉在一个红色样本出现时或许能做出像人一样的反应，发出“红”的声音，但鹦鹉的“红”是对红色样本的自然反应，而人的“红”是一种概念的运用，[52]“把握和理解一个概念……也就是对它所涉及的推论有一种实践的了解：在能加以区分的实践意义上，知道什么能从这个概念的运用中推出，什么导致了这个概念的推出。”[53]将这种推论关系推进得越远，越复杂，对“红”的理解就越深入；完全不处于推论关系中的“红”只是一个空洞的声音。因此，布兰顿指出：“要了解任何一个概念，人们必须了解许多概念。”[54]
概念的意义取决于它在推论中承担的推论角色。毫无疑问，这里所说的推论是指恰当的推论。那么，是什么决定了推论的恰当与否？答案是“规范”。推论必须受规范的制约。规范在布兰顿的整个哲学体系中占据了核心的位置。一个人，只有当他把握了相关的推论规范，他才真正把握了概念的意义，才真正属于语言共同体的一员。
进一步的问题是：规范来自哪里？正是对这个问题的回答，显示了布兰顿的实用主义本色。在布兰顿看来，强调规范是康德的伟大贡献，但康德对规范的来源问题基本没有涉及。在康德那里，规范和清晰的规则是等同的，“使一种行为正确或不正确的东西，就是它与某些清晰规则的关系”[55]。但维特根斯坦和塞拉斯的“无穷倒退论证”已经表明，将规范等同于清晰的规则行不通。[56]于是，布兰顿将目光转向了社会实践。在他看来，规范来自于社会实践，来自于人们在社会实践中隐匿采用的规范态度。这种态度通过奖惩（sanction）评价确立了隐含在实践中的规范，它成为后来清晰规范的基础。在原初社会，对于一个人的行为的评价，是通过奖惩方式实现的。奖惩既可以采取自然的方式，也可以采取规范的方式。比如在一个原始部落里，如果一个人没有出示一种特殊的树叶而要闯入某个特殊房屋的话，他会受到惩罚。惩罚的方式既可以是自然的方式，如鞭挞等，也可以是规范的方式，如取消他参加某个节日的资格等。若采取后一种方式，则规范不必由非规范的自然要素加以解释，而是与其他规范形成一种推论关系，进而构成一个规范整体。在这种情况下，“根据运用奖惩的倾向来解释规范态度，本身并不将规范的还原为非规范的——它正是一种规范对另一种规范的交易”[57]。在原初社会实际运用的规范交易那里，隐含着后来我们所看到的规范的萌芽。由此，布兰顿得出结论：“知道什么”来自于“知道如何”，社会实践是规范的发源地。
在人类社会实践中，规范和推论不可分割地缠绕在一起。人的社会实践首先是运用语言的推论实践（discursive practice）。在这一实践中，每个人时时都在对他人由断言而带来的规范身份（normative status）的变化进行评估。[58]布兰顿把这种评估称作“计分”（scorekeeping）。由断言所导致的规范身份有两种，一是承诺（commitment），二是资格（entitlement）。当一个人做出一种断言时，他就是在做出一种承诺，其他人会根据他的承诺为他计分，看他由于这个承诺可推出哪些其他承诺，并会获得或丧失哪些做出其他承诺的资格。如果一个人说出了“这张桌子是红色的”断言，他就做出了“这张桌子是红色的”的承诺，其他人不仅把这个承诺归属于他，而且还会通过推论为他的其他承诺和资格计分。比如，不论他自己是否意识到，他因此也做出了“这张桌子是有颜色的”的承诺；并获得了做出另一断言的资格，如“如果我用力刮桌面，红色会脱落”；最后他还因此而做出了“这张桌子不是绿色的”承诺并被剥夺了做出“这张桌子是绿色的”断言的资格。经由社会共同体成员对彼此规范身份的计分，推论和社会实践融为一体。推论体现了社会成员之间的沟通，规范身份的计分体现了推论不是个体自身行为，而是通过社会成员之间的相互交往而实现的。
