江日新 译
一九二八年马克斯·舍勒突然以仅五十四岁之龄过世，他的朋友奥特加·伊·加塞特（Ortegay Gasset）写了一篇文情并茂的诔辞纪念他。他是胡塞尔现象学所成就能让人接受之本质直观新乐园中的第一位天才—－亚当，是第一个所有事物（连最平常的也一样）将其本质及意义展现给他的人。这些事物如清晨山峰的分明轮廓在曙光中展现给他，因此，他被淹没在丰盛的新发现中。而他则必须宣告这许多让他逡巡不定、张皇于认知、酣醉于明澈性和真理中的澄澈概念。他真正是柏拉图所谓的“狂热的”（enthusiastic）哲学家。然而他的心灵一直过着急躁的生活，而就是为了这个原因，他的著作表现出清晰而又无秩序两个特色，由于没有组织和结构，他的著作充满许多不连贯，而未来的世代的责任可能就是要为他的思想补上所缺的架构和秩序。
尼可拉·哈特曼也以同样的方式描写舍勒。生活不是他哲学工作的主题，但他的哲学却是出自于他生命的完成。他并不希望以哲学系统建构所能提供的那种以人为方式予以统一的视点来具现生活。他承受每一个他在特殊动力中所发现的问题，分析它的特殊逻辑，展示它的特殊含意，并追索所有这些特殊性的根源，而不去管系统性统一的乌托邦预设。因而他连着所有内在的不一致性与他所发现的世界一并接受下来，他并且还允许这些不一致性依其本来面貌出现。就其为一个人，一个思想家，舍勒总是准备重新开始、重新学习。
倘若我们注意这一种胚心灵（seminal mind）所研究的诸多学门，那么上述两位当代著名哲学家对舍勒著作的评价，我们当很能了解。他仍在编辑中的《全集》共有十三巨册，其中四册收的是遗稿。他所捷足先登的领域在我们这时代中是独一无二的。他探讨的问题包括理论生物学、心理学及物理学。当他最富创造力的时期中，他衷心兴趣的是知识论、伦理学、宗教哲学、及情绪生活的现象学。然而后来，他愈来愈涉入到社会及实在界的存有学问题：他为新创的知识社会学——亦即知识与管制人类物质及精神生活的因素之关系——奠定基础。在他事业将结束之际，舍勒计划将他的思想综述成两本书，其中，一本讨论形而上学，另一本讨论哲学人类学。关于后一本只有一简略讨论人在宇宙中的地位的导论在他生前出版。
大部分研究舍勒的学者都把他的思想发展分为几个阶段。首先，他是精神生活哲学家奥伊肯的入室弟子。奥伊肯将他所崇仰的圣奥古斯丁和帕斯卡灌输给他的学生，尼采、狄尔泰、柏格森，特别是胡塞尔对他有很深的影响。胡塞尔的范畴直观理论、本质方法、及其理想对象的学说——虽然受到相当不正统的解释——在舍勒手中成了探索情绪及价值两领域非常有利的工具。舍勒在皈依天主教而成为一位信仰坚贞的基督徒后，他变成一位人格主义者和有神论者；然而当他对于神的概念和对宗教的态度遭经彻底的改变后，他关于宗教哲学的书就很难出版。而这一个改变也使得所有研究他的人感到无所措手，且招致如斯达克（W.Stark）说舍勒“叛变”。这种转变并不单是由于人格经验上的结果，或如马利坦（J.Maritain）所认为是由于信仰危机的结果。这件事更应该是他生平上对于人类处境相对主义结构的社会学洞见与他对绝对价值存在（包括在活动中启示祂自己的人格神）的信仰之冲突的结果。在这一最后、泛神信仰的阶段中，舍勒认为世界历史的发展是从非逻辑而盲目的生命冲动走向价值及精神存在领域中人类命运的实现。于是，这一历程对他来说是神灵力量的展现，神在世间的化现。
在下列一些简略且很不完整有关舍勒主要思想动机的梗概中，我准备一步一步顺着这一卓绝心灵的发展溯寻。我的目的极愿展示少许他的基本理论，关于这些理论，我认为并没有他同时代人所发现那么不一致。为要如此做，我必须感谢舍勒最具天分的入室弟子，即在法国一直没有被遗忘的兰德斯贝格（Paul L.Landsberg）教授的著作，以及最著名的德国天主教哲学家邓普夫（Alois Dempf）教授在其两本名著《哲学人类学》及《科学的统一》中所做的解释。这两位学者的研究至少部分补足了奥特加·伊·加塞特所提希望未来世代能展现出舍勒哲学的内在秩序和架构的呼吁。很不幸地，我所选择的讨论程序必须略去一些他最具代表性的成就，诸如对怨恨（resentment）、懊悔、谦恭、以及羞耻感，我们的知识的实效动机的分析，尤其是他在有神论时期的宗教经验哲学。
