现存
《坛经》的各种版本中，敦煌写本是最早的一种，可以简称敦煌本。
存世的敦煌本《坛经》中，首尾完整的有三种。一种收藏于伦敦大英图书馆，简称敦煌本或斯坦因本，此处简称斯本。一种收藏于敦煌博物馆，简称敦博本。还有一种收藏于旅顺博物馆，原以为遗失而仅存残片，近年来幸运地找到了原件，简称旅博本。①三种底本类型相同，又称为法海本。在通行整理本中，郭鹏的《坛经校释》（中华书局，1983）来自斯本，杨曾文的敦煌新本《六祖坛经》（宗教文化出版社，2001）来自敦博本，郭富纯、王振芬的《敦煌本六祖坛经》（上海古籍出版社，2011）来自旅博本。此《析义》采用周绍良《敦煌写本坛经原本》（文物出版社，1997）的录文，并参照邓文宽、荣新江《敦煌本禅籍录校》（江苏古籍出版社，1998）和郭、杨以及郭、王诸家的校记，有所去取。
流传下来的《坛经》版本主要有四种，法海本（唐）是其中之一，其余三种是惠昕本（晚唐或宋初）、契嵩本（北宋）、宗宝本（元）。四本之间的文字异同，根据郭鹏的《〈坛经〉对勘》（齐鲁书社，1981）。
南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷 以上经题。
南宗——中国有南北文化之异。《中庸》引子曰：“南方之强与？北方之强与？”《北史·儒林传序》：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”（参看刘师培《南北学派不同论》）南宗以起于岭南而得名，有浓厚的南方文化气息。
顿教——何谓宗和教？以原始宗教及儒家而言，宗犹祖宗（《孝经》：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”；《说文解字》：“宗，尊祖庙也”），教犹教导（《易·观彖》：“圣人以神道设教而天下服矣”）。宗上溯，教下及；宗来龙，教去脉。于佛教而言，宗（门）、教（下），为顿渐之别。宗门不离教下，顿不离渐，故曰“顿教”。近代“宗教”一词由日本传入，翻译英语的religion。religion源于拉丁文religio，追其语源有“诚挚”、“虔敬”义，又有“连结”、“联系”义。
禅宗顿教，惠能所主；相对于渐教，神秀所主。
最上大乘——《金刚经》：“如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”未说明大乘和最上乘是异是同，为此经极妙处。一般认为，大乘为菩萨乘，乃最上乘之基础；最上乘为佛乘，乃大乘之究极。以禅门而言，何谓最上？第一楼头，决不被笼罩。如何最上？百尺竿头，更进一步。又五祖弘忍著《最上乘论》，亦有多种敦煌本存世，“最上大乘”或承此而来。
由历史而言，印度佛教传入中土，经过数百年酝酿“格义”，面临突破的形势。而对关键处教义有所疑惑，于是有玄奘（596?一说600—664）的西行取经（唐太宗朝），又有惠能（638—713）的开创新宗（武则天朝）。
摩诃般若波罗蜜经——禅宗由吸收般若系经典而来。
于后世而言，玄奘与惠能或有不能相通处，故唯识攻禅非佛教，禅攻唯识入海算沙。然而玄奘译《大般若经》，又重译《金刚经》，又译《心经》，惠能相应于《金刚经》（鸠摩罗什译），依然有其重合处。
六祖惠能大师——于禅宗史而言，达磨、惠能之变，亦即《楞伽经》、《金刚经》之变，亦即印度佛教、中国佛教之变。以易数而言，初祖至六祖，乃六爻变化，而要在“七日来复”。六祖惠能以后，禅宗再无世所公认的七祖（有普寂、神会等说），得其旨者各出机杼，乃成大发展之势。
于韶州大梵寺——在广东曲江县。
施法——佛教首重布施，有财施、法施、无畏施。修行者之四依法，首先是“依法不依人”（《大般涅槃经》卷六《如来性品》）。于佛、法、僧三宝，禅家最注重的是法。施法者，法施也。于契嵩本、宗宝本经题中，皆含有“法宝坛经”（惠昕本作“六祖坛经”）字样。
坛（壇）——封土为坛，坛者祭天地，此处指戒坛。惠能设坛，授戒说法，此坛不在外而在人之身心，犹曼陀罗七宝庄严。
经——此书是中国佛教中唯一被称为“经”的著作，也是中国佛教的创造性典籍。在经、律、论三藏中，经、律为佛所宣说，后世菩萨、大德之著述只能称“论”，称“经”是尊宣讲者为佛。