通过这些论述，布兰顿将社会实践和推论紧紧联在一起。显然，他的这一思路继承了罗蒂的思路，只是论述更加精密、细致。与罗蒂“治疗型”的论述方式不同，布兰顿更加倾向于“建构型”的哲学风格。他采用分析哲学的方式一步一步地系统阐明了推论语义学的内涵及其社会实践基础。罗蒂对此给予了高度评价：“我希望我能写出罗伯特•布兰顿的《使之清晰》这样的书……将我自己关于一些哲学问题的观点和一种论证技巧以及精确思想结合在一起，这是我从来也无法做到的。”[59]
（二）表象维度的推论主义解释 推论语义学一直在讨论语言—语言关系，人们不禁要问，它是否也涉及语言—世界关系？布兰顿仍然面临着罗蒂的老问题：如果语言的意义来自推论，那么，是否还有必要保留指称、表象、客观性等概念？罗蒂的答案是否定的。他认为，没有必要保留这些概念，客观性只能被理解为协同性、融贯性。布兰顿与罗蒂有所不同，他不愿放弃关于客观性的论述，而是试图从推论主义出发，导出表象、指称、客观性的内涵。布兰顿对于这个问题的解决方案，分为两个部分，一是从推论主义即语言—语言的角度，论证保持表象维度的必要性；二是从语言—世界的关系，论述语言如何指向世界以及世界如何制约语言。
从传统哲学的角度看，表象维度以思想、语言与世界之间有一道鸿沟为前提。这道鸿沟隔开了二者，表象是沟通二者的桥梁、由此及彼的途径。我们首先把握的是关于世界的表象，通过表象进一步认识世界。按照这种理解，表象揭示了思想、语言与世界之间的关系。传统语义学是一种表象主义语义学，从语言—世界关系的角度来解释语言的语义内容，这是布兰顿的推论主义所不能接受的。布兰顿所说的表象维度，不是语言与世界的关系，而是从语言出发，对于世界的谈论。在日常语言中，表象维度体现在人们的从物[de re]说话方式上。布兰顿认为，这种说话方式反映出不同的社会视角，是社会实践的需要，它虽然没有真正论及语言和世界的关系，但却是我们的社会交流所不能省略的。
社会交流是说者和听者之间的相互理解，像“关于……（对象）”（“of…”或“about…”）这样的表达式实际上是听者[60]对说者实际所说内容的一种转释。当听者对说者所说的话加以转述的时候，他通常可以采用两种办法，一种是从言的（de dicto），另一种是从物的（de re）。前者指向语言，后者指向对象。比如，当说者（S）说“富兰克林会说法语”时，听者可以有两种转述方式，一种是de dicto方式，即“S相信富兰克林会说法语”（“S believes that Franklin could speak French”）。当他采用这种方式的时候，他是把一种承诺归派给了说者，尽管他自己对这个承诺未必接受。他也可以采用de re方式，即“S相信富兰克林（这个人）会说法语”（“S believes of Franklin that he could speak French”）。这种解读方式，使用了带有表象维度的、指向对象的表达式“of…”。其实，“这是两种不同类型的归派，是确定同一个承诺的两种方式，而不是对两种不同信念或承诺的归派。”[61]那么，为什么要采用de re说话方式呢？这是因为，社会交往意味着交往双方的相互理解，彼此能够将对方的断言当作自己推论的理由或前提。承诺的归派者[听者]和被归派者[说者]具有不同的社会背景，他们的已有信念系统也可能互不相同，de re说话方式，可以通过听者认可的替换，将一种承诺归派给说者，把说者的断言接受为自己进一步断言的理由或前提，并将证成这一断言的责任交给了说者。通过这种转换，他实现了信息的沟通，完成了社会交流行为。在上述例子中，如果听者具有“富兰克林就是那个发明双光眼镜的人”的信念，他就可以通过替换，将“S相信富兰克林[这个人]会说法语”转述为“S相信那个发明双光眼镜的人会说法语”（“S believes of the inventor of bifocals that he could speak French”）。不管说者是否接受这一承诺，在听者给说者计分的道义计分簿上，说者是应该接受这一承诺的，哪怕他自己甚至不知道富兰克林就是双光眼镜的发明者。“富兰克林会说法语”是“双光眼镜的发明者会说法语”的理由，听者完成了这一推论，但却把证成这一推论的责任交给了说者。所以，布兰顿说道：“确定正在被谈论的是什么，使我能穿过信念的鸿沟获得信息。”[62]de re说话方式，反映了社会实践参与者的不同身份背景，反映了社会交流的客观现实。