舍勒的中心问题是关于人类存在以及人在宇宙中的地位的问题。人发现到自己处在一个漫无边际的世界中，他并不只是一位旁观者，而是生活在这个世界中并且与世界正相照面。根据影响舍勒很深的于克斯屈尔（Uexküll）和杜里舒（Driesch）所发展的理论生物学的发现，每一个种（species）都有其自己特殊的方式以组织它对其环境（milieu）的经验。舍勒的问题分为两层：首先，他希望说明人正就是有机生命总体中的一种，人以一种特殊有组织的方式经验这个世界，然后再以人们所接受的生物进化理论解释人类的存在；其次，他希望证明，人与所有其他生物对比看来，在某种程度上是独立于其环境，而且还能将环境转变成一种“世界”。舍勒将心灵存在（psychical existence）分为五个相互连关的层次：
1、植物的营生生命（vegetative life），在这一情绪冲动中没有意识，甚至也没有感官和知觉。
2、本能行为（instinctive behavior）的阶层，是低级动物的特征，其所以是有意义是因为这一层次指向一种目的，亦即是指向环境的特殊因素。这一层次不依赖于为了成就而必须去做的企图，也就是说，它从开始就是现成的。
3、联想记忆（associative memory）、制约反射（conditioned reflexes）的阶层，这一阶层与在尝试数量的递增中所做测试的行为，以及根据成功失败原则和形成习惯与传统的能力之行为正相对应。
4、实践智慧（practical intelligence），不依靠先前尝试而在新情况中能自发且合适的行为阶层。这种行为预设了对环境及环境因素之相关性的洞见，并由此而有创造性的（非单纯复制的）思想之洞见，能够预想以前从未曾体验的事态，并掌握诸如“相似”、“类似”、“获取某些东西的方法”等等之能力。人性的领域可属之于生命，它的心灵生命（psychical life）也表现出冲动、本能、联想记忆、智慧、以及选择，人分别参与以上所举全部四个有机生命的领域。
5、但是人还具有别样的东西，他不但具有心灵（psyche），并且也有精神（spirit）。精神不是一种生命现象，也不是得自于进化；它更像是与生命及生命的各种表现站在相反的位置。精神（Geist）不但包括有“理性”这种以观念来思考的能力的工具；并且也有直观本质(Wesengehalten)和一些如善意、爱、懊悔等意志及情绪活动的能力。舍勒称联关着心或精神层面的活动中心为“人格”(Person)，而且，此一人格必须与他称为“心灵中心”（psychical centers）的其他生命中心分别开来。
心的领域是自由的领域：亦即不依赖于机体生命的自由，不受冲动束缚的自由，还有不受动物所深陷的环境束缚的自由。人能够对生命及其生命冲动说“不”字。人能操纵冲动到某些方向并引导它们。相反地，动物将其环境体验成抗拒和反应中心的系统，动物携搬这种环境结构，正如蜗牛到处都要背负它的壳一般；但是人的心以及“人格”是具有将这些环境的抗拒中心转变成“客体”（objects），以及将封闭的“环境”本身转变成开放的“世界”的能力。不同于动物，人类也能对于其自己之物理的、心理的经验加以客体化。动物会听会看，但不知道是什么；它甚至完全根据其环境中事物所发出的吸引力和嫌恶来经验其冲动。是故，动物有意识，但没有自我意识；它不是自己的主人。然而，人是唯一能够成全其为自己，并且还能超越世界，甚至超越自己的存有者。他之所以能够如此，是因为他不但有灵魂（anima），并且也有“人格”（Person）——亦即有康德先验统觉（transcendental apperception）理论之意义下的“认知的人格”（persona cogitans），而“认知活动”（cogitare）成了所有可能内在及外在经验的条件。然而，这点还蕴含着心及其相关物——“人格”（the person）根本上是不能客体化的。