一卷——敦煌本，约12000字；惠昕本，约14000字；契嵩本，约21000字；宗宝本，约24000字。（据郭鹏《坛经校释》引胡适“《坛经》考之二”等）
兼受无相戒弘法弟子法海集记 兼受无相戒——戒定慧三学，由戒生定，由定生慧。禅家的创新在于定慧之变，而且悄悄地改变了定慧的基础——戒。然而“兼受无相戒”者，则同时受有相戒可知，此为更高层次的要求。不知此“兼”字，后世不能守戒者或执理而废事，编造出种种借口。
弘法弟子法海集记——弟子弘法，各呈其保存和创造之功，故有“一花五叶”之流行。集记，记录非来自一时或一人，法海盖其整理者。②法海事迹，契嵩本、宗宝本《坛经》均有所记述，亦见《五灯会元》卷二。
惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，修证有成，化度众生，当仁不让于师。 说摩诃般若波罗蜜法，
相应经题的“摩诃般若波罗蜜经”。“经”讲的是“法”，但“经”本身不是“法”，通过“经”以得其“法”。故六祖有“心正转《法华》，心邪《法华》转”之教。公案又有“钞解疏，疏解经，经解什么”之诘问（《五灯会元》卷五亡名古宿章次）。
授无相戒。 无相戒与有相戒相成，此修上以摄下。戒者，止恶行善。有相戒者，从行为入手。无相戒者，其戒在心念。
其时座下僧尼、道俗一万余人，韶州刺史韦璩及诸官僚三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。
佛说法时，座下听法者一般为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷以及菩萨、世间天人阿修罗等。而此处的听法者，僧尼这样的出家人以外，还有平民和官僚、儒生。可见禅宗和社会各阶层之广泛联系，机缘一旦成熟，能迅速流行，非偶然也。不言天人阿修罗等，乃重视现实之象。下文宣言：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”（惠昕本、契嵩本、宗宝本皆作：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如觅兔角。”）成为后世倡导“人生佛教”的基础。韶州刺史韦璩（qú）等参与听讲，是大会合法性的保证。同请说法，犹《普贤行愿品》“请转法轮”，为十大愿王之一。受请方说，犹《曲礼》所谓“礼闻来学，不闻往教”。
刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此《坛经》。
刺史是惠能说法的世间支持点，所谓“外护”。遂令门人僧法海集记，此来自政府的承认，于古希腊而言，犹哲学和政治的妥协。流行后代，化空间为时间。承此宗旨，递相传授，传灯之象。宗旨，宗门之旨。以中国文化而言，禅者，代也。有所依约，以为禀承，六祖之衣钵精神在此，犹迦叶之拈花微笑，庄生之薪尽火传。说此《坛经》，为本场说法定名。又，和敦博本《坛经》抄写于同一册，还有弟子神会的《坛语》。
能大师言：“善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。”
善知识，有德行而能教导正道之人，此为对听法者的尊称。净心念者，口念心惟。又，念者，常思也。小乘有“十念”：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身非常、念死（《增一阿含经》卷一《十念品》）。
大师不语，自心净神。
“自心净神”（斯本、旅博本），或作“自净心神”（敦博本），同为由心而神、由实而虚之次序。惠昕本作“自净其心”，来自“七佛通戒偈”，亦有其古学基础。
良久乃言：
无字经对应不语禅，尽在其中矣。良久，为禅家教育法之一，以此清场，不教之教也。众人在惠能带领下，调身、调心、调息，脱出旧有的习惯性频道，准备接受全新的信息。
“善知识净听！
谛听，谛听，善思念之。由“净心”而“净听”，亦有其合理处，暂且不校正为“静听”。
惠能慈父，本官范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。惠能幼小，父亦早亡，老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。