（三）融贯论与世界的制约
表象维度只涉及语言使用者的相互沟通，到此为止，布兰顿仍然没有真正触及世界，所以福德尔（J. Fodor）提出诘难：“在目前情况下，反对‘推论主义’的相关观点是老生常谈、显而易见的：你……不可能从推论中抽取出真的概念……真是一种符号—世界的关系。”[63]老问题仍然伫立在那里：我们关于世界的谈论，究竟在什么意义上真正和世界相关？如果世界对我们的谈论不构成制约的话，那么我们怎么能说，我们关于世界的谈论确实是关于世界的？这是布兰顿推论主义所面临的最棘手的难题，他从两个方向展开回应。
布兰顿提出，从推论主义的角度看，我们关于世界的断言与世界并没有失去联系。断言之间具有一种推论关系，这种推论最终终止于与世界直接接触的观察报告，这种经验的观察报告既是非推论的，又是推论的，因为它一方面是关于世界的直接报告，但另一方面这个报告又是在概念网络中完成的，所以它是一种二合一的、即“对于具体刺激的一种可靠的回应”和“语言游戏中的一步”的统一。[64]或许就个体而言，他对某个刺激的反应是直接的、非推论的，他只是直接提出一个观察报告，并不能证成它，不能给出理由，但这不意味这个观察报告是没有意义的，因为这个报告者的社会规范身份一旦被他人确定，则他人可以为他的观察报告补充理由，从而将它置于推论空间中。由此，我们可以将人的直接断言当作有意义的、得到证成的、指向世界的，它和鹦鹉发出的声音是完全不同的。[65]罗蒂将因果关系和证成关系截然二分，认为一个人如果不能为他的断言给出证成，这个断言就不是真正的断言，而只是一些声音。布兰顿修正了罗蒂的观点，他引入了社会实践的视角，这一视角的二合一性质，既保证了人的断言是有意义的，又保证了它是指向世界的。[66]
但问题似乎仍然没有得到解决，因为布兰顿只是指出，人的信念确实是指向世界的，是关于世界的谈论。然而，世界是什么？它在何种意义上制约了人对于它的谈论？布兰顿对这一问题的解答构成了他关于语言—世界关系的整个回答的另一方面。世界能像所予论者所说的那样，提供一种中性感觉材料，从而为我们的知识判断提供基础吗？罗蒂已经指出，塞拉斯之后，这是一个显而易见的幻想。布兰顿对此完全赞同。他站在罗蒂一边，否定语义学和认识论的基础主义。然而，他不赞成罗蒂因此而将世界看作无法言说的空洞的幽灵，不赞成罗蒂对世界的放弃。
布兰顿明确地说道：“我们并不像罗蒂所断言的那样，不能谈论使我们的断言（claimings）成真的事实。”[67]什么是布兰顿眼里的世界？和麦克道威尔、普特南对世界的看法一样，布兰顿认为，作为事实的总和，世界是概念化了的世界。他毫不含糊地指出：“麦克道威尔和我都是关于世界的概念实在论者。我们认为，世界实际上是独立于人的，但已经被概念化……概念没有外在边界……世界其实就已经在概念塑造中了。在我们学习语言的时候，我们所做的事情之一，就是将这些概念塑造显示给我们，扎根于我们。”[68]概念在罗蒂那里，是人造的，所以他把世界与概念割裂开来；而在布兰顿这里，概念是独立于人的，是世界本身所具有的。如果说罗蒂的思维方式还有着康德痕迹的话，那么布兰顿就明显地进到了黑格尔一边，和詹姆斯、杜威、普特南、麦克道威尔靠得很近。在罗蒂那里，语汇（vocabulary）和概念（concept）是可以互换的，而在布兰顿这里，两者性质不同，事实组成的世界是“具有概念结构的真理决定者”（conceptually structured truth-maker），而我们关于世界的语言判断则是“对语汇的运用”（application of vocabulary）。正因为世界是概念化的世界，因此事实与我们的断言既具有因果关系也具有证成关系，这是同一个钱币的两面，不可分隔。“我们可将事实看作不仅处于激发我们断言的因果关系中，而且处于证成我们断言的规范关系中。”[69]