根据舍勒的看法，“人格”及“行动”不可分地相连在一起。人格不是行动的一个空洞的出发点，它只有存在和生活于意向活动的实现中。这些活动包括有感觉、嗜好、爱、恨、景从、认可、拒绝等，这此活动且都与价值有关。然而这些活动不但是价值感，并且也是揭显价值的活动。胡塞尔曾指出有一类完全独立于认知主体而与实际客体一样的理想知识对象。舍勒将这种洞见当作一条新路径，用以通到尼采相对主义及康德形式主义两者都不能接受的领域中去，亦即他把它用到揭显具体价值领域中去。对于舍勒来说，价值是感觉的意向对象（intentionale Gegenst?nde des Fühlens），但就其本身来说则完全不同于感觉自身的状态。价值是先天的、客观的、永恒且不变的。它们在视觉中，并经由视觉而给予我们。以价值为对象的知觉模态以及价值间的永恒秩序都是超越于理智的掌握之外，理智对于价值宛如耳朵无法看到颜色一样。心灵的情绪面并不建立在逻辑推论上，并且要完全独立于逻辑地为伦理学所接受。舍勒跟着帕斯卡主张一种天和就有的先天的“心的秩序”(ordre du coeur)或称“心的逻辑”（logique du coeur）。
舍勒称他的基本立场为一种伦理学的绝对主义、客观主义，并强调这种主义也可以在性质上称为一种情绪的直觉主义（emotional intuitivism）和具体的先天主义（comcrete apriorism,德文materialer Aporismus“ 实质的先天主义”）。无论如何，它是一种严格的人格主义理论。这一观点与康德的伦理学形式主义正相反对，然而很可惜地，在本文的结构中我们无法讨论舍勒对康德所唱的反调。我们也无法详细讨论舍勒对价值相对主义的批判。舍勒承认，永恒而不变的价值领域只以某时代特有的面貌出现在每一个社会和每一历史阶段中。这种情形是因为整个价值宇宙只有某一特别部位能够从某一特别有利的位置看到，因此我们不当说是相对主义，而当说是价值的视点（perspectivism of values）。
舍勒的既为客观且也可区分的价值模态阶层理论，在他的哲学取向上具有决定性的重要。最低的阶层是满足于我们的行动为有用的快适价值（pleasure-values）；其次是生命价值（life-values），亦既是高贵和健康的价值，这种价值是出自于感官与心灵、肉体与精神间的挣扎；然后是精神价值（spiritual values），这种价值包含善和美；最后是圣（holiness）、虔敬（reverence）、谦恭（humility）的神圣价值。由此明显地可以看出，舍勒的“人在宇宙中的地位”的观念是怎样地与其价值阶层理论连在一起。人之参与各种有机生命层次以及他做为一个具有人格的存在决定了所必须满足的要求：他在生命和智识上的需要，以及他指向救援的精神需要。
舍勒完全明白他在伦理学中所发展出来的价值模态秩序这种发明，对于他整个哲学思想很具有决定性。它刺激他做更进一步的研究，并找出其有关爱的模式、认知形式、生命力与社会文化生活间的关系等理论的对应学说。
根据舍勒的看法，爱是种运动，在这种运动中，每一种拥有价值且具体的个别对象达成了与其本性能共处的最高价值。他根据由冲动而来的爱来批判唯物主义的理论，这种爱不但在智识上盲目，并且在价值上也是盲目的。冲动的本能系统只对被爱的价值之选择的处理负责，而不对爱的行动本身负责。并由于所有行动可以划分为肉体的生命行动、纯粹地自我心灵活动，以及人格的精神活动，因而我们亦有三种形式的爱：生命或激情的爱、个体自我的心灵爱，以及人格的精神爱。这些情绪活动的形式对于一些特别的价值也有一种本质上的指涉：生命活动指涉到荣贵（the noble）的价值，心灵活动指涉到知识和美的价值（即文化价值），而精神活动则指涉于圣的价值。仅只有愉悦价值的东西，它只会引发一种享受感，而不会引发爱。在谈到这些话时，舍勒述及了马勒布朗士（Malbranche）的《真理研究》（Recherche de la varité）。
然而去爱一位具有人格的同胞手足，意即是爱他为一位不同于我自己且能自主的人类。粘附在物理上、肉体上、以及心灵上的价值经常是客观地给予我们。然而，人格性的终极道德价值，只有在我们自己与其他人格的爱的行动连起来时才揭显给我们。不管怎样的态度，只要我们继续对其中一些加以客观化，那么他的人格性就逃离我们的掌握。我们必须爱他所爱，并且跟他一起爱。所有的爱唤出一个爱的回应，并因而引出一种新的道德价值。而这即是舍勒所称“所有道德存有的团结原理 ”（principle of the solidarity of all moral beings）的原理根基。在考虑这些道德存有的个别道德价值下，它含蕴着对全体来说每一种道德价值在根本上都是可答应的（answerable），并且对个别的来说，整体也是可以答应的。他们每一个必然都要谴责其他人的罪愆，而且每一个人一开始就与其他各种道德价值有关。