可以注意其履历：
籍贯：由北迁南，感受不同的地域文化。社会阶层：由上而下，具备重新向上的动力。家庭状况：父亡母存，出身于单亲家庭，是早熟的聪颖少年。学历：社会大学（穷人的孩子早当家）。职业：打柴，在渔樵系列中，归属于樵夫（参见拙稿《渔樵象释》）。与一般人不同的经历，促使他早早思考生活问题，乃至生命问题。
忽有一客买柴，遂领惠能至于官店。客将柴去，惠能得钱，却向门前，
生活中偶然的遭遇，往往引出意想不到的结果。
忽见一客读《金刚经》，惠能一闻，心明便悟。
《金刚经》当时极流行，有所谓的“持经功德”（《太平广记》“报应类”以《金刚经》居首，占七卷，《法华经》占一卷，《观音经》占二卷）。惠能的慧悟在于，读的人还没有懂，听的人已先懂了。这只能以宿慧来解释，或以“再来人”当之。“忽有一客”和“忽见一客”是两个人，一相关物质（能量），一相关精神（信息）。
此为惠能之初次开悟，契嵩本谓所闻语为“应无所住而生其心”。
乃问客曰：‘从何处来，持此经典？’
开悟后发出第一问，“从何处来”（where are you from）？后来成为禅宗第一问，丛林查考参学的访客，常常以此问开始。“持此经典”，经过高人的点拨，诵经者精神面貌不同，周围气氛也不同。
客答曰：‘我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。’
黄梅县在今湖北省。长江黄河流域是中国文化的主体，岭南过于偏僻，故回归以接触之。“见今在彼门人有千余众”，空异而时同，已发展为较大的教团。“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”含初祖至五祖之变。初祖达磨入华，传授《楞伽经》；二祖慧可变易仪相，入酒肆屠门调心，犹消化《楞伽》；三祖僧璨著《信心铭》，合入《华严》之象；四祖道信教念摩诃般若，乃思横出一枝；五祖弘忍但持《金刚经》一卷，犹得般若经之胆。但持者，单刀直入，见性直了，此之谓顿门。
惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚。
根据早年经历等推究，尚属必要条件而非充分条件，因为古今有相近条件者甚多。于是推至先天，或有遗传中的不可知联系。“便即辞亲”，与儒家“父母在，不远游”（《论语·里仁》）的教导有异，究竟如何恰当，可参究之。惠昕本补充（契嵩本、宗宝本略同）：“乃蒙一客（又是一客，惠能至少受了三个人恩惠），取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅，礼拜五祖。”此记述可能来源于其他材料，也可能出于后来者的弥缝。
弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？’
“汝何方人”承接上文“从何处来”，“来此山礼拜吾”承接上文“持此经典”。礼拜为虔敬，盖见性祖师，乃活的经典。“汝今向吾边，复求何物？”你到底要什么？永远可以追问。“吾边”对应“汝边”，问题又交回求学者，契嵩本、宗宝本下文有云：“密在汝边。”
惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛。’
“不求余物，唯求作佛。”此即禅者之气概，学佛乃大丈夫事，非王侯将相所能为也（参见《五灯会元》卷二径山道钦章次）。不求余物者，简之又简，已万法归一。此句惠昕本、契嵩本、宗宝本如上引，敦煌本原文为“唯求佛法作”，似可理解为“唯求佛法作（佛）”。唯求佛法作佛，《坛经》所以冠以“施法”或“法宝”，“十念”亦于“念佛”之后紧接“念法”也。
大师遂责惠能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’
岭南并非文化中心，獦獠是以行猎为生的少数民族。弘忍初次接触惠能，即下此贬语，亦为先行试探。
苏轼诗云：“日啖荔枝三百颗，不辞长做岭南人。”（《食荔枝二首》之二）岭南指五岭之南，包括今广东、海南一带。岭南人为南方人中地位低下者，獦獠又为岭南人中地位低下者。