事实和断言的不同，在于可断言的（what is claimable）的事实和断言（claiming）之间存在着距离。可断言的事实具有客观独立性，本身无所谓对错，而断言是我们对语言的使用，它才是可对可错的。一个是客观世界，一个是主观判断，不可混为一谈。布兰顿说：“即便我们的语言推论实践很不相同[或完全缺席]，非语言事实在很大程度上可以是其所是，因为什么断言是真的并不取决于任何人对于事实的断言活动。但如果非语言的事实是不一样的，我们的语言推论实践则不可能是其所是。”[70]罗蒂对这种表述极为不满，“非语言事实”（nonlinguistic facts）是罗蒂不能容忍的用语。[71]而在笔者看来，我们应该同情地理解布兰顿，把概念和语汇区分开来，将前者看作人类长期实践历史过程的结果，它早已嵌入世界从而成为世界的一部分；而将后者看作是人们当下用来描述世界的方式，它在结构上与前者一致，但又是语言实践者在具体环境下对语汇的运用，因此，它与前者之间存在着距离，正是这种距离导致了错误的可能。这样理解布兰顿，其思路就是再清楚不过的了：非语言的不等于非概念化的。他的思想和麦克道威尔、普特南同属一个阵营。
四、结语 由上可见，新实用主义内部语言派和经验派之间具有显而易见的关联与互动。罗蒂继承了语言转向的遗产，用社会实践和语言内部的融贯性，解释语言的语义内容。于是，世界被放弃，语言代替了经验。在此视界下，古典实用主义的“经验”受到强烈质疑和否定。普特南和麦克道威尔不能接受这种用语言代替世界的罗蒂主义路线，他们通过对经验的概念化改造，重新召回世界，认为关于世界的语言谈论，必然受到世界的制约，这种制约既是因果的也是语义的。布兰顿从罗蒂的立场出发，以一种精致而又系统的方式，将罗蒂的推论主义和对社会实践的强调推到极致，但同时他又赞同普特南、麦克道威尔的主张，不愿意放弃世界，试图将语言和世界统一起来。布兰顿哲学显示了新实用主义的最新发展形态，即在语言转向的背景下，世界重新回到哲学家们的视域中，分析哲学和实用主义在一个新的高度重新统一起来。
现在的问题是，布兰顿统一分析哲学和实用主义的工作是否成功？他的推论主义是否还存在需要改进的地方？笔者试图就布兰顿的分析实用主义所存在的问题提出两点看法，并以此作为本文的结语：
首先，虽然“实践”在传统实用主义和布兰顿那里，都是核心概念，但涵义不尽相同。布兰顿所说的“实践”，是指人们运用语言的推论实践，而传统实用主义的“实践”是指人与环境的实际交换活动。从布兰顿的角度看，人的语言实践与动物应付环境的活动，不具有连续性；而从传统实用主义的角度看，人的语言实践恰恰是动物应付环境活动的更高一级表现形式，二者具有不可分割的连续性。布兰顿强调的是，人使用语言的实践，是在规范空间中发生的，而动物应付环境的活动是在自然空间中发生的，两者性质完全不同，不能用后者解释前者。实用主义同意布兰顿的说法，但反对因此而割断二者之间的关联。
笔者赞赏传统实用主义的看法，认为布兰顿强调语言的独立性，强调规范与自然的区别并没有错，但他由此而将人的语言实践与动物应付环境的活动截然对立，则是有问题的。这会将规范、语言，置于一个封闭的领域，无法解释它们的来源。尽管布兰顿试图以实践中隐含的规范来解释清晰规范的起源，但由于他将这些隐含的规范视为一个与自然相对的本身可在内部彼此交换的整体，他就仍然需要说明这些隐含的规范又来自哪里。
传统实用主义认为，语言实践和有机体应付环境的活动之间具有连续性。在实际学会语言之前，人们在与环境的长期交互作用中，已经形成了如何与环境打交道的方式，这些方式包括如何给环境分类，如何区别对象等等，正如杜威、普特南所说的那样，在清晰的语言诞生之前，人类已经由于和环境的交互作用而生活在一个充满意义的世界中了。所有这些构成了语言、概念的基础。语言的形成，既是人类与环境打交道方式的结果，又使这种方式更清晰、更具普遍性。而之所以要对环境进行这样的而不是那样的划分，说到底，是因为这样的而不是那样的划分方式，更加有利于有机体的生存。