舍勒的相互主体性理论与他的人类学看法和人格主义也有密切的关系。他在《同情的本质及形式》中最出色的一章，驳斥当代两种想解释我们之理解“他心”（other mind）的理论，亦即驳斥所谓类比推论和神入（empathy）推论。我们于此无法详细述说舍勒的论证。根据他的看法，这两种理论是出自于两种古来就有的关于心身关系的形而上学假设：两实体交互影响理论及心物平行论。但是这两种形而上学假设甚至排除掉我感受其他人经验的可能性。它们将人局限于心理的牢笼中，在这牢笼中，人必须等待地盼望形而上学的因果关系会魔术般地投射到它的墙壁上。其所以如此乃是因为这两个理论把肉体的角色误解为我们所有内外知觉内容的拣选者和分析者。舍勒关于理解他人的理论，他称之为“异我之知觉理论”(Wahrnehmungstheorie des fremden Ich)，并驳斥那种认为我们只是知觉他人肉体及行动的假说。我们不仅是知觉他人的自我或灵魂而已，我们所知觉的是整合的总体，但这种整合总体的直观内容并不能以内在或外在知觉而直接得到解决。我们的确从他人的笑知觉到他的愉悦，从他的眼泪知觉到他的痛苦，从他面红耳赤知觉到他的羞愧，从他合掌知觉到他在祈祷，以及从他说话的声音中知道他的思想。他人的肉体和姿态展现出人相学单元（physiognomical unit）的结构。对他人唯一不能直接由知觉把握的经验范畴就是他人对其肉体、器官、及感觉的经验。而事实上，这些肉体上的感觉正是造成人与其他人的分界所在。在人只生活于他的躯体感觉时，他不会找到任何通往异我的生活的门径。只有在他把自己当作一人格而抬高到他纯营生生命之上时，他才能有对别人的经验。然而如我们所见，人格及其行动永不能被客观化的情形正是舍勒的主要原理之一。因而其他人格的活动只能在共演（co-performing）、预演（pre-performing）或再演（re-performing）它们时被加以掌握。
舍勒曾借其有关各种知识及知识阶层的理论来补充其价值理论阶层。邓普夫在这一发现中看出它是舍勒最重要的成就之一。
人能够有三层次的知识：即用以支配或实践的知识；本质或文化的知识；用以赎救人类的形而上学知识，它们每一种都分别担任了部分存有领域的转形（transformation）：它们不是事物存有的转形，就是人类文化的转形，或者是绝对的转形。
实践的知识提供我们控制自然及社会的潜在技术力量。这即是实证科学的知识，它的目标旨在特殊的现象时空脉络中找出律则来。这些律则的知识将可以保证我们对世界和吾人自身的支配，而它们的发现则是经由我们的观察和衡判，并且它们也是根据于我们感官作用的实作和由我们的需要驱力系统所刺激而来的。
第二种知识形式是亚里士多德所称“第一哲学”的知识，也就是关于存有形态及任何存在物之本质结构的知识。与第一种知识形式相比，这种研究在方法上不重视偶然的时空定位及偶然的事物特质。它尝试要回答底下这样的问题：什么是世界？什么是动物？在不变的结构中，人的本质是什么？同样地还有：思想是什么？爱是什么？——所有这些都各自地为各个人类的具体的（并因而也是偶然的）意识流，而且上述诸种行动正就在这种意识流中出现。这种知识旨在最大可能上取消所有受冲动决定和受需要刺激的行为。本质的知识虽不独立于任何经验之外，但它独立于累积经验（或所谓归纳法）的量之外。因此，它超越于实际世界这一极为窄小的空间之外，并且还把存有本身看成是为己（for itself）和在己（in itself）的。然而实践的知识是智慧的功能，本质的知识则为理性的功能。
第三种知识形式称为“后设人类学”（meta-anthropology）也许比称为形而上学更好。事实上，对于人之本质只有以哲学人类学来考虑，然后所有事物的最高根源——即上帝——才能以超越地推论方式展现。根本地说，人是个小宇宙，在其中各种存有领域（例如物理的、化学的、有生命的精神存有）聚集一起，人因而也能够获得神的知识而为大宇宙的至高根源。换句话说，作为“小神 ”的人也是第一个接近于神的存有。