惠能答曰：‘人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’
惠能此一宣言，振聋发聩。就佛教思想而言，自道生（？—434）孤明先发，昙无谶译《大般涅槃经》“一切众生，奚有佛性”（卷四至九《如来性品》，“奚”又作“皆”）之说，流行天下。
大师欲更共议，见左右在傍边，大师更不言。
智过其师，仅堪传授（参见《五灯会元》卷三百丈怀海章次，又卷七岩头全奯章次）。新来之人识见不凡，故五祖欲更共议。见左右在傍边而不言，因为欲议的内容与流行观念大相径庭，言之恐扰乱人的思想。更不言者，道不传六耳，密也，且进一步沉潜以养其气。
对于老师而言，知道什么时候开口，什么时候闭嘴，才可以当老师。对于学生而言，不怕埋没的人，才是埋没不了的人。
遂发遣惠能，令随众作务。时有一行者，遂著惠能于碓坊，踏碓八个余月。
虽然问答酬机，也可能是伶俐禅。《论语·公冶长》子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”发遣者，姑置之，考验打磨之，不语亦语也。随众作务，禅门行人往往在仆役中，惠昕本、契嵩本、宗宝本均记述六祖名言：“下下人有上上智。”遂著惠能于碓坊，碓（duì）坊是舂（chōng）米之处。踏碓八个余月，从事沉重的体力劳动，以苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，盖天将降大任于斯人也（《孟子·告子下》）。
五祖忽于一日，唤门人尽来。门人集讫，五祖曰：‘吾向汝说，世人生死事大。汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可救汝？
五祖唤门人尽来，寻找传法的途径，其间有种种前因，感应不可思议。生死事大，将生死顶在头上，念念不忘，乃可谈出世间法。终日供养，只求福田利益者，世间法也。生死苦海，头出头没，不求出离，可乎？又“十念”以“念死”收束者，杜绝渗漏也。
汝总且归房自看，有智惠者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。
此弘忍所设之死局，依此作偈不可能对，佛法大意终不在言语上。然此局仍包含生路，盖本性般若之智终当透出困境，犹自性终当出离生死苦海也。
火急急！’ 参观禅语有云：“着什么死急！”（《五灯会元》卷五石霜庆诸章次，同卷雪峰义存章次，卷九香严智闲章次）盖设局甚多事，故《五灯会元》卷一引智者叹曰“此子缺七种相，不逮如来”也。
门人得处分，却来各至自房，递相谓言：‘我等不须澄心用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后，自可依止，偈不用作。’诸人息心，尽不敢呈偈。
众门人心态：藏拙，且欲搭便车。而神秀被推出，已无路可退。
时大师堂前，有三间房廊。于此廊下供养，欲画《楞伽变》，并画五祖大师传授衣法，流行后代为记。画人卢珍看壁了，明日下手。
五祖虽主“但持《金刚经》”，而《楞伽经》的势力仍在，故真正完成革命的人是六祖。六祖之后不谈《楞伽》，禅宗一花五叶，得之亦且失之。
上座神秀思惟：‘诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？
深不见底方为深。欲人知其深者，早已浅了也，不若顺缘息心为是。
我将心偈上五祖，呈意即善，求法、觅祖不善。却同凡心，夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。’
因为善行而获得奖励，然而追求奖励即非善行，故《老子》三十八章谓“上德不德”也。神秀内省至于此，不愧为教授师。
又，诸写本次序皆如此，大体意思为：我交上作业、表达见解是好的，有进一步要求就不好了。部分校本据惠昕本改为：“我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善。”未是。
良久思惟，甚难甚难。
左右为难，然而终须决断。神秀见及难点，而未见及弘忍用心，故不能破此局。
夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求衣法：‘若五祖见偈，言此偈语，若访觅我，我见和尚，即云是秀作。五祖见偈言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。
神秀将自己置于安全境地，似乎进退自如，实际早已中伏。“若访觅我，我”以下，斯本有脱文：“见和尚，即云是秀作。五祖见偈言不堪，自是我迷”，共脱去十九字，敦博本、旅博本皆不误。
圣意难测，我心自息。’
圣意难测者，“天意从来高难问”（张元干《贺新郎》）也，禅家此之谓“宾看主”。众门人未做即息心，神秀做后方息心，此为息心之两法。
秀上座三更于南廊下中间壁上,秉烛题作偈,人尽不知。偈曰：
神秀于三更作偈，弘忍于三更传法，皆避开众人耳目，且取天地相交的子时生气。
‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。’
此偈极是，北宗之宗风在焉。时时勤拂拭，渐门要义。“莫使有尘埃”之“有”，惠昕本作“染”，契嵩本、宗宝本作“惹”。
神秀上座题此偈毕，却归房卧，并无人见。五祖平旦，遂唤卢供奉来南廊下，画《楞伽变》。
事情按照常态在变化。
五祖忽见此偈，请记，乃谓供奉曰：‘弘忍与供奉钱三十千，深劳远来，不画变相也。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶；依法修行人，有大利益。’ 至此彻底以《金刚经》代替《楞伽经》，《金刚经》流行天下矣。又偈与变相比较，犹诗与画比较，当诗胜于画，因诗含tempo（节奏、音韵、气息），《楞严经》卷六所谓“耳根圆通”是也。
“不堕三恶”，即不堕三恶道。
大师遂唤门人尽来，焚香偈前，众人见已，皆生敬心。‘汝等尽诵此偈者，方得见性；依此修行，即不堕落。’门人尽诵，皆生敬心，唤言‘善哉’。
禅家盖一得永得。依此偈修行，一边增一边减，依然属于有漏之法。门人皆生敬心，对众人施行普通教授。
五祖遂唤秀上座于堂内，问：‘是汝作偈否？若是汝作，应得我法。’秀上座言：‘罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有少智慧，识大意否？’
对高才施行特殊教授，且已升堂而至堂内。“若是汝作，应得我法。”仍非教外别传之不传传、不教教也。
五祖曰：‘汝作此偈，见即未到。只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即不可得。须入得门，见自本性。
宗门之要在门，门内门外，有天壤之别。或曰，门即非门，则此门亦当拆除，故后世有“无门关”焉。
汝且去，一两日思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。’秀上座去数日，作偈不得。
弘忍给予补考机会，然神秀未能见性，知“上”而未知“无上”，终无力翻过此案。
有一童子，于碓坊边过，唱诵此偈。 神秀偈语的影响力，由于五祖的肯定，在人群中渐渐扩散。
惠能一闻，知未见性，即识大意。
惠能的机会来了，“几者动之微，吉之先见者也”（《易·系辞》下）。此几的出现，由于惠能极高的鉴别力，禅家所谓“顶门一只眼”。
此远与“忽见一客读《金刚经》，惠能一闻，心明便悟”呼应，近与神秀“看弟子有小智慧，识大意否”对比。
能问童子：‘适来诵者，是何言偈？’童子答能曰：‘你不知大师言，生死事大，欲传衣法，令门人等各作一偈，来呈吾看。悟大意，即付衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。五祖令诸门人尽诵，悟此偈者，即见自性；依此修行，即得出离。’
童子絮絮叨叨地重述前文。惠能的演讲，一路娓娓道来，至此也使节奏舒缓一下。
惠能答曰：‘我此踏碓八个余月，未至堂前，望上人引惠能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。’
在某个特定阶段之内，不一定多听讲，必然会多进步。惠能在繁重的体力劳动中，时时刻刻参究，依然不废用功。“结来生缘”，此之谓渐教，“愿生佛地”，此之谓“即不堕落”。然而，“此身不向今生度，更向何生度此身”？《易》有顺逆之变，数往者顺，知来者逆（《说卦》），今生已是宿世之来生也。