如果将人的语言实践看作动物应付环境的活动的一种延续，会不会像布兰顿所担心的那样，混淆了规范与自然的区别？笔者认为不会。因为这是性质不同的两个问题。说语言实践与动物应付环境的活动有连续性，并不是说语言实践的方式因此可以还原为动物应付环境的方式。语言从自然中产生，而它一旦产生出来，就具有一种不可还原性。看不到这种差别容易犯混淆规范与自然的错误，而过于强调这种差别以至于忽视了二者之间的联系，又会导致语言先验主义的谬误。
其次，从布兰顿的推论主义角度看，语言有一个中心，即“在提供理由和索取理由的推论关系中所扮演的角色”。作为语言意义的核心，它构成了语言其他意义的基础。与此相关，直陈语句成了语言的基本单位，因为只有直陈语句才能构成推论，才能提供和索取理由。
很显然，布兰顿的“语言中心说”和维特根斯坦的“语言游戏说”形成了鲜明的对照。笔者认为，语言游戏说更加符合传统实用主义的主张，也更加具有解释力。作为实用主义者，布兰顿应该承认，语言是一种实践工具，理解语言就是要理解语言在具体场景下的使用方式，用维特根斯坦的话说，语言只有在语言游戏中，才具有意义，才能被理解。既然使用语言的实践是开放的、多元的，语言游戏是没有本质的，那么就不能也没必要将某一种语言活动当作语言的基础，或“中心”，以此解释其他语言活动。同样的，也无须将直陈语句当作语言的基本单位。正如维特根斯坦所说的那样，我们没有办法先天地规定“石板”到底是一个语词还是一个缩略的语句，这种哲学争论是没有结果的，答案只能在具体的语境中参照语言的具体使用才能找到。[72]布兰顿的语言中心说，还没有彻底摆脱语言本质主义的影响，这与实用主义的旨趣相差甚远，也使布兰顿的推论语义学显示出一种狭隘性。
推论语义学较好地阐明了语言的某一类涵义，但对语言的某些其他使用方式亦即语言的其他涵义则难以给出令人满意的解释。比如，诗的语言，其意义在推论语义学那里就无法得到很好的说明。“天空在微笑”，“大地在颤抖”，这样的语言在布兰顿的推论空间中难以找到位置。按照布兰顿的推论语义学，它们是无意义的。但从语言游戏说的角度看，它们却不是废话，它们在某种语言游戏中是扮演了重要角色的，因而是有意义的、可以被理解的。推论语义学之所以不能对此给出很好的解释，原因在于，布兰顿的语言观对推论的要求过于强烈，并将推论当成了语言的中心，这必然会损害实用主义的语言工具论主张。由于布兰顿没有从根本上放弃语义学从内涵出发理解语言的方式，于是必然和实用主义注重实践、从语境[外延]出发的看待语言的方式产生冲突。如何解决这种冲突，从而真正将分析哲学和实用主义统一起来，是分析的实用主义哲学家需要进一步解决的难题。
注释：
[1]“新实用主义”到底由哪些人物组成，学界并没有一个统一的、被普遍接受的说法。一般说来，奎因、古德曼、塞拉斯、戴维森、罗蒂、普特南、麦克道威尔、布兰顿等人是新实用主义家族的主要成员。而其中，真正接受“实用主义者”头衔的，就笔者所见，只有罗蒂、普特南和布兰顿三人。这是本文以这三人为主要研究对象的原因。
[2]R. Rorty, Philosophy and Social Hope, New York: Penguin Putnam Inc., 1999, p. 95.
[3]R. Rorty, Philosophy and Social Hope, p. 24.
[4]R. Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1982, p. xix.
[5]R. Rorty, "Realism, Categories, and the Linguistic Turn," International Philosophical Quarterly, vol. 2, May 1962, p. 313.