第三种知识以一种客观的秩序排列，并且对应于各种价值秩序、爱的秩序，以及人性结构。从支配性的知识出来，也就是从要在实际上改变世界和我们在其中所做出的表现的知识出来，我们升进入文化的知识。借由此晋升，我们扩大了内在于我们之中的精神人格之存有和存在，而成为一个小宇宙，并尝试以我们独一无二的个体参与于世界的整体中去（至少是参与其本质结构）。我们从文化知识再次升至救赎的知识，在这种救赎的知识中，我们尝试以我们人格最内在的核心参与于一切事物的最高存有根源中去。
这里每一种知识形式都有一种人格类型作为代表，实践知识由科学家和技师代表，文化知识由贤者代表，形而上学知识由宗教人或圣徒代表。有时候在某些伟大文化中特别兴盛某种特别的知识类型。例如在印度，知识是为求救赎，在中国和希腊则为文化的知识，在西方（从十二世纪初起）则是为求支配权的实证科学知识。
然而我们在舍勒系统中不但发现到在伦理价值阶层秩序与知识形式间有相互对应的关系，并且这两者在其所谓生命势力阶层与人类参与社会的模式间也相互对应。这是舍勒对知识社会学基础所做著名贡献的出发点。
知识与社会生活间有三种基本关系：第一，任何相属、相理解并分享构成群体本身的共同价值和目标。其次，这种共同价值和目标的知识并且还在各个方面决定特殊社会团体的特殊形相。第三，相反地所有知识在某种程度上是由社会团体及其结构所决定。
舍勒的看法既不认为知识内容是由社会决定，也不认为知识的有效性要由社会决定，而是认为知识对象的选择是由流行于特定团体中的社会意愿共同决定的（而不是专由一方决定）。每一特定团体都分享一部分真知灼见，这种真知灼见被认为是绝无问题，并且人们也相信它是既无需合法化，也没有人能加以证成。舍勒称这些被认为是真实不虚的全部真知灼见为流行于这特定团体中的“相对的世界自然观”。它的内容于各个团体中都不相同，并且在同一团体中也因历史的发展而不同。
团体中成员所分享的价值和目标表现于他们一起思想，一起意愿，和一起爱等行动中。这些行动可以自然而然地表现出来，也可能在自动或半自动的心身活动中发生。不具名的集体性是神话、民俗等非自发的表现的媒递者。至于如政治形态、法律、艺术、哲学、科学、民意等自发的表现，则需要有小部分精英分子代表的干预。
舍勒拒绝所有孤立地把单一事实当作决定整体社会生活的社会理论和历史哲学。社会和历史是建立在人类行动上，并且每一人类行动都有精神的和物质的成分。因此，它们都与人的结构有关，而人则又是社会和历史的主体。因而舍勒的理论成份包含“实际因素”（Realfaktoren，如种族、亲属、政治、经济等因素）以及“理想因素”（Idealfaktoren，如宗教、哲学、形而上学和科学）。前者构成底层结构，后者构成上层结构。“实际因素”建立于人类的基本冲动上，而且舍勒相信他已经在个体生活史的冲动秩序和社会——文化个体在其发展中必须历经的历史阶段中发现到了一个平行的关系。在前者我们发现维系种（species）存在的性冲动，以及维系个体存在的权力冲动和求食的冲动。相对地，在文化史中我们发现到三种整合的类型：（1）血缘或亲属关系的支配；（2）政治权力优势（国力优势）的递 ；（3）经济因素的增长优势。“理想因素”则决定观念在精神流（the spiritual stream）能或不能变得具有影响力。仿佛它们打开了思想流的闸门，而让其中一些观念在社会实体中获取成果来。然而，它们本身是无意义的、盲目的，而且也是自动的潮流，以孔德的术语来说，亦即是代表一种“可变的命定”（fatalité modifiable），它们将能引导和指导物质发展的盲目倾向。
因此，引导社会和历史的生命形式的根源乃是在人性的需求和冲动结构中。就舍勒来说，我们对于“需求”不但要了解为生物的，并且也要了解为精神的需求。这种精神的需求还包括救赎的需求。借由人性结构、肉体存在，及其在各种社会生活形式中与他人在一起的存在，和他与神之关系下成为人的能力，人类之需求的秩序就在此中构作而成了。它们的客观秩序相应于伦理价值的秩序，知识形式的秩序，以及爱的秩序。甚至舍勒在其晚期还感谢“理想因素”对历史决定的优越性，他以造成所有价值得以实现的精神团结性来发展其形而上的人类学。这即是邓普夫所称的舍勒整合人文主义的预设。这种学说邓普夫认为是舍勒可惜不能完成的系统的核心。舍勒的形而上的人类学最终所提出的公设是：有生命的精神物不顾出自于生命阶层的冲动优先性而维持其自身。