童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。为不识字，请一人读，惠能闻已，即识大意。惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。
“能即礼拜此偈。”盖神秀偈为惠能偈的基础。后世凡欲弘扬惠能偈者，皆当先行礼拜此偈。闻已即识大意，乃有得于文字之前。作偈请人书壁，可见识大意者，依然离不开文字，知此可不为“不立文字”所谩。“不识本心，学法无益。识心见性，即悟大意。”此禅家见地，振聋发聩，关键在于是否用对心。大意，即后世参学之“如何是佛祖西来意”。
前前后后的思想活动，是初次开悟的自然延续和深入。初次开悟向内明心（自觉），至此尝试向外表达（觉他）。
惠能偈曰：
‘菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。’
又偈曰：
‘心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。’ 惠能偈由神秀偈翻上一层。所作两偈略有不同，或谓后偈是衍文，似非。第一偈尚用佛教语言表述，第二偈直接为心性体验。后来版本中流行的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有（惠昕本作染，契嵩本、宗宝本作惹）尘埃。”盖结合两偈而成。“佛性常清净”，“明镜本清净”，惠昕本、契嵩本、宗宝本皆作“本来无一物”，则更为彻底。“佛性常清净”，“明镜本清净”，合“勤拂拭”于“时时”，成大圆镜智；“本来无一物”者，乃破镜而虚也。
院内徒众，见能作此偈，尽怪。惠能却入碓坊。 大众惊诧：怎么，难道神秀的偈子错了？此偈当时具有革命性，必然有其冲击力。惠能却入碓坊隐身，静待风波自定。
五祖忽来廊下，见惠能偈，即知识大意。恐众人知，五祖乃谓众人曰：‘此亦未得了。’
五祖是最高的裁定者，当然一望便知。“恐众人知”有二义，一、不愿扰乱大众的思想，使人们无所适从；二、五祖转六祖是中国文化史的大事，一旦成功，天地气场即集中于此人，且有旷代光华相随，许多老修行的毕生功夫完全作废，如何不引起惊惧疑怪？“此亦未得了”亦有二义，一、保护惠能；二、两偈未经过印证，尚有问题。
五祖夜至三更，唤惠能堂内，说《金刚经》。惠能一闻，言下便悟。
开篇闻《金刚经》已悟，此处闻《金刚经》又悟。前者来自普通人，后者来自成道者，两悟是否有差异，可参详之。《西游记》中须菩提教授孙悟空，当模仿《坛经》此节。
此以口诀传授，是关键的印证。弘忍所言未写出，后世参禅者，当参此密中之密。
其夜受法，人尽不知。
两人所谈为何，旷古无人知，为永久的秘密。历代有人猜度之，实以所学测量之，所得为何，即其人之学为何。
惠昕本所述略详，包含若干细节：“五祖以袈裟遮围，不令人见，为惠能说《金刚经》。恰至‘应无所住而生其心’，言下便悟，一切万法，不离自性。惠能启言：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。’”
以袈裟遮围，不令人见，或当布置简易坛场。《坛经》之坛，亦可相应于此。说《金刚经》至“应无所住而生其心”，或为口传之真实状况，或为后人之补充，可看成最早的解释。“何期”云云，是惠能印证后之所得，以后说法皆此五句之发挥，可反复诵之。
便传顿教及衣，以为六代祖。将衣为信禀，代代相传；法以心传心，当令自悟。
六祖以下，传法而不传衣，为惠能对禅宗的创造性贡献。传法者，由《楞伽经》而《金刚经》，禅家之法终于成熟，突破障碍，对中国文化产生划时代影响。不传衣者，禅家之传由单线式相传变为复线式演进，一花五叶，风行天下。且有其利即有其弊，大流行之后，禅家亦由此盛极而衰。
五祖言：‘惠能，自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝，汝即须速去。’
一线单传能保持学术的纯洁性，所谓“荒江野老屋，二三素心人”是也。任何理论，走向群众必有其失。气如悬丝，其传承常在若断若续之间，此关涉天意，有心人或保全之。又“气”，惠昕本、契嵩本、宗宝本作“命”。