[6]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第22页。
[7]R. Rorty, Truth and Progress, Philosophical Papers, vol. 3, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 45.
[8]R. Rorty and P. Engel, What's the Use of Truth? trans. W. McCuaig, New York: Columbia University Press, 2007, p. 34.
[9]R. Rorty and P. Engel, What's the Use of Truth? pp. 37-38.
[10]这里的“心”是一个广义概念，主要指笛卡尔、洛克、康德所共同具有的观念，“即把‘心’当作一种专门的研究课题，当作存于内在的领域，包含着使知识得以成立的一些成分或过程这种观念。”罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：三联书店，1987年，第3页。
[11]W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997, p. 19.
[12]D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford: Oxford University Press, 2002, p.143.关于戴维森的观点，参见"A Coherence Theory of Truth and Knowledge," in Subjective, Intersubjective, Objective, 和"On the Very Idea of a Conceptual Scheme," in Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 2001.
[13]D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, p. 137.
[14]罗蒂关于戴维森的诠释，在一些关键之处，并没有得到戴维森本人的认可。戴维森并不赞成罗蒂关于他的思想的激进诠释，不赞成从他的思想出发，推出否定外部世界的结论。他明确指出：“如果说我们[指罗蒂和戴维森自己之间——引者注]之间有分歧的话，我们的分歧就在于是否还保留着这样的问题：即便我们不能‘越过我们的信念和我们的语言去找到一种一致性以外的某种检验标准’，我们也仍然能具有并谈论关于公共外部世界——它不是我们出自我们自己的创造——的知识。”D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, p. 141.
[15]罗蒂：《哲学和自然之镜》，第155页。
[16]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第15页。
[17]罗蒂：《世界的完全丧失》，孙伟平编：《罗蒂文选》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第112页。
[18]罗蒂：《世界的完全丧失》，孙伟平编：《罗蒂文选》，第112页。
[19]R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 23.
[20]罗蒂说道，“当一个人说‘那个信念得到证成，但或许不是真的’时，他应该被理解为，不是在某种人类的东西和非人类的东西之间做出区分，而毋宁是在人类可能发现自己所处的两种情形之间做出区分：一种是当下的情形，在其中信念显得被证成，另一种是假设的未来情况，在那里，信念显得不再得到证成。”
[21]罗蒂：《实用主义哲学》，林南译，上海：上海译文出版社，2009年，第255页。译文稍有改动。
[22]R. Rorty, "Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey," in Consequences of Pragmatism, p. 42.
[23]罗蒂对詹姆斯也进行了类似的否定。而I. Nevo则对詹姆斯的经验主义做了整体论的解说。参见I. Nevo, "James, Quine, and Pragmatism," in R. Hollinger and D. Depew, eds., Pragmatism: From Progressivism to Postmodernism, Westport: Praeger Publishers, 1995, pp. 164-167.这种解说与罗蒂的看法是对立的。
[24]杜威就此写道：“正统的逻辑经验主义的谬误就在这儿。它假设存在着‘所予’，感觉，知觉等等，它们先于并独立于思想或观念而存在，思想或观念是通过复合或拆分所予而获得的。但是，感觉或知觉[假设这些概念具有洛克经验主义所赋予它们的知识力量]的本性在于，它已经在本质上自然地是分离的或复杂的某种事物，暗示了并有赖于一种观念，一种意义。”[J. Dewey, The Middle Works, 1899-1924, vol. 4, Carbondale: The Southern Illinois University Press, 1977, p. 387]
[25]R. Rorty, Consequences of Pragmatism, p. 72.
[26]关于罗蒂对杜威经验学说的解读，参见陈亚军：《形而上学与社会希望——罗蒂哲学研究》，南京：江苏人民出版社，2009年，第11章。
[27]R. Rorty, Truth and Progress, Philosophical Papers, vol. 3, p. 213.
[28]H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, New York: Columbia University Press, 1999, p. 16.除“模型理论论证”之外，普特南还提出了著名的“缸中之脑论证”和“概念框架相对性论证”，这几个论证共同构成了他内在实在论的理论基础。
[29]参见普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海：上海译文出版社，2005年，第3章。
[30]H. Putnam, The Many Faces of Realism, Chicago: Open Court Publishing Com., 1987, p. 36.
[31]R. Rorty, Philosophy and Social Hope, p. 48.
[32]R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, vol. 1, p. 24.
[33]普特南：《理性、真理与历史》，第2页。
[34]R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, vol. 1, p. 27.
[35]H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, p. 18.
[36]H. Putnam, Words and Life, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994, p. 299.
[37]这一观点的当代主要代表人物为埃文思[G. Evans]和皮考克[C. Peacock]。
[38]J. McDowell, Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996, p. 23.
[39]J. McDowell, Mind and World, pp. 28-29.
[40]J. McDowell, Mind and World, p. 27.
[41]H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, p. 156.
[42]《詹姆斯文选》，万俊人、陈亚军编译，北京：社会科学文献出版社，2007年，第114页。
[43]H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, pp. 157-158.
[44]H. Putnam, Pragmatism, Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1995, pp. 13-19.
[45]H. Putnam, Realism with a Human Face, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990, p. 166.
[46]普特南在他的一系列著述中论证、阐明了这一论点。参见The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002. [47]H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, pp. 57-58.
[48]H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, p. 192.
[49]R. Rorty, Philosophy and Social Hope, p. 50.
[50]普特南所说的分界面主张，是近代以来大部分哲学家所接受的哲学共识。它包括了近代经验论者的知觉学说，罗素、艾耶尔等人的感觉材料说，奎因的神经末梢说，福德尔的“心灵语言”说，罗蒂的“记号和噪音”说等等。
[51]H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, p. 46.
[52]在布兰顿那里，人所说的“红”其实是“这是红的”缩略形式。
[53]R. Brandom, Making It Explicit, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994, p. 89.
[54]R. Brandom, Articulating Reasons, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000, p. 49.
[55]R. Brandom, Making It Explicit, pp. 18-19.
[56]布兰顿对维特根斯坦和塞拉斯的“无穷倒退论证”的论述，参见R. Brandom, Making It Explicit, pp. 20-21, 23-26.
[57]R. Brandom, Making It Explicit, p. 42.
[58]布兰顿也将这种规范身份称作道义身份[deontic status]。
[59]E. Mendieta, ed., Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself, Interview with Richard Rorty, Stanford: Stanford University Press, 2006, p. 113.
[60]用布兰顿的说法，这里的听者是一个计分者[scorekeeper]，他记录下说者在“社会规范身份”方面的得分和失分。
[61]R. Brandom, Making It Explicit, p. 584.
[62]R. Brandom, Articulating Reasons, p. 181.
[63]J. Fodor and E. Lepore, "Brandom's Burdens: Compositionality and Inferentialism," Philosophy and Phenomenology Research, vol. 63, no. 2, p. 481.转引自J. Wanderer, Robert Brandom, Stocksfield: Acumen Publishing Limited, 2008, p. 175.
[64]R. Brandom, Tales of the Mighty Dead, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002, pp. 348-367.
[65]在布兰顿对“可靠主义”的分析中，可清楚看到这一点。参见R. Brandom, Articulating Reasons, chapter 3.
[66]参见R. Brandom, "Vocabularies of Pragmatism: Synthesizing Naturalism and Historicism," in R. Brandom, ed., Rorty and His Critics, Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 2000.
[67]R. Brandom, "Vocabularies of Pragmatism: Synthesizing Naturalism and Historicism," in R. Brandom, ed., Rorty and His Critics, p. 163.
[68]陈亚军：《德国古典哲学、美国实用主义及推论主义语义学——罗伯特•布兰顿教授访谈》[上]，《哲学分析》2010年第1卷第1期，第173页。
[69]R. Brandom, "Vocabularies of Pragmatism: Synthesizing Naturalism and Historicism," in R. Brandom, ed., Rorty and His Critics, p. 165.
[70]R. Brandom, Making It Explicit, p. 331.
[71]关于这一点，请参见R. Rorty, "Response to Brandom," in R. Brandom, ed., Rorty and His Critics, p. 184.
[72]关于“石板”到底是一个词还是一个句子，维特根斯坦《哲学研究》第19节中有非常精彩的讨论，有兴趣的读者不妨看看。