能得衣法，三更发去。
三更得法，三更发去，迅速行动，竟似间不容发。后世禅语有云：“五更侵早起，更有夜行人。”（《五灯会元》卷一二天圣皓泰章次）三更者，子也。五更者，寅也。三更灯火五更鸡，三更早于五更。
五祖自送能于九江驿，登时便别。
送君送到大江边，盖一路走一路印证。敦博本、旅博本作“登时便别”，斯本作“登时便悟”，虽似误字，亦极富启发。盖此时于前悟又有所深化，洞晓人性之构成，此亦不可或缺，所谓“大悟一十八遍，小悟不计其数”（莲池大师《竹窗二笔》谓大慧宗杲）是也。郭鹏《校释》谓悟或应作寤，天明之象。此亦可，因内外玄合，悟于天明时分，无碍也。
祖处分：‘汝去，努力将法向南，三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，与悟无别。’
祖处分，临别时刻，叮咛嘱托。将法向南，参观《后汉书·郑玄传》：“吾道东矣。”（又《宋史·杨时传》：“其归也，颢目送之曰：‘吾道南矣。’”）三年勿弘此法，潜修密证，保任也（惠昕本作五年，契嵩本、宗宝本作十五年；王维《六祖能禅师碑铭》、柳宗元《大鉴禅师碑》作十六年）。难去，劫过，度人。心开犹开心，亦即《悟真篇·序》所谓“开照心腑”。开心甚难（心犹百合心），极繁复曲折，禅家自信已得其钥匙。
辞违已了，便发向南。两月中间，至大庾岭。
辞违已了，如此这般，种种告别。便发向南，面对一片灿烂。行行复行行，进入新的地界。
不知向后有数百人来，欲拟捉惠能，夺衣法。来至半路，尽总却回。唯有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上，来趁把著。
有数百人来，声势浩大，试图截住惠能，逼迫他交出衣法。来至半路，尽总却回。山高水远，且歧路又歧路，绝大多数人终于放弃了。其中脱出一个惠顺，气粗且脚力尤长。来趁把著，追尾赶上了。
惠能即还法衣，又不肯取：‘我故远来求法，不要其衣。’
惠能即还法衣，因俗人认为衣即法，法即衣（犹今日以文凭等同于学问）。惠顺求法而不求衣，有其不凡见识，故可传法也。
能于岭上，便传法惠顺。惠顺得闻，言下心开。
于惠能，此是初试牛刀；于惠顺，也有种种前因。观惠顺履历：为陈国后代，当有沧桑之感。曾为将军，故勇猛决绝；求学五祖，极意研寻，初无证悟，若丧家之犬（《宋高僧传》卷八）。有此积累，方能得法。心开，为证悟之象，以道家而言，当阳生之景。
能使惠顺，即却向北化人。
惠顺是惠能第一个弟子。向北化人，而不随同自己向南，既为六祖的慈悲，也可见他在悟道后，心胸中格局之大。
惠能来于此地，与诸官僚、道俗，亦有累劫之因。
交代履历结束，回到演讲的开头，呈现各种重复。再次提及“与诸官僚、道俗”，对应前文的“诸官僚、道俗一万余人”（惠昕本、契嵩本、宗宝本作“一千余人”）。这些人各有其不同的主客观情况，然而皆来与会。此用履历或解释不尽，则归于先天。佛教推究先天甚远，故曰累劫之因。
教是先圣所传，不是惠能自知。愿闻先圣教者，各须净心，闻了愿自除迷，如先代悟。”（下是法）
“教是先圣所传”，再次回归佛教，教内和教外相应。强调传承所自，述而不作，或作在述中。“愿闻先圣教者”，对应前文“善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法”。“各须净心”，对应前文“自心净神”。除迷，可比较古希腊所谓“去蔽”（Altheia）。“如先代悟”，惠昕本、契嵩本、宗宝本作“与先代圣人无别”，此易地皆然之理。然简截以观，亦可谓当机一悟，悟于先代，下文所谓“一灯能除千年暗”是也。
又，“下是法”，原以小字写就，当为提示语。铺垫至此结束，转入下文的说法。
注释：
① 2009年，旅顺博物馆在清点摸底馆藏文物时，重新发现了旅博本《坛经》。
②罗香林《坛经之笔受者问题》：“吾意《坛经》为记集惠能言行之丛录，记录或不一其人，多寡或不一其字，法海记集固无可疑，法海以外当亦另有记录也。”张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”，《六祖坛经研究论集》，大乘文化出版社，1976，274页。
